从上古到战国，这一期中的政治背景，业经明白了，就可进而讲述其政治思想。
这一期中的政治思想，最重要的，自然就是所谓先秦诸子。这都是东周时代的思想。自此以前，自然不是没有政治思想的，然无甚重要关系，所以略而不述。实际上，先秦诸子的思想，都是很受前此思想的影响而发展起来的；研究先秦诸子，西周以前的思想，也可以见其大概了。
怎样说先秦诸子的思想，都是很受前此思想的影响呢？中国人向来是崇古的。对于古人的学说，崇拜总超过批评。这种风气，近来是逐渐改变了，然其对于古人的批评，亦未必都得其当。先秦诸子，离现在时代较远，不大容易了解，因而也不大容易批评。所以不论从前和现在的批评，都很少搔著痒处。对于先秦诸子，大家是比较的抱著好感的。不论从前和现在，对于他们的批评，都是称颂的居多；即有批评其短的，也都是隔靴搔痒，并没有能发见其短处，自然更说不到发见其致误之由。然则先秦诸子，有没有错误之处呢？自然是有的，其错误而且还颇大。假使先秦诸子而真见用于世，见用社会，而真本其所学以行事，具结果，怕会弄得很糟的。我们现在，且先说一句总批评，那便是：先秦诸子的思想，都是落伍的。
这话怎样说呢？要说明这句话，先得知道先秦诸子所代表的，是哪一个时代的思想。我以为：
农家 代表神农时代的思想。
道家 代表黄帝时代的思想。
墨家 代表夏禹时代的思想。
儒家、阴阳家（？） 代表西周时代的思想。
法家、兵家 代表东周时代的思想。
这所谓代表某一时代的思想，只是说其思想是以那一个时代为根据而有所发展，并不是说他完全是某一个时代的思想，不可误会。
人的思想，是多少总有些落伍的。今天过去了，只会有明天，今年过去了，只会有明年。明天明年的事情，是无论如何不会和今天今年相同的，何况昨天和去年？然而人是只知道昨天和去年的。对付明天明年的事情，总是本于昨天和去年以前的法子。各人所用的法子，其迟早亦许相去很远，然而总只是程度问题。所以其为落伍，亦只是程度问题。
人的思想，总是在一种文化中涵养出来的。今试找一个乡气十足的村馆先生，再找一个洋气十足的留学生，把一个问题，请他们解决；他们解决的方法，一定大相悬殊；这并不是这两个人的本性相去如此之远，乃由其所接受的文化不同；所谓性相近，习相远。知此，然后以论先秦诸子。
（一）农家
先秦诸子，所代表的，不是一时的思想，这是很容易见得的。因为最难作伪的是文学。先秦诸子中，都包容著两种时代不同的文学——未有散文前的韵文，和时代较后的散文。我们现在不讲考据，这个问题，且置诸不论。我们现在，只从思想上批判其所代表的文化时代的远近。如此，农家之学，我以为其所代表的文化的时代，是最早的。
农家之学，现在仅有许行一人尚有遗说，从《孟子》中可以窥豹一斑。许行有两种主张，是：
（1）政府毫无威权。所谓贤者与民并耕而食，饔飧而治，就是说人君也要自己种田、自己做饭，像现在乡下的村长一样。
（2）物价论量不论质。不论什么东西，只要他的量是一样，其价格就是一样。
这种思想，显然是以古代的农业共产社会做根据的。我们如诘问他：既然可以并耕而食，饔飧而治，何必还要有君？既然交换的价格，和成本全不相干，则已变为一种赠与，何必还要交换？他可以说：我所谓政府，是只有办事的性质，而没有威压的性质的。至于交换，我本来要消灭他，强迫交换的价格，论量不论质，只是一种过渡的方法。况且这也是禁奢的一种手段。所以刚才的话，是不能驳许行的。我们要问许行的，是用何种手段，达到他这一个办法？无政府主义，是没有一个人不可承认其为最高的理想的；亦没有什么人敢断定其终不能达到。不过在现在，决没有人主张，即以无政府的办法为办法的。因为这是决不能行的事。从我们的现在，达到无政府的地位，不知要经过多少次平和或激烈的革命呢。许行的说法，至少得认为无政府主义的初期，许行却把那一种办法做桥梁，渡到这一个彼岸呢。假使许行是有办法的，该教滕文公从桥上走，或者造起桥来，不该教他一跳就跳到彼岸。如其以为一跳就可以跳过去的，那其思想，比之乌托邦更为乌托了。许行究竟是有办法没有办法的呢？许行如其有办法，其信徒陈相，应该以其办法反对孟子的办法，不该以其理想的境界反对孟子的办法，所以许行的学说，虽然传下来的很不完全，我们可以推定其是无办法的。然则许行的思想是一种最落伍的思想。
（二）道家
道家当以老子为代表。古人每将黄老并称。古书中引黄帝的话，也很和老子相像。《列子·天瑞》篇引《黄帝书》两条，黄帝之言一条，《力命》篇亦引《黄帝书》一条。《天瑞》篇所引，有一条与《老子》同，余亦极相类。这自然不是黄帝亲口说的话，然而总可以认为是黄帝这个社会里、民族里相传的训条。
老子的思想，导源于远古的黄帝这一个社会，是可能的。因为老子的道理是：
（1）主张柔弱。柔弱是一种斗争的手段。所谓欲取姑与。浅演的社会，是只知道以争斗为争斗，不知道以退让为争斗的。所以因刚强躁进而失败的人很多。如纣，如齐顷公、庄公、晋厉公、楚灵王、吴夫差、宋王偃等都是。其实秦皇、汉武，也还是这一流人。这种人到后世就绝迹了。这可见人的性质，都是社会养成的。黄帝的社会，是一个游牧的社会，君民上下，都喜欢争斗，自然可以发生这一类守柔的学说。儒家所以要教民以礼让，礼之不足，还要以乐和其内心，也是为此。
