第七讲中说：从宋到明的政治思想，触著了许多根本问题，这句话是怎么讲呢？关于这一点，我们可以自宋到明的井田封建论做代表。
井田封建，如何可行于后世？井田固然是一种平均分配的好方法，然（1）既成为后世的社会，是否但行井田，即能平均分配；（2）不将社会的他方面同时解决，井田是否能行。这都是很显明的疑问。至于封建，其为开倒车，自然更不必说了。宋元明的儒者，如何会想到这一著呢？关于这一点，我请诸位读一读顾亭林先生的《封建论》。原文颇长，今举其要点如下：
封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱，而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。改知县为五品官，正其名曰县令。必用千里以内，习其风土之人，任之终身。其老疾乞休者，举子若弟代。不举子若弟，举他人者听。既代去，处其县为祭酒，禄之终身。每三四县若五六县为郡，郡设一太守，三年一代，诏遣御史巡方，一年一代。其督抚司道悉罢。令以下设一丞。丞以下曰簿，曰尉，曰博士，曰驿丞，曰司仓，曰游徼，曰啬夫之属，备设之。令有得罪于民者，小则流，大则杀。其称职者，既家于县，则除其本籍。居则为县宰，去则为流人；赏则为世官，罚则为斩绞。何谓称职？曰土地辟，田野治，树木蕃，沟洫修，城郭固，仓廪实，学校兴，盗贼屏，戎器完，而其大者，则人民乐业而已。夫使县令得私其百里之地，则县之人民，皆其子姓；县之土地，皆其田畴；县之城郭，皆其藩垣；县之仓廪，皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣、囷茆，则必缮之而勿损。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也；于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也；为其私，所以为天子也；故天下之私，天子之公也。
他的意思，只是痛于中国的日贫日弱，而思所以救之。而推求贫弱的根源，则以为由于庶事的废弛；庶事废弛的根源，他以为由于其专在上。所以说郡县之制已敝，而将复返于封建。
自宋至明——实在清朝讲宋学的人，也还有这一种意见——主张井田、封建的人很多。他们的议论虽不尽同，他们的办法亦不一致；然略其枝叶，而求其根本，以观其异中之间，则上文所述的话，可以算是他们意见的根本，为各家所同具。
他们的意见，可以说是有对有不对。怎说有对有不对呢？他们以为中国贫弱的根源，在于庶事的废弛，这是对的。以为庶事废弛的根源，是由于为政者之不能举其职，而为政者之不能举其职，是由于君主私心太重，要把天下的权都收归一己，因而在下的人，被其束缚而不能有为，这是错的。须知君主所以要把政治上的权柄，尽量收归自己，固不能说其没有私心，然亦自有其不得已的苦衷。在封建时代，和人民利害相反的是贵族，到郡县时代，和人民利害相反的是官僚，这话，在第五讲中，业经说过了，君主所处的地位，一方面固然代表其一人一家之私，如黄梨洲所云视天下为其私产；又一方面，则亦代表人民的公益，而代他们监督治者阶级。这一种监督，是于人民有利的。倘使没有，那就文官武将，竞起虐民，成为历代朝政不纲时的情形了。渴望而力求之，至于郡县之世而后实现的，正是这个。至于庶事的废弛，则其根据，由于征服阶级的得势，一跃而居于治者的地位。他们的阶级私利是寄生。为人民做事，力求其少，而剥削人民，则务求其多。此种性质，从贵族递嬗到官僚，而未之有改。所以大同时代社会内部相生相养良好合理的规则：（1）在积极方向，因治者阶级的懒惰而莫之能举。（2）在消极方面，因治者阶级的剥削而益见破坏。