耶林（Rudolf von Ihering）说：“正义之神一手执衡器，以权正义，一手执宝剑，以实现正义。宝剑而无衡器，不过暴力；衡器而无宝剑，只是有名无实的权力。二者相依相辅，挥动宝剑的威力与运用衡器的技巧能够协调，而后法律才完全见诸实行。”[1]正义之神失掉宝剑，不过表示司法不能执行其判决，而司法本身尚未腐化；倘若失掉衡器，那便是司法作枉法的裁判，正义之神变成了邪恶之神。
廷尉张释之说：“廷尉，天下之平也。”（《汉书》卷五十《张释之传》）古人虽知审判必须公平，不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。但如何而能实现公平的审判，古人却未曾提出具体的方案。司法机关不独立于行政机关之外，不但司法官的地位没有保障，同时行政官就是司法官，故除其人稍有良心之外，而乃希望“法不阿贵，绳不挠曲”，（《韩非子》第六篇《有度》）事所难能。凡事不求于必然的制度，而求于适然[2]的良心，这是吾国政治的缺点。
古代亲民之官乃同时兼为行政官与司法官。汉宣帝说：“庶民所以安其田里，而无叹息愁恨之心者，政平讼息也。”（《汉书》卷八十九《循吏传·序》）政与讼由同一机关理之，苟得其人，固然政平而讼理；不得其人，则人民绝望，无所告诉。现代司法不但审判人民相互之间的诉讼，且又审判人民与政府之间的诉讼。征役耶，不应征而征，征税耶，不应征而征，皆得控诉于法院，要求法院作公平的裁判。倘若审判这两种诉讼的人就是征役和征税的行政机关，哪里能够得到公平。纵令当事人两造都是平民，而其间亦有贫与富、弱与强的差别。富而强者因其富厚，交通王侯，裁判官的地位没有保障，何能不受政治势力的影响。所以不茹柔，不吐刚，审判公平的人常有青天之称；所谓循吏不过政治上又能从民之欲，而不扰乱，最多再加以劝课农桑、减省租赋、兴立学校而已。
这种青天的官在吾国并不多有，司法的官往往是“明知为无罪之人，而使其受追诉或处罚，或明知为有罪之人，而无故不使其受追诉或处罚”。（吾国刑法第一百二十五条第一项第三款）法官利用职权而做违法的事，世上不公平莫此为甚。耶林称之为“司法杀人”（Justizmord）。
看守法律的人而竟杀害法律，这在法律上实犯了极大的罪恶。在古代罗马，法官收贿，处死刑。司法破坏法律，无罪变为有罪，这最伤害人类的法律感情，而对于司法，则为残酷的魔鬼。然而受牺牲的能够甘心吗？他被驱逐出法律之外，只有利用自己的武力，报仇雪恨，并行使自己的权利。他除诛杀这种社会的公敌之外，往往一愤之下，成为强盗，而不厌杀人。[3]
这是德国表表大名的法律学者耶林先生的话。此言也，吾人虽然不敢全部同意，而稗官小说所描写的“好汉”、“侠客”，便是法律不与保护，迫上梁山，自称为“替天行道”，锄强扶弱，而得到社会称赞的人。这种好汉，这种侠客，“其行虽不轨于正义，然不爱其躯，赴士之厄困，盖亦有足多者焉”。“天下有道，百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。”到了末世，上失其政，“豪暴侵陵孤弱，恣欲自快”，有道之士尚不免于灾难，则中材遇害，更何可胜数？这个时候，侠客“以匹夫之细，窃杀生之权”，其罪虽不容于诛，而“振穷周急”，“侠客之义又曷可少哉”。（参阅《史记》卷一百二十四及《汉书》卷九十二《游侠传·序》）由此可知司法不得其平，而后有侠客。“侠以武乱禁”，（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）他们虽受社会的尊敬，而却不容于朝廷，侠客不能存在，于是阴间审判之说生矣。