（2）主张无为。“为”字近人都当“作为”解，这是大错了的。为，化也。无为就是无化。无为而无不为，就是无化而无不化。就是主张任人民自化，而不要想去变化他。“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，就是说人民要变化，我们还要制止他，使他不要变化。怎样叫变化呢？《老子》一书，给后来的人讲得太深了，怕反而失其真意。《老子》只是一部古代的书，试看：（A）其书的大部分，都是三四言韵语，确是未有散文以前的韵文；（B）其所用的名词，也很特别，如书中没有男女字，只有牝牡字——这尤可表见其为游牧民族。所以我说《老子》的大部分，该是黄帝这一个民族里相传的古训，而老子把他写出来的；并不是老子自著的书。我们若承认此说，“无为”两个字，就容易解释了。当《老子》这一部书著作的时候——不是周朝的老聃把他写出来的时候——作者所处的社会，不过和由余所居的西戎、中行说所居的匈奴差不多。这种社会里的政治家的所谓为：坏的，是自己要奢侈，而引进许多和其社会的生活程度不相称的事来；刻剥人民去事奉他，并且引起人民的贪欲。好的，是自以其社会为野蛮，而仰慕文明社会的文明，领导著百姓去追随他。《史记·商君列传》：商君对赵良自夸说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居，今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫矣。”就有这种意思。文明的输入，自然是有利的。然而文明社会的文明，是伴随着社会组织的病态而进步的；我们跟著他跑，文明固然进步了，社会的病态，也随而深刻了，这也可以说是得不偿失的事。《老子》一书中所主张的“无为”，不过是由余夸张戎人，中行说劝匈奴单于勿变俗、好汉物的思想。见《史记·秦本纪》《匈奴列传》。《老子》的所以为人附会，①以其文义之古，难于了解，而易于曲解；②因其和一部分的宗教思想相杂。《老子》的宗教思想，也是游牧民族的宗教思想。因为（a）其守柔的思想，是源于自然力的循环；而自然力的循环，是从观察昼夜四时等的更迭得来的；（b）无为的思想，是本于自然现象的莫之为而为；所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。两者都是从天文上得来的；而天文知识的发达，正在游牧时代。
老子这种思想，可以说是有相当的价值的。但是守柔在不论什么时代，都可以算竞争上的一种好手段。至于无为，则社会的变化，不易遏止。即使治者阶级，尚都能实行老子之说，亦不过自己不去领导人民变化。而社会要变化，还是遏止不住的。我虽然辅万物的自然而不敢为，而万物化而欲作，恐终不是无名之朴，可以镇压得住。在后世，尽有清心寡欲的君主，然而对于社会，还是丝毫无补，就是这个理由。这一点，讲到将来，还可更形明白，现在姑止于是。只要知道就无为这一点上说，老子的思想，也是落伍的就够了。
或问在古代，民族的竞争，极为剧烈，老子如何专教人守雌？固然守雌是有利于竞争的，然而守如处女，正是为出如脱兔之计，而观老子的意思，似乎始终是反对用兵的，既终没有一试之时，蓄力又将作何用？在古代竞争剧烈的世界，如何会有这一种学说呢？我说，中国古代民族的竞争，并不十分剧烈。民族问题的严重，倒是从秦汉以后才开始的。大约古代民族的斗争，只有姬、姜二姓曾有过一次剧烈的战事——河南农耕民族，与河北游牧民族之战——其结果，黄帝之族是胜利了。经过颇短的时间，就和炎帝之族同化。其余诸民族，文化程度，大抵比炎黄二族为低，即战斗力亦非其敌。所以当时，在神州大陆上，我们这一个民族——炎黄混合的民族——是侵略者。其余的民族——当时所谓夷蛮戎狄——是被侵略者。我们这时候所怕的，是贪求无厌，黩武不已，以致盛极而衰，对于异族的斗争，处于不利的地位；而同族间也要因此而引起分裂。至于怕异族侵略，在古代怕是没有这事的。如其有之，道家和儒家等，就不会一味主张慈俭德化；而法家和兵家等，也要以异族为斗争的对象，而不肯专以同族的国家为目标了。我国民族问题的严重，是周秦之际，和蒙古高原的游牧民族接触，然后发生的。在古代骑寇很少，居于山林的异族，所有的只是步兵，而我族则用车兵为主力。毁车崇卒和胡服骑射，都是我族侵略的进步，不是防御行为。中山并非射骑之国，赵武灵王是学了骑寇的长技，再借用骑寇的兵，去侵略中山。
道家中还有一派是庄子。庄子的思想，是和杨朱很为接近的。现在《列子》中的《杨朱》篇，固然是伪物，然而不能说他的内容全无根据。因为其思想，和《庄子》的《盗跖》篇是很接近的。《盗跖》篇不能认为伪作。这一派思想，对于个人自处的问题，可以“委心任运”四个字包括之。这全是社会病态已深，生于其间的人，觉得他没法可以控制时的表现。至其对于政治上的见解，则杨子拔一毛利天下而不为之说，足以尽之。拔一毛利天下而不为，是怎样一个说法呢？此其理颇为微妙。我们现在且不惮繁复，略述如下：
《吕氏春秋·不二》篇：