（3）而人民方面，则因其才且智者，皆羡治者阶级生活的优越，或则升入其中，或则与相结托，所剩的只有贫与弱。因而废弛的不能自举，被破坏的不能自保，仅靠君主代他们监督，使治者阶级，不能为更进一步的剥削，而保存此贫且弱的状况。除非被治者起而革命，若靠君主代为监督，其现状是只得如此的，不会再有进步的。因为君主是立于治者和被治者两阶级之间，而调和其矛盾的；他只能从事调和，而不能根本上偏袒那一阶级，所以只做得到这个样子。这话在第五讲中，业已说过了。所以说：他们以为贫弱的根源，在于庶事的废弛，这是对的。以为废弛的根源，在于君主，是不对的。天下眼光浅近的人多，治者阶级而脱离了君主的监督，那只有所做的事，更求其少，所得的利，更求其多，如何会勤勤恳恳，把所有的一块土地人民治好呢？若能有这一回事，封建政体，倒不会敝，而无庸改为郡县了。所以封建之论，的确是开倒车，虽然他们自以为并非开倒车，以为所主张的封建，和古代的封建有别。然而幸而没有实行，倘使实行起来，非酿成大乱不可。他们有这一种思想，也无怪其然，因为人是凭空想不出法子的，要想出一种法子来，总得有所依傍。我们今日，为什么除掉专制、君宪、共和、党治之外，想不出什么新法子来呢？只因其无所依傍。然他们当日，陈列于眼前的政体，只有封建、郡县两种。郡县之制，他们既认为已敝而不可用，要他们想个法子，他们安得不走上封建的一条路呢？他们这种主张，如其要彻底实行，则竟是一种革命，自然是时势所不许，然就部分而论，则不能说他们没有实行。所谓部分的实行，并不是说他们曾有机会试行封建，亦不是说他们曾经大规模试办过井田。然而辟土地，治田野，蕃树木，修沟洫，固城郭，实仓廪，兴学校，屏盗贼，完戍器，总而言之，是反废弛而为修举，则不能说他们没有部分的实行过，他们做封疆大吏、地方长官及绅士的，对于这许多事情，都曾尽力实行。他们并知道治化的良否，不尽系于政治，而亦由于社会，所以凡有关风俗之事，如冠、婚、丧、祭之礼等，都曾研究、讨论，定有规制，尽力提倡，示范实行。在这方面有功劳的，尤其是关学一派。他们这种举动，并不能说没有功劳，在今日宋明理学衰落之世，我们若留心观察，则见社会上还有许多地方自治的遗迹，或者自相约束扶助的规则，还都是这一个时代的儒者研究、制定、提倡、示范的功劳。改进社会，原有急进和渐进两种手段：前者是革命行为，把旧的都破坏了，然后徐图建设。后者是进化派的学者所主张的，在旧秩序之下，将新的事业，逐渐建设起来，达到相当的时机，然后把旧的障碍物一举除去。浅人每以二者为相反，其实是相成的。该取何种手段，只看特定社会的形势。而取了革命手段，进化派的事业，还是要补做的。我们所以要革命，只因旧的势力，障碍得太厉害了，不将他推翻，一切新的事业，都不容我们做，所以不得不把他先行打倒；然而打倒他，只是消极的举动，既把旧势力打倒之后，新事业自然要逐渐举办的。如其不行，则从前的革命，就变做无意识的举动了。至于进化派，并不是不要打倒旧势力，只是手段上以先建设新的，后打倒旧的为适宜。所以革命正所以助进化，进化的目的，正在于革命，二者是相需而成的。每革命一次，旧势力总要被破坏一些；每建设一事，新势力总要增长一些。浅人徒见革命之后，旧势力依然回复，便以为这一次的革命是徒劳；建设一事，不久旋即废坠，便以为此举是毫无效果，这真是浅人之见。中国的社会，将来总是要大改革的，要改革，总是要反废弛而为修举的。从有宋以来，理学家研究、制定、提倡、示范的举动，实在替社会播下一个改革的种子，所以说，不能算他们无功。
