朱紫国国王病入膏肓，张榜求医，孙行者揭了榜文，对校尉说：“你去教那国王亲来请我，我有手到病除之功。”校尉入朝启奏，这个时候国王的态度如何？并没有“王赫胥怒”，反而说道：“他肯揭我榜文，教寡人亲迎，断然有医国之能也。”（第六十八回）我看到“医国”二字，深有所感，而知朱紫国国王既有人主之度，又知求贤之道。孟子云：
将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之，故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王，桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。（《孟子·公孙丑》下）
汤欲伐夏而王天下；桓公欲霸诸侯，匡正海内。在动荡时代，实如马援所言：“当今之世，非独君择臣也，臣亦择君矣。”（《后汉书》卷五十四《马援传》）大有为之君须用大有为之臣，而大有为之臣往往自高身价，不肯“伺候于公卿之门，奔走于形势之途”。
先主屯新野，徐庶见先主，先主器之，谓先主曰：“诸葛孔明者卧龙也，将军岂愿见之乎？”先主曰：“君与俱来。”庶曰：“此人可就见，不可屈致也，将军宜枉驾顾之。”由是先主遂诣，三往乃见。（《蜀志》卷五《诸葛亮传》）
诸葛亮为瑯琊人，他不蠖伏于东海之滨，而乃躬耕于南阳之野。在兵马倥偬之际，南阳为军队常经之地，隐居于此，果是“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”吗？他“每自比于管仲乐毅”，其志已非匏瓜，盖欲“求善价而沽”。不过“王公不致敬尽礼”，则宁愿独善其身而已。
桓温入关，王猛被褐而诣之，一面谈当世之事，扪虱而言，旁若无人。（《晋书》卷一百十四《王猛传》）
孟子云：“说大人则藐之，勿视其巍巍焉。”（《孟子·尽心》下）此际王猛眼中哪里有什么手握大权的北伐总司令。桓温虽然“察而异之”，而不肯问以平定三秦之策。这比之韩信亲解广武君（李左车）之缚，“东乡坐，西乡对而师事之”，问以伐齐之计，（《汉书》卷三十四《韩信传》）相去远了。桓温有移鼎之心，而不能延揽英豪，其不能有所成就，实属理之当然。
乱世臣亦择君，人主固须虚怀下士，收天下之英豪以为己用，纵在平时，君臣之分已定，人主亦宜有礼贤之心。古者三公坐而论道，即三公乃天子之师友，不是天子的奴仆。汉时，“丞相进见天子，御坐为起，在舆为下”。（《汉书》卷八十四《翟方进传》）丞相有大罪，“皇帝使侍中持节，乘四白马，赐上尊酒十斛，牛一头，策告殃咎，使者去半道，丞相即上病，使者还，未白事，尚书以丞相不起病闻”。（《汉书》卷八十四《翟方进传》注引如淳曰）此盖生待之以礼，死亦待之以礼，不欲大臣见辱于狱吏之故。后世人主往往骂朝臣，打朝臣，到了末世，朝臣且认骂与打为亲密的表现，以为吾君待我，犹如吾父。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）荀子云：“非我而当者吾师也，是我而当者吾友也，谄谀我者吾贼也。……谄谀者亲，谏诤者疏……虽欲无灭亡，得乎哉！”（《荀子》第二篇《修身》）又说：“从命而利君，谓之顺。从命而不利君，谓之谄。逆命而利君，谓之忠。逆命而不利君，谓之篡。不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。”（《荀子》第十三篇《臣道篇》）韩非亦引晋文公之言：“上君所与居，皆其所畏也；中君之所与居，皆其所爱也；下君之所与居，皆其所侮也。”（《韩非子》第三十三篇《外储说左下》）贾谊之言，更见明了。他说：“人君遇其大臣，如遇犬马，彼将犬马自为也。如遇官徒，彼将官徒自为也，顽顿无耻，诟苟无节，廉耻不立，则且不自好，则苟若而可。见利则趋，见便则夺，主上有败，困而揽之矣。主上有患，则吾苟免而已，立而观之耳，有便吾身者，则欺卖而利之耳！”