楚王问为国于詹子。詹子对曰：何闻为身，不闻为国。詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为，故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。
身当如何为法呢？《淮南子·精神训》：
知其无所用，贪者能辞之，不知其无所用，廉者不能让也。夫人主之所以残亡其国家，损弃其社稷，身死于人手，为天下笑，未尝非为非欲也。夫仇由贪大钟之赂而亡其国，虞君利垂棘之璧而禽其身，献公艳骊姬之美而乱四世，桓公甘易牙之和而不以时葬，胡王淫女乐之娱而亡土地。使此五君者，适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患哉？
又《诠言训》：
原天命，治心术，理好憎，适情性；则治道通矣。原天命则不惑祸福。治心术则不妄喜怒。理好憎则不贪无用。适情性则欲不过节。不惑祸福，则动静循理。不妄喜怒，则赏罚不阿。不贪无用，则不以欲用害性。欲不过节，则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。
野蛮时代之所虑，就是在上者的侈欲无度，动作不循理。其过于要好的，则又不免为无益的干涉。所以杨朱一派，要使人君自治其心，绝去感情，洞明事理，然后不做一件无益而有损的事。所以说：“以若之治外，其法可暂行于一国，而未合于人心；以我之治内，可推之于天下。”话固然说得很精了。然而又说：“善治外者，物未必治。善治内者，物未必乱。”未必乱是物自己不乱，并不是我把他治好的，设使物而要乱，我即善治内，恐亦将无如之何。固然，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。然今天下纷纷，大多数都是利天下的人，因而又激起少数人，要想摩顶放踵，以利天下。譬如集会之时，秩序大乱，人人乌合抢攘，我但闭目静坐，何法使之各返其位，各安其位呢？如其提出这一个问题来，杨朱就将无以为答。然则杨朱的治天下，等于无术。他的毛病，和老子的无为主义是一样的。他们还是对于较早的时代的目光。此时的社会，人民程度很低，还没有“为”的资格。所虑的，是在上的人，领导著他去“为”。老子庄周的话，到这种社会里去说，是比较有意思的。到春秋战国时，则其社会的“为”，已经很久了；不是化而欲作，而是已化而作了；还对他说无为，何益？
（三）墨家
墨家之道原于禹，这句话是不错的。一者《墨子》书中屡次提起夏禹。二者墨子所定的法度，都是原出于夏的。详见孙星衍《墨子后序》。
儒家说夏尚忠，又说夏之政忠。忠便是以忠实之心对人；不肯损人以利己，还要损己以利人。夏朝时代较早，大约风气还很诚朴。而且其时遭遇水患，自然可以激起上下一体，不分人我的精神；和后来此疆彼界的情形，大不相同。由此道而推之，则为兼爱。兼爱是墨学的根本。至其具体的办法，对内则为贵俭，对外则为非攻。
要明白贵俭的意思，首须知道古代的社会和后世不同。后世习惯于私有财产久了，人家没有而我有，公家穷困而私人奢侈，是丝毫不以为奇的。春秋战国时代则不然。其时的社会，去公产之世未远。困穷之日，须谋节省；要节省，须合上下而通筹；这种道理，还是人人懂得的。即其制度，也还有存在的。譬如《礼记·曲礼》说：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭祀不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”《玉藻》说“至于八月不雨，君不举”等都是。卫为狄灭，而文公大布之衣，大帛之冠；齐顷公败于鞍，而七年不饮酒，不食肉；都是实行此等制度的。就越勾践的卧薪尝胆，怕也是实行此等制度，而后人言之过甚。然则墨子所主张的，只是古代凶荒札丧的变礼，并不是以此为常行之政，说平世亦当如此。庄子驳他说“其道大觳，反天下之心，使人不堪”，只是说的梦话。不论人家的立场，妄行攻驳，先秦诸子，往往有此病。贵俭的具体办法是节用，古人的葬事，靡费得最利害，所以又要说节葬。既然贵俭，一切图快乐求舒适的事，自然是不该做的，所以又要非乐。
隆古之世，自给自足的农业共产社会，彼此之间，是无甚冲突的，所以也没有争战之事，这便是孔子所谓讲信修睦。后来利害渐渐的冲突了，战争之事就渐起。然而其社会，去正常的状态还未远，也不会有什么残杀掳掠之事，这便是儒家所谓义兵。义兵之说，见于《吕氏春秋》的《孟秋纪》、《淮南子》的《兵略训》，这决不是古代没有的事。譬如西南的土司，互相攻伐，或者暴虐其民，王朝的中央政府，出兵征讨，或易置其酋长，或径代流官，如果止于如此而已，更无他种目的，岂非吊民伐罪？固然，此等用兵，很难保军士没有残杀虏掠的事。然而这是后世的社会，去正常的状态已久，已经有了要残杀虏掠的人；而又用他来编成军队之故。假使社会是正常的，本来没有这一回事，没有这一种人，那末，当征伐之际，如何会有残杀虏掠的行为呢？就是在后世，当兵的人，已经喜欢残杀虏掠了，然而苟得良将以御之，仍可以秋毫无犯。不正常的军队，而偶得良将，还可以秋毫无犯，何况正常的社会中产生出来的正常的军队呢？所以义兵决不是没有的事。再降一步，就要变成侵略的兵了。此等兵，其主要的目的只是争利，大之则争城争地，小之则争金玉重器；次之则是斗气，如争做霸主或报怨之类。此等用兵，没有丝毫正当的理由。然而春秋战国时代的用兵，实以此类的动机为最多。所以墨子从大体上判定，说攻是不义的。既以攻为不义，自然要承认救守是义的了。墨子的话，不过救时之论，和我们现在反对侵略、主张弱小民族自决等一般。人类到底能不能不用兵呢？用兵到底本身是件坏事情，还是要看怎样用法的呢？这些根本问题，都不是墨子计虑所及。拿这些根本问题去驳墨子，也只算是梦话。
