显圣真君立大功而轻赏，卷帘大将（即沙和尚）犯小过而重刑。刑赏无章，道教没落，理所当然。玉帝主宰万物，而对其仙卿，刑赏尚且无章，则人世与天宫相隔渺茫，更何能望其明察秋毫，刑当其罪，赏称其功。今据《西游记》所言，卷帘大将因在蟠桃会上，失手打碎了琉璃盏，玉帝把他打了八百，贬下界来，又教七日一次，将飞剑穿他胸胁百余下方回。（第八回）这种处罚比之天蓬元帅（即猪八戒）因为带酒戏弄嫦娥，玉帝把他打了二千钟，贬下凡尘，而没有其他科刑，（第八回）似乎有欠公平。天宫乃清净之地，身为大将而乃调戏妇女，然其所受刑罚以贬下凡尘为止。失手打碎一个杯子，贬下凡尘之后，还要受飞剑穿胸之苦。科刑轻重之标准何在，吾人实难了解。
人类每依自己的环境，推测宇宙万物。古代制定法律之权属于天子。天子制定法律每依一己之意，不受任何拘束。汉时廷尉杜周说：
三尺安出哉，前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？（《汉书》卷六十《杜周传》）
所以古人所谓法律只是皇帝的意思。人类社会如此，由是人类所想象的神仙社会遂亦不能例外。在《西游记》第八回中，描写玉帝对于两位天将所科的刑与他们两人所犯的罪不甚相称，此盖天上法律亦由玉帝制定，玉帝认为是者就是法律。凤仙郡郡侯将斋天素供，推倒喂狗，玉帝认为冒犯上天，罚以三年亢旱。（第八十七回）王赫斯怒，遗害黎民，上天之降祸似只凭玉帝一时冲动。
失手打碎琉璃盏，在人类社会，并不构成任何犯罪行为。而在神仙社会，犯者除贬下凡尘之外，尚须受飞剑穿胸之刑，法理上虽无根据，事实上必有原因。自齐天大圣大闹天宫之后，玉帝的权威已经减少。玉帝要维持自己的权威，不能不采用恐怖政策，迫令群仙帖服。人们所想象的天上制度必不能脱掉人类制度的影响。吾国数千年来，都是君主专制政治，所以古人所想象的天上制度也是玉帝的专制政治。孟德斯鸠在《法意》一书之中，以恐怖（fear）为专制政治的原理（principle），盖人民服从政府，不是出于衷心爱戴，而是由于恐怖所迫。专制君主恐人民反抗，必须利用恐怖，使人战栗。所以君主的专制权力一旦减少，人民不再恐怖，则国家必随之瓦解[1]。这在吾国历史上不难举出许多证据，现在只以秦代为例，说明孟氏所言之非伪，并借以阐明玉帝何以要科卷帘大将以重刑。
秦自商鞅变法以后，一方用法家学说以治天下，他方又不忠实遵从法家的主张。战国时代，百家争鸣，秦始皇最崇拜的莫过韩非的书，曾说：
嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣！（《史记》卷六十三《韩非传》）
由此一语，吾人不难推测韩非思想对于始皇必有若干影响。韩非学于荀卿，荀卿以为“人之性恶，其善者伪也”。（《荀子》第二十三篇《性恶》）他说：
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
又说：
凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同者也。（《荀子》第四篇《荣辱》。第五篇《非相》亦有同样文句）
荀子所谓人性，其实就是人情。故他又说：
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦欲，此五綦者人情之所必不免也。（《荀子》第十一篇《王霸》）
《史记》卷七十四，荀子与孟子同传，而自《汉书》卷三十《艺文志》以荀子学说划归儒家之后，历代均视荀子为儒家之徒。儒家并不反对人情。《礼运》有“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”《论语·里仁》篇又有“富与贵是人之所欲也，贫与贱是人之所恶也。”孔子不但不反对人情，且欲利用人情。他说：“示之以好恶，而民知禁”，注云：“示好以引之，示恶以止之，则人知有禁令，不敢犯也。”（《孝经》第七章《三才》）儒家如此，法家尤见其然。管子说：
民利之则来，害之则去。民之从利，如水之走下于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。说其所恶，虽召之，而民不来也。（《管子》第六十四篇《形势解》）
又说：
夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避，其商人通贾倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深源之下无所不入焉。（《管子》第五十三篇《禁藏》）
商鞅亦说：
羞辱劳苦者民之所恶也，显荣佚乐者民之所务也。（《商君书》第六篇《算地》）
韩非受了荀子思想的影响，便以“性恶”为其立论的根据。他说：
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也，非舆人仁，而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子》第十五篇《备内》）
又说：
人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫买庸而播耕者，主人费家而美食，调钱布而求易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也，曰如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而必周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（《韩非子》第三十二篇《外储说左上》）