（《贾子新书》卷二《阶级》）朝臣而得打骂，便是朝臣皆可侮之徒。入无法家拂士，出若有敌国外患，国而不亡，未之有也。明太祖喜欢廷杖大臣，不知“士可杀，不可辱”，有茹太素者为刑部主事，陈时事，言多忤触，帝怒召太素，杖于朝，而又外放为浙江参政，既复擢为户部尚书。太素抗直不屈，这种没有奴隶性的人，由明太祖视之，是不可信任的。未几，降为御史，复因忤触帝怒，与同官十二人俱镣足治事，后竟坐法死。（《明史》卷一百三十九《茹太素传》）镣足治事，令人想到古代罗马奴主对于奴隶的做法。自是以后，明代皇帝廷杖大臣之事，累见不鲜，难怪李自成入京，诸臣争降，清兵入关，那些文人名士又自认为识时务的俊杰，个个出山。
古来成大事的不但需要大才，而且需要弘量。固然量弘的未必才大，而才大的必定量弘。那些斗筲之才稍有成就，往往沾沾自喜。
公孙述称帝于蜀，隗嚣使马援往视之。援素与述同里闬，相善，以为既至，当握手欢如平生。而述盛陈陛卫以延援入，交拜礼毕，使出就馆；更为援制都布单衣、交让冠，会百官于宗庙中，立旧交之位。述鸾旗旄骑，警跸就车，磬折而入。礼飨官属甚盛，欲授援以封侯大将位，宾客皆乐留。援晓之曰：“天下雄雌未定，公孙不吐哺，走迎国士，与图成败，反修饰边幅，如俑人形，此子何足久稽天下士乎！”因辞归，谓嚣曰：“子阳井底蛙耳，而妄自尊大。”（《后汉书》卷五十四《马援传》）
其尤甚者，自我陶醉，以为天下莫己若也，“独任己意，恶人攻难”。王安石变法所以失败，史家谓其刚愎自用。刚愎自用与意志坚强不同，意志坚强出于自信力，刚愎自用又混杂以自卑感。一方因自信而自尊，他方因自卑而怀疑别人轻视。故凡遇到别人攻难，便愤然变色，以为侮辱。此种人物得意还可，一旦挫折，更由自卑感与自尊心的交杂作用，而趋向于刚愎自用。即如孟子所说：“之声音颜色距人于千里之外，士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。”（《孟子·告子》下）韩非子说：“狠刚而不和，愎谏而好胜，不顾社稷，而轻为自信者可亡也。”（《韩非子》第十五篇《亡征》）
汉高祖见围于平城之前，使娄敬往匈奴，探虚实。敬还报曰：“两国相击，此宜夸矜见所长。今臣往，徒见羸胔老弱，此必欲见短，伏奇兵以争利，愚以为匈奴不可击也。”是时兵已业行，上怒，骂敬曰：“妄言沮吾军。”械系敬广武，遂往至平城，匈奴果出奇兵围高帝白登，七日然后得解。高帝至广武，赦敬曰：“吾不用公言，以困平城。”乃封敬二千户，为关内侯，号建信侯。（《汉书》卷四十三《娄敬传》）
袁绍兵败于官渡之前，田丰说绍曰：“曹兵善用兵，变化无方，众虽少，未可轻也，不如以久持之。将军据山河之固，拥四州之众，外结英雄，内修农战，然后简其精锐，分为奇兵，乘虚迭出，以扰河南，救右则击其左，救左则击其右，使敌疲于奔命，民不得安业，我未劳而彼已困，不及二年，可坐克也。”绍不从，丰恳谏，绍怒甚，以为沮众，械系之。绍军既败，绍还，谓左右曰：“吾不用田丰言，果为所笑！”遂杀之。（《魏志》卷六《袁绍传》）
刘邦不听娄敬之言，而有平城之围；袁绍不采田丰之策，而有官渡之败。其事甚相似，而娄敬封侯，田丰不免杀身之祸。刘邦与袁绍胸襟广狭不同，刘邦成功，袁绍失败，观此二事，也可以了解其原因。
但是大有为之君欲用不世出之才，尚须人主左右没有忌能妒才之人。荀子云：“君有妒臣，则贤人不至。”（《荀子》第二十七篇《大略》）孙行者能够“做个医生耍耍”，固然是朱紫国国王有求贤之心，抑亦因为朱紫国诸臣均无妒才之意。当孙行者要求国王亲迎之时，诸校尉说：“口出大言，必有度量。”到了孙行者入朝觐见，吓倒国王之后，太医院医官却对众称扬道：“这和尚却说得有理，就是神仙看病，也须望闻问切，谨合着神圣功巧也。”（第六十八回）校尉愿意入朝启奏，不以孙行者之言为不敬，医官赞成孙行者之言，而无同行相忌之心，于是孙行者“心有秘方能治国”（第六十八回）才有施展的机会。项羽立刘邦为汉王，汉王至南郑，诸将道亡者数十人，韩信亦亡。