在春秋战国时代，有一个共同的要求，是定于一。当时所怕的，不但是君大夫对人民肆行暴虐，尤其怕的是国与国、家与家之间争斗不绝。前者如今日政治的不良，后者如今日军人的互相争斗。两者比较起来，自然后者诒祸更大了。欲除此弊，希望人民出来革命，是没有这回事的。所可希望的，只是下级的人，能服从上级，回复到封建制度完整时代的秩序。此义是儒、墨、名、法诸家共同赞成的。墨家所表现出来的，便是尚同。
当东周之世，又是贵族阶级崩溃、官僚阶级开始抬头的时代。任用官僚，废除贵族，怕除贵族本身外，没有不赞成的。儒家所表现出来的是讥世卿，法家所表现的是贵法术之士，墨家所主张的则为尚贤。
墨子主张行夏道，自然要想社会的风气，回复到夏代的诚朴。其所以致此的手段，则为宗教。所以要讲天志、明鬼。天和鬼都要有意识，能赏罚的，和哲学上的定命论，恰恰相反，定命论而行，天志、明鬼之说，就被取消了。所以又要非命。
墨子的时代，《史记》说：“或曰并孔子时，或曰在其后。”这话大约不错的。墨子只该是春秋末期的人。再后，他的思想，就不该如此陈旧了。农家道学的说法，固然更较墨家为陈旧，然只是称颂陈说，墨子则似乎根据夏道，自己有所创立的。然而墨子的思想，也是够陈旧了的。
以墨子之道来救时，是无可非议的，所难的，是他这道理，如何得以实行？希望治者阶级实行么？天下只有天良发现的个人，没有天良发现的阶级；只有自行觉悟的个人，没有自行觉悟的阶级；所以这种希望只是绝路，这固然是诸家的通病。然而从墨子之道，治者阶级，所要实行的条件，比行别一家的道，还要难些。所以墨子的希望，似乎也更难实现些。墨子有一端可佩服的，便是他实行的精神。孟子说他能摩顶放踵，以利天下。《淮南子》说：墨子之徒百八十人皆可使之赴汤蹈火，死不旋踵。这些话，我们是相信的。我尝说：儒侠是当时固有的两个集团。他们是贵族阶级失其地位后所形成的——自然也有一部分新兴的地主，或者工商阶级中人附和进去，然而总是以堕落的贵族为中坚——他们的地位虽然丧失了，一种急公好义、抑强扶弱、和矜重人格的风气还在。因其天性或环境，而分成尚文与尚武两派。孔子和墨子，只是就这两个集团，施以教育。天下惟有团体，才能够有所作为。罗素说：“中国要有热心的青年十万人，团结起来，先公益而后私利，中国就得救了。”就是这种意思，孔子和墨子，都能把一部分人团结起来了。这确是古人的热心和毅力，可以佩服之处。然而如此，就足以有为了么？须知所谓化，是两方面都可以做主动，也都可以成被动的。这些道术之士，都想以其道移易天下。他的徒党，自然就是为其所化的人；他和他的信徒，自然总能将社会感化几分；然而其本身，也总是受社会风气感化的。佛陀不是想感化社会的么？为什么现在的和尚，只成为吃饭的一条路？基督不是想感化社会的么？为什么中国称信教为吃教？固然，这是中国信道不笃的人，然使教会里面而丝毫没有财产，现在热心传教之士，是否还不远千里而来呢？也是一个疑问。我们不敢轻视宗教徒。其中热心信仰传布的人，我相信他是真的；也相信他是无所为而为之的；然而总只是少数。大多数人，总是平凡的，这是我所敢断言的。所以凭你本领大、手段高，结合的人多，而且坚固，一再传后，总平凡化了；总和普通的人一致了。儒者到后来，变做贪于饮食，惰于作务之徒；墨者到后来，也不看见了，而只有汉时的所谓游侠，即由于此。当孔子周游列国之时，岂不说：“如有用我者，三千弟子，同时登庸，遍布于天下，天下岂不大治？”然而人在得志后的变化，是很难料的。在宰予微时，安知其要昼寝呢？从汉武帝以后，儒者的被登庸，可说是很多了。孔子周游列国时所希望的，或亦不过如此。然而当时的儒者是怎样呢？假使墨子而得势，赴汤蹈火之士，安知不变作暴徒？就使不然，百八十人，总是不够用的；到要扩充时，就难保投机分子不混进来了。所以墨子救世的精神，是很可佩服的，其手段则不足取。
（四）儒家、阴阳家
儒家的书，传于后世的多了，其政治思想，可考见的也就多，几于讲之不可胜讲。好在儒家之道，在后世最盛行。其思想，几于成为普通思想，人人可以懂得。所以也不必细讲，只要提纲挈领的讲一讲就够了。
儒家的思想，大体是怎样呢？
他有他所想望的最高的境界。这便是所谓大顺。《礼记·乐记》:“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。”《礼运》:“故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”