即他以为人类的一切活动无一不以个人利害为标准。
人情既唯自己的利害是视，则为政之道自应因人之情。人情所视以为利者莫如赏，人情所视以为害者莫如刑。爱赏而恶刑可以说是人类的天性。政治必须顺乎人性，即须利用人类的利害观念，设赏以奖有功，陈刑以戒有罪，如是天下未有不治。管子说：“明主之治也，悬爵禄以劝其民，民有利于上，故主有以使之。立刑罚以威其下，下有畏于上，故主有以牧之，故无爵禄，则主无以劝民。无刑罚，则主无以威众，故人臣之行理奉命者，非以爱主也，且以就利而避害也。百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以受爵禄而避罚也。”又云：“明主之道，立民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之。立民所恶，以禁其邪，故为刑罚以畏之。”（《管子》第六十七篇《明法解》）商鞅亦注：“好恶者赏罚之本也，夫人情，好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”（《商君书》第九篇《错法》）慎子也说：“天道因则大，化则细。因也者因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”（《慎子·因循》）此中原理，韩非说得更见明白。他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者刑德也。何谓刑德？曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子》第七篇《二柄》）韩非这种言论，每为后人所诟病。其实，儒家也很注重刑赏，荀子说：“赏不行，则贤者不可得而进也。罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。”（《荀子》第十篇《富国》）而汉儒例如董仲舒说得更见明白：
民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也……故圣人之治国也……务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也。故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不过也……故圣人之制民，使之有欲，不得过节。使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。（《春秋繁露》第二十篇《保位权》）
岂有同宋代理学家那样，专谈仁义，因仁义而竟反对利欲。仁宗时李觏对此已有批评，他说：“利可言乎？曰人非利不生，曷为不可言乎？曰欲者人之情，曷为不可言……孟子谓何必曰利，激也。焉有仁义而不利者乎？”（《李直讲文集》卷二十九《原文》）我们再看美国独立时代许多政治家之言，例如哈弥尔顿（A. Hamilton）说：“我们人类最强烈的感情乃是野心（ambition）与利害（interest）。然而这两种感情每可刺激吾人活动，所以贤明政府应利用这两种感情，求其有助于公共福利。”[2]富兰克林（B. Franklin）亦说：“对于人事最能给予影响者，有两种感情，即野心（ambition）与贪婪（avarice）。换言之，就是爱权力与爱金钱。它们各有伟大的力量，促使人类活动。两者集中于同一目的，每可发生强烈的效果。如果我们安排得法，使人们能够为名（honor）而努力，同时又是为利（profit）而努力，那么，人们为了取得名利，必将做其惊天动地的事业”[3]，就可知道为政之道固须利用人类的弱点。
不过法家的言论每有矫枉过正之弊，他们既以刑赏为治道之具，故凡不爱厚赏，不畏重刑的人，即所谓“富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫，他们似不欢迎。管子说：“人臣之所以畏恐而谨事主者，以欲生而恶死也。使人不欲生，不恶死，则不可得而制也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）而韩非且视之为“不令之民”，即“无益之臣”。他说：“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之。此之谓不令之民也。”（《韩非子》第四十四篇《说疑》）“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也。此之谓无益之臣也。”（《韩非子》第十四篇《奸劫弑臣》）对此不令之民，无益之臣，他竟主张除之杀之。他说：“赏之誉之不劝；罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。”（《韩非子》第三十四篇《外储说右上》）他并杜撰太公望之事，以证明自己主张之合理。太公望东封于齐，执齐东居士狂矞华士而杀之。“太公望曰，先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎，是以杀之。”（同上）这种矫激的言论不为后人所谅解，固属理之当然。