萧何闻信亡，不及以闻，自追之。一二日何来谒上，曰：“王必欲长王汉中，无所事信，必欲争天下，非信无可与计事者，顾王策安決。”王曰：“吾为公以为将。”何曰：“虽为将，信不留。”王曰：“以为大将。”何曰：“幸甚！”于是王欲召信拜之，何曰：“王素慢无礼。今拜大将，如召小儿，此乃信所以亡也，必欲拜之，择日斋戒设坛场具体乃可。”王许之，诸将皆喜，人人各自以为得大将，至拜，乃韩信也，一军皆惊。（《汉书》卷三十四《韩信传》）此还是宰相不妒大将之例。唐太宗为秦王时，府属多外迁，王患之，房玄龄曰：“去者虽多，不足吝。杜如晦，王佐才也。大王若终守藩，无所事；必欲经营四方，舍如晦无共功者。”王惊曰：“非公言，我几失之！”因表留幕府。及太宗即位，每议事帝所，玄龄必曰：“非如晦莫筹之。”及如晦至，率用玄龄策也。盖如晦长于断，而玄龄善谋，两人深相知，故能同心济谋，以佐佑帝。（《新唐书》卷九十六《杜如晦传》）房玄龄齐州临淄人，杜如晦京兆杜陵人。（见《新唐书》卷九十六各本传）他们两人既没有“非我同乡，其心必异”的观念，更没有“尔嫉我才，我妒尔能”的奴性，同时太宗又不因为他们两人合作，而怀疑他们两人朋比为奸，用尽各种方法，使他们两人互相制衡。贞观之治比之周之成康，汉之文景，而“当世语良相，必曰房杜”，（《新唐书》卷九十六《杜如晦传》）非无因也。后世人主既不知才，而其左右又皆妒才之辈。韩信亡，彼等求之不得，何肯推荐以为大将。而大臣之间又彼此互相掣肘，房有计划，杜必毁之；杜有计划，房亦毁之，哪肯合作，以济成功。萧、曹为汉之名臣，曹参为相，问惠帝曰：“陛下自察圣武孰与高皇帝？”上曰：“朕乃安敢望先帝。”参曰：“陛下观参孰与萧何贤？”上曰：“君似不及也。”参曰：“陛下之言是也。且高皇帝与何定天下，法令既明具，陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎！”惠帝曰善。（《汉书》卷三十九《曹参传》）自谓才不及萧何，这是后人所不肯言的；遵守萧何之法而不改变，更是后人所不肯为的。一官去，一官来，后任必变更前任的设施，以为不如是，不能表现我之才智。政治乃“管理众人之事”，众人不是官僚表示才智的工具，更不是官僚尝试才智的试验品。朝令暮改，国无定制，民无信心，今日不知明日有何改变，今年不知明年有何变更。韩非云：“法禁变易，号令数下，可亡也。”（《韩非子》第十五篇《亡征》）以此治国，国安能治。
孙行者要求国王亲迎，国王不以为忤，固然难得；而在世风浇薄之时，孙行者有这要求，也是不易。
齐宣王见颜斶曰：“斶前！”斶亦曰：“王前！”宣王不悦。左右曰：“王人君也，斶人臣也，王曰‘斶前’，斶亦曰‘王前’，可乎？”斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士，与使斶为慕势，不如使王为趋士。”（《战国策》）
慕势无益于王，而可长社会奔竞之风；趋士无害于王，而可增政府求贤之誉。斶前与王前，不过一进一止，数步之差而已，而其影响社会的风气固如是其大。“齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，孔子奚取焉，取非其招不往也。”（《孟子·滕文公》下）虞人小吏，其与景公有君臣之分，招之不以其道，虞人死不肯往。要是一介平民，既无官守，又无言责，而乃不待其招而往，“伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趋趄，口将言而嗫嚅”，（韩愈《送李愿归盘谷序》）世人对比，不以为耻，则奔竞之风长，社会将不以名节为高，廉耻相尚。一旦遇到政权转移，当然是“宴安宠禄，曾无释位之心，报使献诚，但务随时之义”，（《周书》卷三十《于翼李穆传·赞》）希望此辈见危以授命，而不求生以害仁，事所难能。
公行子有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有就右师之位，而与右师言者。（《孟子·离娄》下）