简而言之，是天下的事情，无一件不妥当；两间之物，无一件不得其所，如此理想的境界，用什么法子去达到他呢？儒者主张根据最高的原理，而推之于人事，所以说：《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。
《易》是儒家所认为宇宙的最高原理的。推此理以达诸人事，所谓本隐以之显。《春秋》是处置人事的法子。人事不是模模糊糊，遇著了随便对付的。合理的处置方法，是要以最高原理为根据的。所以说推见至隐。
宇宙最高的原理，儒家称之为元，所以《易经·乾卦彖辞》说：大哉乾元，万物资始，乃统天。
圣人所以能先天而天弗违，就因其所作为，系根据这一种最高原理。何邵公《公羊解诂》，解释元年春王正月的意义道：“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”
王，根据著宇宙最高的原理，以行政事，而天下的人，都服从他，这便是合理之治实现的方法。
合理之治，是可以一蹴而就的呢，还是要积渐而致的呢？提起这一个问题，就要想到《春秋》三世之义，和《礼运》大同、小康之说。春秋二百四十年，分为三世：第一期为乱世，第二期为升平世，第三期为太平世，是各有其治法的。孔子的意思，是希望把乱世逐渐治好，使之进于升平，再进于太平。据《礼运》之说，孔子似乎承认邃古时代，曾经有一个黄金世界。这个世界，就是孔子所谓大同。其后渐降而入小康。小康以后，孔子虽没有说，然而所谓大同者，当与《春秋》的太平世相当，所谓小康者，当与《春秋》的升平世相当，这是无疑义的，然则小康以后，就是《春秋》所谓乱世，也无可疑的了。所以孔子是承认世界从大同降到小康，再降到乱世，而希望把他从乱世逆挽到升平，再逆挽到太平的。
凡思想，总不能没有事实作根据。中国的文化，是以农业共产社会的文化作中心的，前一讲中，已经述及。此等农业共产的小社会，因其阶级的分化，还未曾显著，所以其内部极为平和；而且因社会小，凡事都可以看得见，把握得住，所以无一事不措置得妥帖。孔子所谓大同，大约就是指此等社会言之。其所希望的太平，亦不过将此等治法，推行之于天下；把各处地方，都造成这个样子。这自然不是一蹴而就的。所以从乱世进到太平，中间要设一个升平的阶段，所谓升平，就是小康。小康是封建制度的初期。虽因各部落互相争斗，而有征服者、被征服者之分，因而判为治人和治于人、食人和食于人的两个阶级，然而大同时代，内部良好的规制，还未尽破坏，总还算得个准健康体，这些话，前一讲中，亦已述及。孔子所认为眼前可取的途径，大约就是想回复到这一个时代。所以孔子所取的办法，是先回复封建完整时代的秩序。
孔子论治，既不以小康为止境，从小康再进于大同的办法，自然也总曾筹议及之。惜乎所传者甚少了。
从乱世进入小康的办法，是怎样呢？
从来读儒家的书的，总觉得它有一个矛盾，便是它忽而主张君权，忽又主张民权。主张君权的，如《论语·季氏》篇所载，礼乐征伐，一定要自天子出；自诸侯出，已经不行；自大夫出，陪臣执国命，就更不必说了。主张民权的，如孟子说民为贵，社稷次之，君为轻；又说闻诛一夫纣矣，未闻弑君也；也说得极为激烈。近四十年来，不论是革命巨子，或者宗社党，遗老，都可以孔子之道自居，这真极天下之奇观了。然则儒家的思想，到底怎样呢？关于这个问题，我以为并不是儒家的思想有矛盾，而是后世读书的人，不得其解。须知所谓“王”与“君”，是有区别的。
怎样说“王”与“君”有区别呢？案荀子说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”君怎能使万物如此呢？那就得如班固《货殖传序》所说：这一类材料，古书中不胜枚举，现在只是随意引其一。昔先王之制：自天子公侯卿大夫士，至于皂隶抱关击柝者，其爵禄奉养，宫室车服棺椁祭祀死生之制，各有差品，小不得僭大，贱不得逾贵。夫然，故上下序而民志定。于是辨其土地川泽丘陵衍沃原隰之宜，教民种树畜养五谷六畜，及至鱼鳖鸟兽，萑蒲材干器械之资，所以养生送终之具，靡不皆育。育之以时，而用之有节。草木未落，斧斤不入于山林。豺獭未祭，置网不布于野泽。鹰隼未击，矰弋不施于徯隧。既顺时而取物，然犹山不槎蘖，泽不伐夭，蝝鱼麛卵，咸有常禁。所以顺时宣气，蕃阜庶物，蓄足功用，如此之备也。然后四民因其土宜，各任智力，夙兴夜寐，以治其业，相与通功易事，交利而俱赡，非有征发期会，而远近咸足。故《易》曰：后以财成辅相天地之宜，以左右民。