在宋朝，既有这种大改革的见解，自然有人要想凭藉政治之力来实行；而在旧时政治机构之下，要想借政治的力量来实行改革，自然免不了弊窦。这话，在第六讲中，亦业已说过。当这时代，自然有如第二讲所说，偏于痛恶现状之坏，而不措意于因改革而致弊的人；也有专注重于改革之难，而不肯轻言改革的人；其结果，就形成熙宁时的新旧党。从来论党的人，每将汉朝的甘陵，唐朝的牛李，和宋朝的新旧党，并为一谈，这是大错。汉朝的甘陵，只是一班轻侠自喜、依草附木之徒，再加以奔走运动，营求出身，以及有财有势，标榜声华之士，以致闹成党锢之祸；唐朝的牛、李，只是官僚相排挤，哪里说得上政见？宋朝的新旧党，却是堂堂正正，各有其政见的。固然新旧党中，各有坏人；新旧党互相排挤报复，也各有不正当的手段；然而不害其为有政见。他们对于多种政治问题，都有不同的见解；而其见解，都是新党代表我所谓进化派，旧党代表我所谓保守派的。旧时的议论，都左袒旧党；现在的议论，则又左袒新党；其实二者是各有长短的。新党的所长，在于看透社会之有病而当改革，而且有改革的方案；而其所短，则在于徒见改革之利，而不措意于因改革所生之弊。旧党攻击因改革所生之弊，是矣，然而只是对人攻击，而自己绝无正面的主张，然则当时的政治是好了，不需改革了么？明知其不好，亦只得听其自然了么？我们倘使提出这个问题来，旧党亦将无以为对。所以我说他们是各有长短的。我对于他们的批评则如次：
国家和社会的利害，不是全然一致的，又不是截然分离的。因为国家的内部，有阶级的对立：凡国家的举动，总是代表治者阶级，压迫被治阶级的；所以国家和包含于国家中的人，利害总不能一致。然而在或种情形之下，则国家和全体社会的利害，是一致的；尤其是在对外的时候。因为别一个国家，侵入或加压迫于这一个国家，则最大多数的国民，必同蒙其不利。所以当这时候，国民应当和国家协力以对外。国家所要求于国民，不都是正当的——如为治者阶级的利益的时候——但因对外之故，而对于国民有所要求，则为合理。因为这是为着国民全体——至少是最大多数的利益。然而在实际，则其所要求，仍宜有一个限度。这不是道理上应该不应该的问题，而是手段上适宜不适宜的问题。因为国家有所求于国民，其事必须办得好；如其办不好，则是国民白受牺牲，国家亦无益处了。国家所恃以办事的是官僚。官僚在监督不及之处，是要求自利的。官僚的自利，而达到目的，则上无益于国，而下有损于民的。固然，官僚阶级中也有好人；而一国中监督官僚的人，其利害也总是和国与民相一致的；然而这总只是少数。所以国家所办的事，宜定一最大限度，不得超过；而这最大限度的设定，则以（1）必要，（2）监督所能及，不至非徒无益，反生他害为限。熙宁时新党之弊，在于所定的限度太大，而旧党之弊，则又在于所定的限度太小；二者皆不得其中，即皆不适当。
试举一实事为例：在北宋时，北有辽，西有夏，民族竞争，形势极为严重，自然不能无兵。宋朝是养兵百万而不可以一战的。募兵的制度，达于极弊。王安石主张用民兵，自然也有其极大的理由。但是实际如何呢？我们试看《宋史·兵志》所载反对方面的话。司马光说：
兵出民间，虽云古法，然古者……自两司马以上，皆选贤士大夫为之，无侵渔之患，故卒乘辑睦，动则有功。今……保长以泥棚除草为名，聚之教场，得赂则纵，否则留之。……又巡检指使，按行乡村，往来如织。保正保长，依倚弄权，坐索供给，多责赂遗，小不副意，妄加鞭挞，蚕食行伍，不知纪极。中下之民，罄家所有，侵肌削骨，无以供亿。愁苦困弊，靡所投诉。流移四方，襁属盈路。又朝廷时遣使者，遍行按阅，所至犒设赏赉，糜费金帛，以巨万计。此皆鞭挞下民，铢两丈尺而敛之，一旦用之如粪土。
王岩叟说：