这是一篇绝好的官场现形记。而晋代奔竞之风则更有甚于此。
王珣儿婚，宾客车骑甚众，会闻王雅拜少傅，回诣雅者过半。时风俗颓敝，无复廉耻，然少傅之任，朝望属珣，珣亦颇以自许。及中诏用雅，众遂赴雅焉。（《晋书》卷八十三《王雅传》）
悠悠风尘皆奔竞之士，其种种丑态，实如王沉所言：“京邑翼翼，群士千亿，奔集势门，求官买职。童仆其车乘，阍寺相其服饰。亲客阴参于靖室，疏宾徙倚于门侧。时因接见，矜厉容色。心怀内荏，外诈刚直。谈道义谓之俗生，论政刑以为鄙极。高会曲宴，唯言迁除消息，官无大小，问是谁力。”（《晋书》卷九十二《王沉传》）士风如此，难怪五胡作乱，“衣冠之士靡不变节，未有能以大义进退者”。（《晋书》卷一百四《石勒载记》上）羊后身为国母，既失节于刘曜矣，而又谓今日始知天下有丈夫。（《晋书》卷三十一《惠羊皇后传》）王衍贵为三公，国亡而不殉难，复劝石勒称帝，以求自免。（《晋书》卷四十三《王衍传》）男无气节，女不贞良，国家安得不亡。
这种风气何以发生？老实说，居上位的喜欢听命的人，在下位的必无忠义之士。孟子说：
女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：“往之女家，必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”（《孟子·滕文公》下）
王安石秉政之时，“好人同己，而恶人异己。群臣有与之同者，则擢用不次；与之异者，则祸辱随之”。（司马光《应诏言朝政阙失状》）中外老成人罢黜几尽，其所用的多系儇慧少年。（《宋史》卷三百二十七《王安石传》）“安石训释《诗》、《书》、《周礼》既成，颁之学官，天下号曰‘新义’。一时学者无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说”。（同上）王安石为宋代有为之政治家，而乃不知为政之道，第一需要博采众议，第二需要力行，而乃如荀子所说：“自为谋而莫己若者亡。”（《荀子》第三十一篇《哀公篇》）这样，宋代的政风何能产生尚气节之士。
我所以不惮烦引证历史，盖欲证明孙行者要求国王亲迎，在风俗颓敝之时，可以矫奔竞之风。
万章曰：“庶人召之役，则往役。君欲见之，召之则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。”（《孟子·万章》下）
贤者固不可召，更何能召而训之以新义。召之即来，来而听聆新义，这只是躁于富贵者之所为。以此求贤，只见伪善；以此求才，只有奴才。这些伪善的奴才平日非先王之言不敢言，非先王之服不敢服，慷慨悲愤，肝胆堪与日月争光，一旦看到国事日非，必求生以害义，绝不会见危以授命。方岳无钧石之镇，关门无结草之固，世风浇薄，莫斯为甚。然而履霜坚冰，固非一朝一夕之故。仕进者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以从顺为高，而笑憨直。悠悠风尘皆奔竞之士，列官千百无謇谔之风，则当年之信誓旦旦，表示忠诚，实不过迷于利禄，欲得美官而已。史家皆谓东汉多蹈义之士，此实光武奖励名节有以致之，例如严光，泥涂轩冕，不事王侯，高尚其志，而光武却能以礼下之。奋乎百世之上，百世之下，犹可“使贪夫廉，懦夫立，是有大功于名教也”。（范仲淹《严先生祠堂记》）余有慨于世风之薄，故反复孙行者之事而不辍。
比丘国国王要取小儿心肝为药引子
汉高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿，高祖奉玉巵，起为太上皇寿，曰：“始大人常以臣亡赖，不能治产业，不如仲力，今某之业所就，孰与仲多？”殿上群臣皆称万岁，大笑为乐。（《史记》卷八《高祖本纪》九年）皇帝以国家为自己的产业，不是高祖一人的见解，历代帝王无不皆然。不过他们都不肯言，甚者且谓我为皇帝，辛苦极了，“为谁为之，救物故也”[1]。高祖快人快事，才肯说出真话。