这便是《荀子》所谓“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参”；亦即《中庸》所谓“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”。言治至此，可谓毫发无遗憾了。然而所谓原始的“君”者，语其实，不过是一个社会中的总账房——总管理处的首领——账房自然应该对于主人尽责的。不尽责自然该撤换；撤换而要抗拒，自可加以实力的制裁。这便是政治上所谓革命，丝毫不足为怪。遍翻儒家的书，也找不到一句人君可以虐民、百姓不该反抗的话。所以民贵君轻，征诛和禅让，一样合理，自是儒家一贯的理论，毫无可以怀疑之处。至于原始的“王”，则天下归往谓之王，只是诸侯间公认的首领。他的责任在于：（1）诸侯之国，内部有失政，则加以矫正；（2）其相互之间，若有纠纷，则加以制止或处理。这种人，自然希望他的权力伸张，才能使列国之间，免入于无政府的状态，专恃腕力斗争，其内部则肆无忌惮，无所不为，以为民害。没有王，就是有霸主，也是好的；总胜于并此而无有；所以五霸次于三王。君是会虐民的，所以要主张民权，诸侯则较难暴虐诸侯，如其间有强凌弱、众暴寡的事，则正要希望霸王出来纠正，所以用不著对于天子而主张诸侯之权，对于诸侯而主张大夫之权。这是很明显的理论，用不著怀疑的。王与君的有区别，并不是儒家独特的议论，乃是当时社会上普通的见解。战国之世，卫嗣君曾贬号为君。五国相王，赵武灵王独不肯，曰：无其实，敢处其名乎？令国人谓己曰君，见《史记·赵世家》。就因为只管得一国的事，没有人去归往他之故。春秋之世，北方诸国，莫敢称王，吴楚则否，就因有人去归往他之故。《史记·越勾践世家》说：越亡之后，“诸族子争立，或为王，或为君，滨于江南海上，服朝于楚”。服朝于人的人，也可以称王，便见吴楚的称王，不足为怪了。天无二日，民无二王，是儒家的理想，不是古代的事实。在事实上，只要在一定的区域中，没有两个王就行了。
臣与民是有区别的。臣是被征服的人，受征服阶级的青睐，引为亲信，使之任某种职务，因而养活他的。其生活，自然较之一般被征服者为优裕；甚至也加以相当的敬礼。如国君不名卿老世妇之类。为之臣者，感恩知己，自然要图相当的报称。即使没有这种意气相与的关系，而君为什么要任用臣？臣在何种条件之下，承认君的任用自己？其间也有契约的关系，契约本来是要守信义的，所以说事君“先资其言，拜自献其身，以成其信”;“是故君有责于其臣，臣有死于其言”。见《礼记·表记》。君臣的关系，不过如此。“谋人之军师，败则死之，谋人之邦邑，危则亡之”，见《礼记·檀弓》。就不过是守信的一种。至于“生共其乐，死共其哀”，秦穆公和三良结约的话，见《韩诗外传》。则已从君臣的关系，进于朋友，非凡君臣之间所有了。这是封建时代的君臣之义，大约是社会上所固有的。儒家进一步，而承认臣对于君自卫的权利。所谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”;“寇仇，何服之有”？见《孟子·离娄下》。这是承认遇见了暴君，人臣没有效忠的义务的。再进一步，则主张臣本非君的私人，不徒以效忠于君为义务。所谓“有安社稷臣者，以安社稷为悦”，见《孟子·尽心上》。“若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”齐庄公死后晏子说的话，见《左传》。这是儒家对于君臣之义的改善。君臣尚且如此，君民更不必说了。古代的人，只知道亲族的关系，所以亲族以外的关系，也以亲族之道推之，所以以君臣和父子等视；所以说臣弑其君，子弑其父，是人伦的大变。然而既已承认视君如寇仇，则弑君之可不可，实在已成疑问；臣且如此，民更不必说了。——在古代，本亦没有民弑其君这句话。儒家君臣民之义，明白如此。后世顾有以王朝倾覆，樵夫牧子，捐躯殉节为美谈的，那真不知是从何而来的道理了。
儒家是出于司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。这是人人能明白的道理，用不著多讲。所当注意的，则（1）儒家之言教化，养必先于教。“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”生活问题如没有解决，在儒家看起来，教化两字，简直是无从谈起的。（2）儒家养民之政，生产、消费、分配，三者并重，而其视消费和分配，尤重于生产。因为民之趋利，如水就下，只要你不去妨害他，他对于生产，自然会尽力的，用不著督促，倒是分配而不合理，使人欲生产而无从；消费而不合理，虽有一部分尽力于生产的人，亦终不能给足；而且奢与惰相连，逾分的享用，会使人流于懒惰。所以制民之产，和食之以时，用之以礼，同为理财的要义，不可或缺。（3）所谓教化，全是就实际的生活，为之轨范。譬如乡饮酒礼，是所以教悌的；乡射礼，是所以教让的；都是因人民本有合食会射的习惯，因而为之节文，并非和生活无关的事，硬定出礼节来，叫人民照做；更非君与臣若干人，在庙堂之上，像做戏般表演，而人民不闻不见。可参看《唐书·礼乐志序》。这三点，是后世的人，颇欠注意的；至少，对于此等关系，看得不如古人的清澈。
儒家又有通三统之说。所谓通三统，是封前代的二王之后以大国，使之保存其治法，以便自己的治法不适宜时，取来应用。因为儒者认为“三王之道若循环，终而复始”。所谓三王之道若循环，便是：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。《史记·高祖本纪赞》。薄，今本作“僿”，徐广曰：“一作薄。”今从之。