保甲之害。三路之民，如在汤火。未必皆法之弊。盖由提举一司，上下官吏，逼之使然。……朝廷知教民以为兵，而不知教之太苛而民不能堪；知别为一司以总之，而不知扰之太烦而民以生怨。教之欲以为用也，而使之至于怨，则恐一日用之，有不能如吾意者，不可不思也。民之言曰：教法之难，不足以为苦，而羁縻之虐有甚焉；羁縻不足以为苦，而鞭笞之酷有甚焉；鞭笞不足以为苦，而诛求之无已有甚焉。方耕方耘而罢，方干方营而去，此羁縻之所以为苦也；其教也，保长得笞之，保正又笞之，巡检之指使，与巡检者又交挞之，提举司之指使，与提举使之干当公事者，又互鞭之，提举之官又鞭之。一有逃避，县令又鞭之。人无聊生，恨不得死，此鞭笞之所以为苦也。创袍市中……之类，其名百出。故父老之谚曰：“儿曹空手，不可以入教场。”非虚语也。都副两保正，大小两保长，平居于家，婚姻丧葬之问遗，秋成夏熟，丝麻谷麦之要求，遇于城市饮食之责望，此迫于势而不敢不致者也。一不如意，即以艺不如法为名，而捶辱之无所不至。又所谓巡检指使者，多由此徒以出，贪而冒法，不顾后祸，有逾于保正保长者。此诛求之所以为甚苦也。又有逐养子，出赘婿，再嫁其母，兄弟析居，以求免者；有毒其目，断其指，炙其肌肤，以自残废而求免者；有尽室以逃而不归者；有委老弱于家，而保丁自逃者。保丁者逃，则法当督其家出赏钱十千以募之。使其家有所出，当未至于逃，至于逃，则其穷困可知，而督取十千，何可以得？故每县常有数十百家老弱，嗟咨于道路，哀诉于公庭。……又保丁之外，平民凡有一马，皆令借供逐场教骑，终日驰骤。往往饥羸，以至于毙。谁复敢言？其或主家，倘因他出，一误借供，遂有追呼笞责之害。或因官逋督迫，不得已而易之，则有抑令还取之苦。故人人以有马为祸。此皆提举官吏，倚法以生事，重为百姓之扰者也。……臣观保甲一司，上下官吏，无毫发爱百姓意。故百姓视其官司，不啻虎狼，积愤衔怨，人人所同。比者保丁执指使，逐巡检，攻提举司干当官，大狱相继，今犹未已……安知其发不有甚于此者？
这许多话，我们决不能因同情新党而指为子虚。王安石所行之法，无一不意在福国利民，而当时旧党，皆出死力反对，其原因就在于此。举此一事，其余可以类推。然则新法都行不得？都只好不行么？司马光《疏》中又说：“彼远方之民，以骑射为业，以攻战为俗，自幼及长，更无他务。中国之民，大半服田力穑，虽复授以兵械，教之击刺；在教场之中，坐作进退，有以严整；必若使之与敌人相遇，填然鼓之，鸣镝始交，其奔北溃败，可以前料，决无疑也。”梁任公作《王荆公传》，说：如此，则“只好以臣妾于北虏为天职。此言也，虽对于国民而科以大不敬之罪可也”。这话以理言之，固然不错，然感情终不能变更事实，我们就不该因感情而抹杀事实。司马光的话，说不是当时的事实，也是断乎不能的。然则如之何而可呢？我说：中国不能如北狄之举国皆兵，这是事实；不能为讳，而亦不必为讳。因为我们的社会，进化了，复杂了，当然不能像他们这样举国一律，所以不足为辱。而且以中国之大，要抵御北狄，也用不到举国皆兵——两民族的争斗，并不限于兵争。文化经济等各方面，都是一种竞争。我们的社会复杂了，可以从各方面压伏北狄，就是我们从多方面动员攻击。——所以不足为忧。固然兵争是两国竞争时一种必要的手段，不可或缺。中国人固然不能如北狄之举国皆兵，然而以兵力抵抗北狄，亦自有其必要的限度。以中国之大，说在这一个限度以内的兵，而亦练不出，亦是决无此理的。须知社会进化了，则各阶级的气质不同。其中固然有不适宜于当兵的人，而亦必有一部分极适宜于当兵之人。然则以中国之大，并不是造不出强兵来，不过造之要得其法罢了。造之之法如何呢？我们看司马光说：
臣愚以为悉罢保甲使归农；召提举官还朝。量逐县户口，每五十户，置弓手一人。……募本县乡村户有勇力武艺者投充。……若一人缺额，有二人以上争投者，即委本县令尉，选武艺高强者充。或武艺衰退者，许他人指名与之比较。若武艺胜于旧者，即令充替。……如此，则不必教阅，武艺自然精熟。
王岩叟又说：
一月之间，并教三日，不若一岁之中，并教一月……起教则与正长论阶级，罢教则与正长不相谁何。
再看《旧唐书·李抱真传》：