国家的所有权属于皇帝。所有主对其产业有使用收益处分的权；皇帝对于国家，也可以使用，可以收益，可以处分。但是国家除土地外，尚有人民。人民栖息于土地之上，不能离开土地而生存，所以皇帝不但以死的土地为私有财产，且以活的人民为私有财产。谁为皇帝，谁对于全国人民，就取得了使用收益处分的权。皇帝向人民征敛徭赋而制杀生，无非是这个权力的行使。唐僧四众经过比丘国之时，看见街坊人家各设一个鹅笼，都藏小儿在内。原来是国王好色，弄得精神怠倦，身体尪羸，要取一千一百一十一个小儿的心肝，煎汤服药，以为服后有千年不老之功。“人家父母惧怕王法，俱不敢啼哭”。（第七十八回）“因求永寿戕童命，为解天灾杀小民”，而乃谓王法，此无他，国家是皇帝的产业，“尺土莫非其有也，一民莫非其臣也”，（《孟子·公孙丑》上）皇帝对之自有使用收益处分的权。
皇帝行使这种权力，须能自己节制，行使过甚，势将引起人民反感，而如孟子所说，“暴其民甚，则身弑国亡，不甚，则身危国削”。（《孟子·离娄》上）然而制度上没有方法拘束皇帝行使权力，单单希望皇帝发现良心，控制自己，其难成功，自是意中的事。
个人的财产是“物”，使用而不节制，不过害其一家衣食，皇帝的财产尚包括有“人”，使用而不节制，受害者乃人之生命。东汉末年阉宦用事，群奸秉权，至乃“杀害不辜为威风，聚敛整辨为贤能，视民如寇仇，税之如豺虎”。（《后汉书》卷九十一《左雄传》）“少民困贫，多不养子”。（《后汉书》卷九十七《贾彪传》）当时所牺牲的人命何止一千一百一十一个。隋炀帝虐用其民，骄怒之兵屡动，土木之功不息，征税百端，猾吏侵渔，人不堪命，盗贼蜂起，而帝乃谓“天下人不欲多，多则为贼”。（《隋书》卷二十四《食货志》）暴君的见解如此，百姓哪得安居。然而皇帝擅国权、能利害、制杀生，人民久处于淫威之下，不知不觉之间，竟然养成了服从权力的伦理观念。《圣经》说：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罚”。（《新约·罗马书》第十三章第一节至第二节）又说：“你们做仆人的，凡事要存敬畏的心，顺服主人。不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。”（《新约·彼得前书》第二章第十八节）这样，皇帝虽有虐政，人民也只有顺服。
侥幸得很，吾国古代还没有这种盲目顺服权力的伦理观念。固然儒家主张“臣事君以忠”，然而尚有一个条件：“君使臣以礼”。（《论语·八佾》）孔子云：“君君臣臣。”（《论语·颜渊》）即君尽君道，而后臣尽臣道。而如孟子所说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如上芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄》下）君臣尚且如此，何况君民。人类的思想不能离开过去经验，从空创造出来。吾国自有历史之后，均是君主政治。所谓共和，所谓民主，历史上并无其事。所以先哲皆以君主政治为天经地义，不加怀疑。一方主张君主政治，他方有鉴于桀纣之暴，深知苛政猛如虎。如何调和两者，遂成为吾国政治思想的中心问题。
关于这个问题，主张比较显明的有儒、法两家。法家主张法治，欲用法律以拘束君主。管子曾言：“先王之治国也，使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”（《管子》第四十六篇《明法》）又说：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内。”（同上）韩非学于荀子，荀子是主张人治的。