儒家一方面兼采四代之法，以为创立制度的标准，而于施政的根本精神，则又斟酌于质文二者之间，其思虑可谓很周密了。所谓四代，就是虞、夏、殷、周。虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有时也说三代。孔子兼采四代之法，读《论语·卫灵公》篇颜渊问为邦一节，最可见之。孔子答颜渊之问，是“行夏之时，乘殷之络，服周之冕，乐则韶舞”。并不是为邦之事尽于此四者，这四句，乃是兼采四代，各取所长之意。孔子论治国之法，总是如此的，散见经传中的，不胜枚举。这是他精究政治制度，而又以政治理论统一之的结果。以政治思想论，是颇为伟大的。这不但儒家如此，就阴阳家也是如此。
阴阳家之始，行夏之时一句话，就足以尽其精义。阴阳家是出于羲和之官的，是古代管天文历法的官。古代生计，以农为本，而农业和季节，关系最大，一切政事，不论是积极的、消极的，都要按著农业的情形，以定其施行或不施行。其具体的规则，略见于《礼记》的《月令》、《吕氏春秋》的《十二纪》、《管子》的《幼宫》、《淮南子》的《时则训》。这四者是同源异流、大同小异的。颜渊问为邦，孔子所以要主张行夏之时，因为行夏时，则（1）该办的事，都能按时兴办；（2）不该办的事，不致非时举行。好比在学校里，定了一张很好的校历，一切事只要照著他办，自然没有问题了。孔子所以主张行夏之时是为此，并非争以建寅之月为岁首。空争一个以某月为岁首，有什么意义呢？阴阳家本来的思想，亦不过如此。这本是无甚深意的，说不上什么政治思想。至于政令为什么不可不照著这个顺序行，则他们的答案是天要降之以罚。所谓罚，就是灾异，如《月令》等书有载，春行夏令，则如何如何之类，这并不离乎迷信，更足见其思想的幼稚了。但是后来的阴阳家，却不是如此。
阴阳家当以邹衍为大师。邹衍之术《史记》说他：
深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经。必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
邹衍的五德终始，其意同于儒家的通三统。他以为治法共有五种，要更迭行用的。所以《汉书·严安传》引他的话，说：
政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。
其意跃然可见了。《史记》说衍之术迂大而闳辨，奭也文具难施，则邹奭并曾定有实行的方案，惜乎其不可见了。阴阳家的学说，缺佚太甚，因其终始五德一端，和儒家的通三统相像，所以附论之于此。核其思想发生的顺序，亦必在晚周时代，多见历代的治法，折衷比较，然后能有之。然其见解，较之法家，则又觉其陈旧。所以我以为他是和儒家同代表西周时代的思想的。
儒家的政治思想，是颇为伟大周密的，其缺点在什么地方呢？那就在无法可以实现。儒家的希望，是有一个“王”，根据著最高的原理，以行政事，而天下的人，都服从他。假如能够办到，这原是最好的事。但是能不能呢？其在大同之世，社会甚小，事务既极单简，利害亦相共同；要把他措置得十分妥帖，原不是件难事。但是这种社会，倒用不著政治了——也可以说本来没有政治的。至于扩而大之；事务复杂了，遍知且有所不能，何从想出最好的法子来？各方面的利害，实在冲突得太甚了，调和且来不及，就有好法子，何法使之实行？何况治者也是一个人，也总要顾著私利的。超越私人利害的人，原不能说是没有，但治天下决不是一个人去治，总是一个阶级去治，超越利害的私人，则闻之矣，超越利害之阶级，则未之闻。所以儒家所想望的境界，只是镜花水月，决无实现的可能。儒家之误，在于谓无君之世的良好状态，至有君之世，还能保存；而且这个“君道”，只要扩而充之，就可以做天下的“王”。殊不知儒家所想望的黄金世界，只是无君之世才有，到有君之世，就不是这么一回事了。即使退一步，说有君之世，也可以有一个准健康体，我们的希望，就姑止于是，然而君所能致之治，若把“君”的地位抬高扩大而至于“王”，也就无法可致了。因为治大的东西，毕竟和小的不同；对付复杂的问题，到底和简单的不同。所以儒家的希望，只是个镜花水月。
（五）法家
法家之学，在先秦诸子中，是最为新颖的。先秦诸子之学，只有这一家见用于时；而见用之后，居然能以之取天下；确非偶然之事。
法家之学，详言之，当分为法术两端，其说见于《韩非子》的《定法》篇。法术之学的所以兴起，依我看来，其理由如下：
（1）当春秋之世，列国之间，互相侵夺；内之则暴政亟行。当此之时，确有希望一个霸或王出来救世的必要。——后来竟做到统一天下，这是法家兴起之世所不能豫料的。法家初兴之时，所希望的，亦不过是霸或王。而要做成一个霸或王，则确有先富国强兵的必要。要富国强兵，就非先训练其民，使之能为国效力不可。这是法家之学之所以兴起的原因。
（2）一个社会中，和一人之身一样的。不可有一部分特别发达。一部分特别发达，就要害及全体了。然社会往往有此病。一社会中特别发达的一部分，自然是所谓特权阶级。国与民的不利，都是这一阶级所为。法家看清了这一点，所以特别要想法子对付他。