为怀、泽、潞观察使留后。……抱真密揣山东当有变，上党且当兵冲。是时乘战余之地，土瘠赋重，人益困，无以养军士。籍户丁男，三选其一。有材力者，免其租徭，给弓矢，令之曰：“农之隙，则分曹角射；岁终，吾当会试。”及期，按簿而征之。都试以示赏罚，复命之如初。比三年，则皆善射。抱真曰：军可用矣。于是举部内乡，得成卒二万。前既不廪费，府庠益实，乃缮甲兵为战具，遂雄视山东。是时天下称昭义步兵冠诸军。
抱真的得力，就在乎仅令其分曹角射，而并不派什么提举巡检等等去检阅；亦不立正长等等名目，使其本来同等者，忽而生出等级来，所以没有宋朝保甲之弊，而坐收其利。然则王岩叟要人民和正长不相谁何，实在是保甲的要义；而司马光说不必教阅，武艺自然精熟，亦非欺人之谈了。有一位律师先生，曾对我说：“我们当律师的人，是依据法律而绑票。”——实在就是借法律做护符而绑票。当阶级对立之世，谁不想绑票？只是苦于没有护符罢了，如何好多立名目，大发护符呢？王安石作《度支副使厅壁题名记》时曾说：
夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。吏不良，则有法而莫守，法不善，则有财而莫理，有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲，非必贵强桀大，而后能如是，而天子犹为不失其民者，盖特号而已耳；虽欲食蔬衣敝，憔悴其身，愁思其心，以幸天下之给足而安吾政，吾知其犹不得也。然则善吾法而择吏以守之，以理天下之财，虽上古尧舜，犹不能毋以此为先急，而况于后世之纷纷乎？
他所谓阡陌闾巷的贱人，就是土豪和有商业资本的人。他深知他们是与平民处于对立的地位的，彼此利害不相容，非有以打倒之不可。然所恃以打倒他们的却是吏，吏也是和人民处于对立的地位的，其利害，也是彼此不相容。固然，现在政治上不能不用吏，然而吏是离不开监督的，一离开监督，就出毛病。所以政治家最要的任务是：自量其监督之力所能及。在此范围之内，则积极进行，出此范围以外，则束手不办。王安石之徒所以失败，就由于不知此义。我曾说：王安石的失败，是由于规模太大，倘使他专以富国强兵为目的，而将一切关涉社会的政策，搁置不办；或虽办而缩至相当的限度，则（1）所办之事，实效易见；（2）流弊难生；（3）不致引起他人的反对，而阻力可以减少；必可有相当的成功。如此，对于辽夏，或可以一振国威，而靖康之祸，且可以不作，所以我们目光不可不远，志愿不可不大，而脚步不可不着实，手段不可不谨慎，凡政治家，都该知此义。
中国之贫且弱，并非由于物质的不足，而全是一个社会组织不善，和人民未经训练的问题。这种思想，是宋人所通有的，不过有人魄力大，要想实行；有人魄力小，就止于发议论；而其言之又有彻底和不彻底罢了。譬如苏轼，是王安石的反对党，然而他对制科策说，要取灵武：
则莫若捐秦以委之。使秦人断然，如战国之世，不待中国之援，而中国亦若未始有秦者……则夏人举矣。
当时宋以全国之力，不能克西夏，而苏轼反欲以一秦当之，岂不可怪？然而一地方的实力，并非不足用，不过不善用之，所以发挥不出来罢了。当南宋之世，贺州的林勋，曾献一种《本政书》。他又有《比较书》二篇。《比较书》说：
桂州地东西六百里，南北五百里，以古尺计之，为方百里之国四十。当垦田二百二十五万二千八百顷；有田夫二百四万八千；出米二十四万八千斛；禄卿大夫以下四千人；禄兵三十万人。今桂州垦田约万四十二顷；丁二十一万六千六百一十五；税钱万五千余缗；苗米五万二百斛有奇；州县官不满百员；官兵五千一百人。