他说：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”（《荀子》第九篇《王制》）又说：“有乱君无乱国，有治人无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子》第十二篇《君道》）而韩非之言，乃与管子相同。即“明主使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。”（《韩非子》第六篇《有度》）此言人君须循法而治。他又说：“明主使其群臣不游意于法之内，不为惠于法之外，动无非法。”（同上）此言人臣须循法而治。君臣循法，虽然未必就有尧舜之治，而必不会发生桀纣之暴。不过法家思想尚有漏洞。他们不知法治须以分权为前提，制定法律的权属于君主；君主未必皆贤，则其所制定的法何能保其不至祸国殃民，势必选择其有利于自己者而发布之。“利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之。”（《韩非子》第四十三篇《定法》）这样要束缚君主于法律之内，实非易事。
儒家主张人治，孔子云：“为政在人。”“其人存，则其政举，其人亡，则其政息。”（《中庸》）为政如何而能得人，孟子提出“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑》上）的主张，并云“唯仁者宜在高位”。（《孟子·离娄》上）这种见解似甚合理，而细加研究之后，又可发见其中亦有漏洞。何以说呢？谁是贤能，谁是仁者，在民主政治，有选举制度，选举错误，人民可于其人任期满了之后，不再选举其人；或于其人任期未满以前，用弹劾或不信任投票，令其去职。即谁是贤能，谁是仁者，其任期如何，都由人民直接或间接表示意见。孟子云：“天子不能以天下与人。”“舜有天下也，孰与之，天与之！”“天与贤，则与贤，天与子，则与子。”（《孟子·万章》上）天不言，何以知道天意所在？孟子主张“民为贵”，（《孟子·离娄》上）他引《太誓》之言，以为“天视自我民视，天听自我民听”。（《孟子·万章》上）又云：“得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心》下）“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄》上）即以民意代表天意。孟子此种言论很接近于民主主义了。哪知孟子说到这里，又转了一个弯，不能贯彻到底，他说：“左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。”（《孟子·梁惠王》下）左右皆曰贤，而即用之，皆曰不可，而即去之，这是宫廷政治。诸大夫皆曰贤，而即用之，皆曰不可，而即去之，这是官僚政治。国人皆曰贤，而即用之，皆曰不可，而即去之，这是民主政治。但孟子并不愿以国人的意见为“用之”与“去之”的标准；而必再加访察，见其果然是贤，然后用之，见其果然是不可，然后去之。即如孔子所说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）于是便发生一个问题，谁“察”、谁“见”其人果然是贤或果然是不可？推孟子之意，似宜委之于贤人。但是谁是贤人，由谁决定，用哪一种方法决定，孟子并无一言说到。在民主国家，由国人投票决定，谁能得到多数投票，谁便是贤人。方法简单，不致引起争端。倘如孟子所言，国人不能决定，则决定贤人的须为“超人”。然而这个“超人”又由谁决定呢？我说我是超人，他说他是超人，到底哪一位是超人，难免发生争执，弄到结果，将如丹第（Dante Alighieri）所说：“The people which triumphed over all the other peoples that contended for the empire of the world，triumphed by the judgment of God. For the ordeal by battle is the final test of justice. What is acquired by duel is acquired by right.”[2]谁武力强，谁便是超人了。