司法不公平，而替天行道的侠客又不存在，人民悲观之极，只有寄希望于十殿阎王。你们恶毒的不要得意吧！生前作威作福，死后要沉沦鬼道，打入十八层地狱。你们积德的不要悲哀吧！生前受尽欺凌，死后得升化仙道或超生富贵之道。（第十一回）这种观念有似于《圣经》所言。《新约圣经》有四部福音书，其著作年代，《马可福音》最早，《路加福音》次之，《马太福音》又次之，《约翰福音》最后。《路加福音》中有一段话：
你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的。你们饥饿的人有福了，因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑……但你们富足的人有祸了，因为你们受过安慰。你们饱足的人有祸了，因为你们将要饥饿。你们喜笑的人有祸了，因为你们将要哀恸哭泣。（《路加福音》第六章第二十一节以下）
何以贫穷的人有福，富足的人有祸？福音书未加说明。若只就字句观之，并不是因为前者是积德，后者是恶毒。换言之，富人不能进入天国，不是因为他有罪恶，而是因为他有财产。这种仇恨富人的心理，在基督教流行于罗马帝国之后，势非修改不可。何以故呢？基督教对于贫人既然表示同情，说他们有福，说天国是他们的。然在罗马末季，贫民的生活极其悲惨，贫居陋巷，彘食牛衣。对这贫苦的人苟不与以物质上的援助，虽然口若悬河，宣传天国的快乐，亦必不能永久得到他们的信仰。因此，教会就有了救贫制度。但是救贫的资金从何而来呢？贫民自顾不暇，哪有金钱捐给教会，唯一的方法只有向富人募捐。于是教会就广开方便之门，欢迎富人入会。既然欢迎富人入会，则憎恨富人的论调自非修改不可。所以《马太福音》就把《路加福音》的字句修改为：“心中贫穷的人有福了，因为天国是他们的……饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。”（《马太福音》第五章第三节以下）从前是贫穷的人有福，现在是心中贫穷的人有福；从前是饥饿的人有福，现在是饥渴慕义的人有福。从前是一方祝福贫人，同时诅咒富人；现在诅咒富人的话已经没有。其结果，从前绝对不能进入天国的富人[4]，现在只要他们能够行善积德，也得进入天国[5]。这样修正，舶来的天堂地狱便和土产的天宫地府相似。
不过西洋的上帝比较聪明。“百发失一，不足为善射”，（《荀子》第一篇《劝学》）所以上帝不肯立即审判，而必等到末日来临之时，才作最后审判。立即审判，世人共知，皆是则可；有一不然，将有害上帝的尊严。至于哪一天是世界末日？谁都不能知道，也许是今天，也许是明天，也许是十年、一百年、一千年、一万年以后。人人都有戒心，而上帝又甚神秘，不肯稍露其观感。于是人们遂深信上帝为全知全能全善之神，而不敢稍存不敬之心。反之玉皇与上帝不同，他不自己审判，而将审判权交给阎王行使。阎王不于世界末日审判，而于每一个人死亡之时，即行检查其一生善恶，而后决定该人于六道轮回之中，应送至哪一道。（第十一回）即中国与西洋的宗教固然都讲未来，而中国比之西洋，还是现实的。这种现实主义可以说是吾国思想的特质。比方伦理一事，西洋学者说到玄之又玄，近于抽象的哲学，吾国学者则对于具体的对象，指示以具体的“为人之道”。现实主义有其利，亦有其弊，利在容易实践，弊在缺乏抽象的知识，而致科学不能发达。因为科学是一种抽象的知识，即用分析的方法，把事物由复杂变为简单，使各种现象的原则能够明了。换言之，科学须无视一切事物的个性，只唯注意其普遍的现象，即个体不视为个体，个人不视为个人，而把它们放在一定的部类种属范畴之中，观察其部类种属范畴的普遍性。然而最有抽象（abstract）的能力的，又是都市的住民，尤其是商人。