他所说古代田亩人口收入支出之数，固然不免夸大——因为古书本是计算之辞，并不是事实。所说当时垦田丁口之数，亦非实际的情形——因为必有隐匿。然而今古的相悬，要不能不认事实。如此，则后世的人民，富厚快乐，必且数十百倍于古了，然亦未见其然。然则上所不取之财，到哪里去了呢？这自然另有剥削的人，取得去了。——官和兵的数目虽减，要人民养活的人，其实并没有减。然则社会的贫穷，实在是组织不善之故。以此推之，其弱，自然也是训练之不得其法了。照他的《本政书》说：苟能实行他的计划，则民凡三十五年而役使一遍；而租税的收入，则十年之后，民之口算，官之酒酤，与凡茶、盐、香、矾之榷，皆可弛以予民。如欲以一秦之力，独取西夏，自非有类乎这一种的组织不可，不过苏轼不曾详立计划罢了。所以一时代中的人物，其思想，总是相像的；有时候看似不同，而实际上仍有其共通之点。
讲到教化问题，宋朝人也有其触著根本的见解。我们于此，请以欧阳修的《本论》为代表。《本论》说：
佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之；已尝去矣，而复大集；攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去邪？盖亦未知其方也。夫医者之于疾也，必推其病之所自来，而治其受病之处。病之中人，乘乎气虚而入焉。则善医者不攻其疾，而务养其气，气实则病去，此自然之效也。……佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧舜三代之际，王政修明；礼义之教，充于天下；于此之明，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年，而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。……昔尧舜三代之为政，设为井田之法，藉天下之人，计其口而皆授之田。……使天下之人，力皆尽于南亩，而不暇乎其他。然又惧其劳且怠而入于邪僻也……于其不耕休力之时，而教之以礼。……饰之物采而文焉，所以悦之，使其易趣也；顺其情性而节焉，所以防之，使其不过也。然犹惧其未也，又为立学以讲明之。……其虑民之意甚精，治民之具甚备，防民之术甚周，诱民之道其笃。……耳闻目见，无非仁义；乐而趣之，不知其倦；终身不见异物，又奚暇夫外慕哉？……及周之衰，秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝，后之有天下者，不能勉强，其为治之具不备，防民之渐不周；佛于此时，垂乘而出，千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏。井田最先废，而兼并游惰之奸起。其后……教民之具，相次而尽废，然后民之奸者，有暇而为他，其良者，泯然不见礼义之及已。……佛于此时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣。
此篇对于史事的观察，未必正确，然宗教的根源，乃是社会的缺陷，则其说确有至理。现在请引我所作的《大同释义》一段：
宗教果足以维持民心，扶翼民德，使之风淳俗美，渐臻上理邪？宗教者，社会既缺陷后之物，聊以安慰人心，如酒之可以忘忧云尔。宋儒论佛教，谓其能行于中国，乃由中国礼义之教已衰，故佛得乘虚而入；亦由制民之产之法已敝，民无以为生，不得不托于二氏以自养。斯言也世之人久目为迂阔之论矣，然以论宗教之所由行，实深有理致，不徒可以论佛教也。世莫不知宗教为安慰人心之物，夫必其心先有不安，乃须有物焉以安慰之，此无可疑者也。人心之不安，果何自来哉？野蛮之民，知识浅陋，日月之运行，寒暑之迭代，风雨之调顺与失常，河川之安流与泛滥，皆足以为利为害，而又莫知其所以然，则以为皆有神焉以司之，乃从而祈之，而报之，故斯时之迷信，可谓由对物而起。人智既进，力亦增大，于自然之力，知所以御之矣；知祈之之无益，而亦无所事于报矣；此等迷信，应即消除，然宗教仍不能废者，何也？则社会之缺陷为之也。