何况孟子所说的“天”又是一个幽灵，不可摸捉。他说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”“昔者尧荐舜于天，而天受之”，所谓“荐舜于天，而天受之”就是“使之主祭，而百神享之”。百神是否享之，如何能够知道？倘令孟子思想只此而已，则其学说完全与欧洲中世的神权思想同出一辙。所幸者，孟子尚有一句：“暴之于民，而民受之”，所谓“暴之于民，而民受之”就是“使之主事而事治，百姓安之”。（《孟子·万章》上）这个“使之”两字值得注意，据孟子言，荐舜于天的是当时的天子尧，暴之于民的也是当时的天子尧。天子肯荐舜于天，而暴之于民，然后舜才有表示贤能的机会。万一天子不荐不暴，又将如何？孟子对此毫无一言，这又是孟子学说的漏洞。
孟子固然不能视为民主主义者，但他确是反抗暴君的人。他说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”（《孟子·离娄》上）汤放桀，武王伐纣，这不是臣弑其君，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之独夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。（《孟子·梁惠王》下）这是多么痛快的话！问题所在乃是人主是否残贼，既没有一部法律作为判断的根据，又没有一个机关负审查的责任。判断的权力只能委于当时强有力的人。这个人的判断是否合理，不失为一个问题。在今日民主国，要弹劾总统，尚须经过两种程序，先由民意机关依多数人之意见，提出弹劾案，次由司法机关依法律之规定，审判弹劾案。两种程序均已完毕，总统方才去职。今乃依汤武之意，以桀纣为独夫，强迫桀纣下台，而以天子之位让给汤武。要求天子逊位的就是要做天子的人，天下危险的事莫过于此。我们深信汤武确是贤圣，桀纣确是残贼，然而圣贤之人能如汤武那样，并不多有。“由尧舜至于汤，五百有余岁；由汤至于文王，五百有余岁；由文王至于孔子，五百有余岁”。（《孟子·尽心》下）五百余年才出现一位贤圣，则把判断天子仁暴的权力委于个人，何怪历史上不断发生禅让与讨伐的事。
其实，孟子思想尚未脱掉贵族色彩。他说：“为政不难，不得罪于巨室；巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。”（《孟子·离娄》上）“巨室喻卿大夫之家也。”（《孟子注疏·离娄》上，正义曰）在孟子时代，卿大夫还是以贵戚为多，所以孟子又说：“贵戚之卿，君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。（《孟子·万章》下）就是孟子把判断人君仁暴的权力委于卿大夫尤其贵戚。这不是孟子思想幼稚，而是社会还未发展到民主时代。英国宪政开始于英王约翰发布大宪章，而大宪章的发布则出于贵族强迫，历史发展如此，吾人何怪乎孟子。
总之，孟子犹如韩非，韩非的法治绝不是现代的法治主义；孟子的民本也不是现代的民主主义。孟子思想包含有两个观念：一是“天”的观念，即神权思想，二是革命观念，即放伐暴君。所以他的学说只可与欧洲十六世纪的“暴君放伐论”（Monarchomachos）相比[3]。两者均以神意为前提，主张仁政而反对暴君。至于如何防止暴君的发生，均未曾提出具体的方案；唯于暴君发生之时，赞成“汤放桀，武王伐纣”，用武力以对抗武力。这与今日民主主义有代议制度以表示人民的意思，又有分权制度，以牵制政府的权力，当然大异其趣。