何以故呢？农民局蹐于一地之内，每天所见的是同一的环境，每天所做的是同一的工作；这种同一环境与同一工作可使他们发生一种心灵的限制。反之，都市的商人完全不同，他们的工作在于买之廉而卖之贵。他们不是贩卖一种商品，而是贩卖多种商品。他们不问商品之性质如何，最后所注意的皆是买价与卖价的差额。即他们不问哪一种商品，均把它还原为货币，而比较其数量多寡。商业愈发达，商人的活动范围愈广大，他们不但可由各地，得到各种不同的知识，而他们运用货币的方法亦日益增加。地方的远近，时间的长短，均可影响于价格之上，而使商人得到特殊利益或蒙受意外损失。因此，商人在无数的特殊事故之中，不能不求出一个普遍的因素；在无数的偶然变化之中，不能不求出一个必然的因素。这样，抽象的能力日益增加，而科学亦有发生的可能[6]。吾国数千年来，以农立国，而历代朝廷又实行轻商政策，商业不能发达，于是抽象的能力就受了一定限制，而致科学、哲学皆不能发达。
话又说到别的方面去了——也许一部分读者很欢迎这种闲话——现在言归正传。却说玉皇将审判权交给十殿阎王行使，十殿阎王能够体“高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”（第三回）之意，公平审判吗？这种审判虽在冥府举行，而对于人世却有极大的影响。因为人世审判不公平，人们尚可寄希望于死后；死后审判再不公平，则人类绝望了。不幸得很，人类往往由现实推论到空幻，由阳世联想到阴间，以为天下乌鸦一样黑，人世阳光普照，尚且不见光明，则阴间黑暗可想而知。看吧！全真怪变作乌鸡国国王的模样，侵占他的江山，群臣不知，妻子不晓，唐僧问真国王，何不在阴司阎王处控告？国王道：“那怪的神通广大，官吏情熟，城隍常与他会酒，海龙王尽与他有亲，东岳齐天是他的好朋友，十代阎罗是他的异姓兄弟，因此这般，我也无门投告。”（第三十七回）十代阎罗乃玉皇派在地府的法官，世人皆深信其至公无私，而乃阿其所好，古代司法腐化，彻底到地府之下，于是鬼也悲观了。阳世不平，人愿为鬼；阴司不平，鬼到哪里控告？黑河河神的官邸为晁龙侵占，河神“欲启奏上天”，尚“不能见得玉帝”，（第四十三回）何况阴间的鬼！
全真怪有什么背景，竟令十殿阎王与他结为异姓兄弟呢？它是文殊菩萨坐下的青毛狮子。（第三十九回）换言之，它是洋狮而与西方的文殊菩萨朝夕相见。天上动物与人世动物不同，神通广大，能作人言，又能变化为人，所以青毛狮子既是文殊菩萨的坐骑，同时又是文殊菩萨的奴仆。在人世，要人身边的奴仆往往社鼠城狐，窃弄威福，而令奔竞之徒不能不讨好他们。何以故呢？你要谒见要人，他们不肯传达，而推辞“不在”，你将无法谒见。你要上书要人，他们若将你的来函稍微压一压，你又失去了机会。何况他们在要人身边，捧茶倒水，朝夕相见，狎而亲之，往往片言单语，得移动要人之意。至于天子的奴仆即所谓阉宦，其窃弄威权，更是吾国历史常见的事。汉有中常侍，唐有枢密使，均以宦者为之。“中常侍掌侍左右，顾问应对给事。”（《后汉书》卷三十六《百官志》三）据朱穆言，尚事有所启奏，中常侍有披阅之权。（《后汉书》卷七十三《朱穆传》）中常侍既得与闻机密，所以朝臣若有规划启奏，他们就可窥知，先发制人，遂令外戚大臣无法改革阉宦弄权之弊。（参阅《文献通考》卷五十七《内侍省》）窦武欲诛宦官，使刘瑜内奏，宦官朱瑀盗发武书，乃夜召阉宦十七人，歃血共盟诛武等，（《后汉书》卷九十九《窦武传》）其明证也。唐之枢密使有似于东汉的中常侍，最初不过“承受表奏，于内中进呈，若人主有所处分，则宣付中书门下施行而已”。（《文献通考》卷五十八《枢密院》）但依历史所示，凡有承受表奏之权者常得审查表奏，干涉大臣之行政；而有宣示诏令之权者又得矫称帝旨，擅发诏令，而变为枢机之任。