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，但恨在世时，饮酒不得足；无论其为大为小，为公为私，而皆有一缺陷随乎其后，人孰能无所求？憾享用之不足，则有托生富贵之家等思想焉；含冤愤而莫伸，则有为厉鬼以报怨等思想焉。凡若此者，悉数难终，而要皆社会缺陷之所致，则无疑也。人之所欲，莫甚于生，所恶莫甚于死，缺憾不能以人力弥补者，亦莫如生死；故佛家谓生死事大，无常迅速，借此以畏怖人。天国净土诸说，亦无非延长人之生命，使有所畏，有所歆耳。然死果人之所畏邪？求生为人欲之一，而人之有欲，根于生理。少之时，血气未定，戒之在色，及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，则皆无是戒焉。然则血气澌灭而至于死，亦如倦者之得息，劳者之知归耳，又何留恋之有？《唐书·党项传》谓其俗，老而死，子孙不哭，少死以为夭枉，乃悲。此等风俗，在自命为文明之人，必且诮其薄，而不知正由彼之社会，未甚失常，生时无甚遗憾，故死亦不觉其可悲也。龟长蛇短，人寿之修短，固不系其岁月之久暂，而视其心事之了与未了；心事苟百未了一，虽逮大齐，犹为夭折也，曷怪其眷恋不舍？又曷怪旁观者之悲恸哉？夫人之所欲，莫甚于生，所恶莫甚于死，不能以人力弥补者，亦莫如生死，然其为社会之所为，而非天然之缺憾犹如此，然则宗教之根柢，得不谓为社会之缺陷邪？儒者论郅治之极，止于养生送死无憾，而不云死后有天堂可升，净土可入，论者或讥其教义不备，不足以普接利钝，而恶知夫生而有欲，死则无之，天堂净土，本非人之所愿欲邪？故曰宋儒论佛教之言，移以论一切宗教，深有理致也。
又一段说：
孔子果圣人乎？较诸佛、回、耶诸教主，亚里斯多德、柏拉图、康德诸大哲如何？此至难言也。吾以为但论一人，殆无从比较。若以全社会之文化论，则中国确有较欧洲、印度为高者。欧、印先哲之论，非不精深微妙，然或太玄远而不切于人生；又其所根据者，多为人之心理，而人之心理，则多在一定境界中造成，境界非一成不变者，苟举社会组织而丕变之，则前此哲学家所据以研求，宗教家所力求改革者，其物已消灭无余矣，复何事研求？孰与变革邪？人之所不可变革者何事乎？曰：人之生，不能无以为养；又生者不能无死，死者长已矣，而生者不可无以送之；故“养生送死”四字，为人所必不能免，余皆可有可无，视时与地而异有用与否焉者也。然则惟“养生送死无憾”六字，为真实不欺有益之语，其他皆聊以治一时之病者耳。今人率言：人制驭天然之力太弱，则无以养其生，而人与人之关系，亦不能善。故自然科学之猛晋，实为人类之福音。斯言固然，然自然科学，非孤立于社会之外，或进或退，与社会无干系者也。社会固随科学之发明而变，科学亦随社会之情形，以为进退。究之为人之利与害者，人最切而物实次之。人与人之关系，果能改善，固不虑其对物之关系不进步也。中国之文化，视人对人之关系为首要，而视人对物之关系次之，实实落落，以“养生送死无憾”六字为言治最高之境；而不以天国、净土等无可征验之说诳惑人。以解决社会问题，为解决人生问题之方法，而不偏重于个人之修养。此即其真实不欺，切实可行，胜于他国文化之处；盖文化必有其根源，中国文化，以古大同之世为其根源，故能美善如此也。
看这两段，就可知宋儒的论宗教，确能触及根本问题了。
宋儒的政治思想，还有一点，很可注意的，就是彻底。其彻底，一见之于王霸之辨，一见之于君子小人之辨。