吾国古代不断地发生暴君，儒家例如孟子只知事后抗暴，不知事前防暴。法家例如韩非固然欲用法律以拘束君主，而关于“法律如何制定”这个前提问题，又舍而不谈。吾国先哲有主张而无办法，这是吾国思想的缺点。罗马皇帝尼罗（Nelo）之暴并不下于桀纣，然而欧洲能够由极端专制渐次进化为民主国家，吾国数千年来，一朝亡，一朝兴，而均是“以暴易暴”，永久停止于专制阶段者，其故何哉？人类思想不能离开历史经验，从空创制出来。欧洲在希腊罗马共和时代，曾经采用过民主政治，有亚里士多德（Aristotle，B. C. 384-B. C. 322）的民权思想，有鲍里贝士（Polybius，B. C. 204-122）的制衡学说。这种学说在中世黑暗时代，虽然埋没不闻。但是到了中世末期，意大利商业城市繁荣之后，又一变封建时代的作风，要求新的思想，以与新的环境配合。但是要建立一种思想，须经过长久努力，所以最初只能于古代文化的废墟之中，找出那些类似的思想，稍加修正，以适合于现实社会的需要。希腊文化是商业社会的产物，意大利的商业共和国颇有似于古代商业共和国的雅典。因此，意大利学者在希腊文化之中，一旦发见许多适应于他们环境的思想之后，不禁予以热烈欢迎。这样，就发生了文艺复兴。由文艺复兴，经宗教改革，产业革命，而至于美国独立，法国革命，古代希腊的民主思想就代替了近代初期的暴君反抗论。这是欧洲能由君主专制而转变为民主政治的原因之一。反之，吾国自有历史以来，均是君主专制，历史上没有民主政治，因之学者遂不能认识世上除君主外，尚有共和；除专制外，尚有民主。其或顾到人民利益者，固然主张“民为贵”，“民为邦本”，国家行政应以人民福利为目标，然其思想距离民主主义尚远，而只是警察国（Polizeistaat）时代的福利主义（Eudämonismus）。其结果，不但不能增加人民的福利，反而供给政府以口实，政府常借口于人民福利，任意干涉人民生活[4]。因为“什么是人民的福利”，“怎样增进人民的福利”，即不由人民决定，而由政府决定；同时“福利”一语，意义又复多端，且依各人之主观的见解而不同，则政府所决定者到底是否人民的福利，实有问题。法国大革命时代雅各宾党（Jakobiner）固曾宣布一般福利为国家的最高目的[5]，现代共产主义者G. Babeuf（1760-1797）及其门徒也借口于一般福利（bonheur commun），以辩护其把整个社会变为监狱的计划[6]。纳粹（Nagi）时代的德国以“公益先于私益”（Gemeinnutz vor Eigennutz）为标榜。铁幕内的共产国家也借词于劳动大众的利益。其实际情形如何，众所共知，固无须吾人喋喋也。
说到这里，离题远了。我们不是研究《西游记》，而是利用《西游记》的材料，研究吾国古代的政治现象与政治思想。比丘国国王要取小儿心肝以作药引，世上残酷之事莫此为甚。其实，像汉桓、灵、隋炀帝，等等，其所害人命何止一千一百一十一个。吾国先哲主张仁政，不遗余力，而暴君乃层出不穷，为什么呢？有理想而无办法，知抗暴不知防暴，吾人研究孟子思想，就可知道。生在今日，倘犹取古人之言，断章取义，以为吾国老早就有民主思想，完全是自欺欺人之语。
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[2] W. A. Dunning, A History of Political Theories, Ancient and Mediaeval, 1923, p. 232.
[3] 参阅拙著增订四版《政治学》六一页以下，一四一页，一四二页。
[4] 参阅拙著增订四版《政治学》，四四页以下。
[5] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3 Aufl., 1929, S. 243．同书244，Anm. 1．曾引一七九三年六月二十四日雅各宾宪法第一条：Le but de la societe est la bonheur commun.
[6] G. Jellinek, a. a. O., S. 244.