何况枢密使尚掌密命，得与闻机密之事。宪宗时，梁守谦为枢密使，裴垍启奏泽潞节度使卢从史有无君之心，宜早为之所。宪宗许之，垍请密其谋，宪宗曰：“此唯李绛、梁守谦知之。”时绛承旨翰林，守谦掌密命，（《旧唐书》卷一百四十八《裴垍传》）其一例也。并且宰相奏事，枢密使又立侍天子左右，与闻政事，那么朝臣有所规划，宦官若认为不利，更得矫诏变更，挠其施行了[7]。观汉唐二代宦官之祸，可知天子的奴仆常握权柄，其力足以控制朝臣。西汉虽无宦官之祸，而在元帝时代，石显为中书令，“贵幸倾朝，百僚皆敬事显”。（《汉书》卷九十三《石显传》）丞相匡衡、御史大夫甄谭亦不免“阿谀曲从”。（《汉书》卷八十一《匡衡传》）陵迟而自东汉，宦官竟“窃持国柄，手握王爵，口含天宪，凶狡无行之徒媚以求官”（《后汉书》卷七十三《朱穆传》。灵帝时，张让为中常侍，“宾客求谒让者，车恒数百千两，后至不得进”。让之监奴亦“交通货赂，威刑谊赫”。有孟佗者因与监奴朋结，宾客皆争以珍玩贿之。（《后汉书》卷一百八《张让传》）是则奔竞之徒不但媚天子的奴才，奴才的奴才，且媚及奴才的奴才的朋友了。唐代宦官之权更大，许多大臣皆与宦官交通，而后才得宰相之位，顺宗时，王叔文一派与宦官李忠言勾结，遂得操弄权柄。（参阅《新唐书》卷一百六十八《王叔文传》）宪宗时，李吉甫为相，也曾与宦官吐突承璀交通，而求其奥助[8]。穆宗时，李逢吉一派之能肆志无所惮，也是因为宦官王守澄为其后援。（《旧唐书》卷一百六十七《李逢吉传》）文宗时，牛李两党能够秉持朝政，似均与宦官有关。就牛党言，“大和三年李宗闵以中人助，先秉政，引牛僧孺协力”。（《新唐书》卷一百八十《李德裕传》）就李党言，李德裕入相，得力于枢密使杨钦义之协助者不少。（参阅《资治通鉴》卷二百四十六唐文宗开成五年）唐自中叶以后，入相的人须与宦官勾结，就是小小胥吏苟能受知于宦官，亦得因此而窃弄国柄。“宪宗初即位，中书小吏滑涣与枢密使刘光琦暱善，颇窃朝权”，（《旧唐书》卷一百四十八《李吉甫传》）即其例也。吾举这种历史，无非证明肉食之流要取得官职或保全地位，不能不巴结天子的奴才，大臣的奴才，甚至于奴才的奴才。这样，文殊菩萨坐下的青毛狮子一旦下界，变为全真道士，难怪城隍请他吃饭，十殿阎王与他拜把。何况文殊菩萨又是来自西天，其青毛狮子又会说舶来话“南无阿弥陀佛”呢！
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[1] R. v. Ihering, Der Kampf ums Recht, 21 Aufl., 1925. S. 1.
[2] “适然”二字见《韩非子》第五十篇《显学》，适然谓偶然也。原文云：“故有术之君不随适然之善，而行必然之道。”
[3] R. v. Ihering, a. a. O., S. 64.
[4] “有钱财的人进上帝的国，是何等的难啊！骆驼穿过针的眼比财主进上帝的国还容易呢！”见《路加福音》第十八章第二十四节及第二十五节。
[5] 以上乃参考Karl Kantsky, Der Ursprung des Christentums, 12 Aufl., 1922, S. 343 ff.
[6] 参阅K. Kautsky, a. a. O., S. 203 ff.
[7] 《新唐书》卷二百八《刘季述传》云：“初延英宰相奏事，帝平可否，枢密使立侍，得与闻，及出，或矫上旨，谓未然，数改易挠权。”
[8] 《旧唐书》卷一百六十四《李绛传》云：“时议者以李吉甫通于承璀。”《新唐书》卷二百一《元义方传》亦云：“李吉甫再当国，阴欲承璀奥助。”