王霸之辨，就是一系根本之计，一止求目前见功。根本之计，是有利无弊的。只求目前见功，则在这一方面见为利，在别一方面即见为害。或者虽可解决一时的问题，而他日的遗患，即已隐伏。譬如训练人民，使能和别国竞争，这是好的，然亦可隐伏他日之患。从前明朝倭寇滋扰时，福建沿海人民，有一部分，颇能自相团结，以御外侮。这自然是好的。但是到后来，外侮没有了，而（1）习于战斗之民，其性质业已桀骜不驯；（2）社会上有种种不妥洽的问题；（3）人民的生计，又不能解决；于是械斗之风大盛，且有专以帮人械斗为业的。因这一班人的挑唆鼓动，而械斗之风更甚。我说这话，并非说外侮之来，无庸训练人民，以从事于斗争。外国人打得来，我们岂能不和他打？要和他打，如何能不训练人民呢？但是人民固须训练之，以求其武勇，而（1）因此而发生的别种弊害，亦须在可能范围内，设法减免。（2）且其提倡，只可以必要之度为限，否则徒为将来“转手”时之累。——须知什么事，都不能但论性质，而要兼论分量。且性质和分量，原是一事。譬如服药，若超过适宜的分量，其所刺激起的生理作用，就和用适宜的分量时，大不相同了。这本是很明白的道理。但（甲）天下人，轻躁的居多，精神专注在一方面，就把别一方面，都抛开了。（乙）又有一种功名心盛的人，明知如此，而亦愿牺牲了别一方面，以求眼前之速成。（丙）再有一种谄佞之徒，明知其然，而为保持饭碗，或贪求富贵起见，不恤依附急功近名之士。于是不顾其后的举动就多，而隐患就潜伏著了。天下事件件要从根本上着手，原是事势所不许，“急则治标”,“两利相较取其重，两害相较取其轻”，原是任何人所不能免。但在知道标本之别，又无急功近名之心的人做起来，则当其致力一事之时，即存不肯超过限度之念；或者豫为他日转手之计。如是，则各方面都不虞偏重，祸根好少植许多了。所以立心不同的人，其所做的事，虽看似相同，而实有其大不同者在，所谓“共行只是人间路，得失谁知霄壤分”也，宋儒所以注重于王霸之辨，其原因就在于此。
有一种人，用他去办事，是弊上加弊，另一种人，用他去办事，则是维持现状，不致更坏，前面已经说过了。最好的自然是去弊加利。但才德兼全的人，很是少见，如其不然，则与其用弊上加弊的小人，毋宁用维持现状的君子。这种得失，是显而易见的。但是世人往往喜用小人，这是为什么呢？明知其恶，专为其便辟侧媚而用之的，就不必说了；误以其为好人而用之的人，其心原是大公无私的；误以为用了小人，能够弊少利多；殊不知小人全是行虚作假。假，本身就是弊。所以用了小人，能够使主持政治的人，全不知道政局的真相，大祸已在目前，还以为绝无问题，甚或以为大福将至。小人之所以能够蒙蔽，全在一个“忍”字，明知共事之有害，而为一己之功名富贵起见，则能够忍而为之。而作伪以欺其上，则于心能安。种种作伪的情形，固不能欺在下的人，而彼亦恬然不以为耻。人是监督不尽的。随事而监督之，势将劳而不可遍，所以用人必当慎辨其心术。
这两端，是世所目为迂阔的，然而在行政上，实有很大的参考价值。
凡事从根本上做起，既为事实所不许，则应付一时一事之术，大势亦不能不讲，这是所谓政治手腕。天下的体段太大了，一定要从根本上做起，深恐能发而不能收，倒还不如因任自然，小小补苴的好。这两种思想，前一种近于术家，后一种却近于道家了。宋朝的蜀学，就是这种性质。老苏和早年的大苏，是前一种思想，大苏到晚年，就渐近于后一种思想了。此种思想，历代都有，蜀学在宋朝，也不算时代的特色；所以今不深论。
宋、元、明三朝的思想，都是发源于宋朝的，其规模，也都是成立于宋朝的；元、明只是袭其余绪罢了。政治思想到明末，却有一种特色，那就是君主和国家的区别，渐渐明白。这是时势之所迫。（1）因为明代的君主，实在太昏愚了，朝政实在太紊乱了。看够了这种情况，自然使人觉悟君主之为物，是无可希望的；要澄清政治之源，自非将君主制度打倒不可；（2）又宋、元两朝，中国备受异民族的压迫，明朝虽得恢复，然及末年，眼看建州女真又要打进来了。被异民族征服，和自己国内王朝的起仆，不是一件事，也是显而易见的。因此，也能使人知道王朝和国家的区别，且能使人觉悟几分民族主义。这两者，前者是黄梨洲《原君》《原臣》之论。后者是顾亭林有亡国——今之王朝——有亡天下——今之国家——之说。现在人人知之，今亦不及。