法家主要的办法，在“法”一方面，是“一民于农战”。要一民于农战，当然要抑商贾，退游士。因为商贾是剥削农民的，商贾被抑，农民的利益，才得保全。国家的爵赏有限，施之于游士，战士便不能见尊异。“术”一方面的议论，最重要的，是“臣主异利”四个字。这所谓臣，并不是指个人，而是指一个阶级。阶级，在古人用语中，谓之朋党。朋党并不是有意结合的，只是“在某种社会中，有某种人，在某一方面，其利害处于共同的地位；因此有意的，无意的，自然会做一致的行动”。不论什么时代、什么社会里，总有一个阶级，其利害是和公益一致的。公共的利益，普通人口不能言，而这一阶级的人，知其所在；普通人没有法子去达到，而这一阶级的人，知其途径，能领导著普通人去趋赴；他们且为了大众，而不恤自己牺牲。这一个阶级，在这个时代，就是革命的阶级。社会的能否向上，就看这一个阶级能够握权周否。这一个阶级，在法家看起来，就是所谓法术之士。
法家本此宗旨，实行起来，则其结果为：
（1）官僚的任用。这是所以打倒旧贵族的。李斯《谏逐客书》庸或言之过甚，然而秦国多用客卿，这确是事实。《荀子·强国》篇说：
入境……及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事，不留，恬然如无治者，古之朝也。
这就是多用草茅新进之士的效验，腐败的旧贵族，万办不到的。秦国政治的所以整饬，就得力于此。
（2）国民军的编成。古代造兵之法有两种：其一如《管子》所述轨里连乡之制。有士乡，有工商之乡。作内政寄军令之法，专施之于士乡，工商之乡的人，并不当兵。此法兵数太少，不足以应付战国时的事势。其二是如《荀子·议兵》篇所述魏国之法。立了一种标准，去挑选全国强壮的人当兵。合格的，就复其户，利其田宅。这种兵是精强了。然而人的勇力，是数年而衰的，而复其户，利其田宅的利益，不能遽行剥夺。如此，要编成多数的兵，则财力有所不给；若要顾虑到财政，则只好眼看著兵力的就衰。所以这种兵是强而不多，甚至于并不能强。只有秦国的法，刑赏并用，使其民非战无以要利于上，才能造成多而且精的兵。秦国吞并六国时，其兵锋东北到辽东，东南到江南。其时并不借用别地方的兵，都是发关中的军队出去打的。这是何等强大的兵力？秦人这种兵力，都是商君变法所造成。
以上两端，是法术之学应用到实际的效果。法家的长处，在于最能观察现实，不是听了前人的议论，就终身诵之的。所以他在经济上的见解，也较别一家为高超。儒家主张恢复井田，他则主张开阡陌。儒家当商业兴起之世，还说市廛而不税，关讥而不征。他则有轻重之说：主张将（1）农田以外的土地——山泽，和（2）独占的大企业——盐铁，收归国营；而（3）轻重敛散和（4）借贷，亦由国家操其权；免得特殊阶级，借此剥削一般人。轻重之说，不知当时曾否有个国家实行？开阡陌一事，虽然把古来的土地公有制度破坏了，然而照我们的眼光看，土地公有之制，在实际是久经破坏了的，商君不过加以公开的承认；而且在当时，一定曾借此施行过一次不回复旧法的整理。这事于所谓尽地力，是很有效的，该是秦国致富的一个大原因。
法家的政策如此，至其所以行之之道，则尽于“法自然”三字。法自然含有两种意义。其一自然是冷酷的，没有丝毫感情搀杂进去，所以法家最戒释法而任情。其二自然是必然的，没有差忒的，所以要信赏必罚。
法家之学，在先秦诸子中，是最新颖的，最适合于时势的，看上文所说，大略可以知道了。法家亦是先秦诸子之一，怎么在前面，又说先秦诸子的思想，都是落伍的呢？法家之学，亦自有其落伍之处。落伍之处在哪里呢？便是不知道国家和社会的区别。国家和社会，不是一物，在第二讲中，早已说过了。因此，国家和社会的利益，只是在一定的限度内是一致的，过此以往，便相冲突。国家是手段，不是目的。所以国家的权力，只该扩张到一定的程度，过此以往，便无功而有罪。法家不知此义，误以为国家的利益，始终和社会是一致的。社会的利益，彻头彻尾，都可用国家做工具去达到，就有将国权扩张得过大之弊。秦始皇既并天下之后，还不改变政策，这是秦朝所以灭亡的大原因。这种错误，不是秦始皇个人的过失，也不是偶然的事实；而是法家之学必至的结果。所以说法家的思想，也是落伍的。这一层道理，说起来话很长，现在仅粗引其端，其详细，讲到将来，自然更可明白。
“名法”二字，在古代总是连称的。名家之学，如惠施、公孙龙等，所说很近乎诡辩，至少是纯粹研究哲理的，如何会和法家这种注重实用的学问，发生密切的关系呢？关于这个问题，我的意见如此：礼是讲究差别的。为什么要差别，该有一个理论上的根据，从此研求，便成名家之学，而法家之学，是要讲综核名实的。所谓综核名实，含有两种意义：（1）察其实，命之以名。如白的称它为白，黑的称它为黑；牛呼之为牛，马呼之为马。此理推之应用，则马因才任使，如智者使之谋，勇者使之战。（2）循其名，责其实。有谋的责任的，不该无所用心；有战的责任的，不该临阵奔北。如此当加之以罚，能尽职则加之以赏。名家玄妙的理论，虽和法家无关，而其辨别名实的精细，则于法家的理论，深有裨益，所以法家亦有取于名家。名家关涉政治的一方面，已为法家所包含。其玄妙的一部分，则确与政治无关，所以现在不再讲述。还有兵家，亦不是单讲战守的，其根本问题，亦往往涉及治国。这一部分，亦已包含于法家之中，所以今亦不述。