法家均谓刑赏应以功罪为标准，管子说：“有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众。有无功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。”（《管子》第十五篇《重令》）“明主虽心之所爱，而无功者不赏也。虽心之所憎，无罪者不罚也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）“行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也。行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。”（同上）“故明主之治也……有功者赏，乱治者诛。诛赏之所加，各得其宜，而主不与焉。”（同上）商鞅亦谓：“人主之所以禁使者赏罚也。赏随功，罚随罪，故论功定罪，不可不审也。”（《商君书》卷二十四《禁使》）又谓：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”（《商君书》第十四篇《赏刑》）荀子也说：“诛赏而不类（谓赏不当功，罚不当罪），则下疑俗俭（俭当作险，谓侥幸免罪，苟且求赏也）而百姓不一。”（《荀子》第十篇《富国篇》）韩非云：“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也。”（《韩非子》第十四篇《奸劫弑臣》）所谓“诛必行于有罪”，即“罚不加于无罪”。（《韩非子》第三十六篇《难一》）当然赏罚须与功罪相称。而如韩非所说：“用赏过者失民，用刑过者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危。”（《韩非子》第十九篇《饰邪》）不但法家，汉儒董仲舒亦说：“有功者赏，有罪者罚。功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏。官职不废，虽有愚名，不加之罚。赏罚用于实，不用于名。贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。”（《春秋繁露》第二十一篇《考功名》）既有功矣，不但要赏，且要重赏。既有罪矣，不但要刑，且要重刑。商鞅云：“赏厚而利，刑重而威。”（《商君书》第十八篇《修权》）韩非亦说：“赏莫如厚，使民利之。诛莫如重，使民畏之。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）、第四十九篇《五蠹》又云：“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。”盖厚赏一人，可使千万人增加爱赏的情绪。重刑一人，可使千万人增加畏刑的情绪。赏一以励百，刑一以戒百，这是信赏必罚的效用。管子说：“圣人设厚赏非侈也，立重禁非戾也。赏薄则民不利；禁轻则邪人不畏。设人之所不利，欲以使，则民不尽力；立人之所不畏，欲以禁，则邪人不止。”（《管子》第四十七篇《正世》）韩非亦说：“赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急……是故欲治甚者，其赏必厚矣；恶乱甚者，其罚必重矣……重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也，欲治者奚疑于重刑。若夫厚赏者非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功，而劝境内之民也，欲治者奚疑于厚赏。”（《韩非子》第四十六篇《六反》）观韩非之言，可知重刑厚赏不但是罚有罪而奖有功，最重要的目的乃在于禁人为奸而劝人为善。
但是国家的刑赏须与社会的诽誉相应。盖“民之重名与其重利也均。赏者有诽焉，不足以劝；罚者有誉焉，不足以禁”。（《韩非子》第四十八篇《八经》）韩非曾言：“利所禁，禁所利，虽神不行。誉所罪，毁所赏，虽尧不治。”（《韩非子》第三十三篇《外储说左下》）又说：“夫赏所以劝之，而毁在焉；罚所以禁之，而誉加焉，民中立而不知所由，此亦圣人之所为泣也。”（《韩非子》第三十五篇《外储说右下》）东汉末年，阉宦当权，“天下士大夫皆污秽朝廷”。（《后汉书》卷六十七《李膺传》）即政府的赏与社会的誉不能“同轨”。人们泥涂轩冕，赏既失去效力；而党锢祸作，天下又以挂名党借为荣，愿与党人同刑，“乃至幽深牢，破室族而不顾”，（《后汉书》卷六十七《范滂传·论》）则政府的刑与社会的诽又不能“俱行”了。赏而有诽，罚而有誉，东汉灭亡，理所当然。由此可知韩非所主张的刑赏并不许人主任意定之，而须适应于一般社会的毁誉观念。更宜“编著之图书，设之于官府，而布之于百姓”，（《韩非子》第四十三篇《定法》）成为法律。法也者，乃如慎子所说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）法家之所谓法即荀子之所谓道。荀子说：“道者非天之道，非地之道，人之所道也。”（《荀子》第八篇《儒效》）哪一种功应得哪一种赏，哪一种罪应得哪一种刑，行赏施刑均以法律为规矩准绳。管子云：“明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）又说：“有功不必赏，有罪不必诛，令焉不必行，禁焉不必止，在上位无以使下，而求民之必用，不可得也。”（《管子》第十五篇《重令》）韩非亦说：“以法治国，举措而已矣。刑不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子》第六篇《有度》）“是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”（《韩非子》第五篇《主道》）要是同刘颂之批评晋武帝那样，“放兕豹于公路，而禁鼠盗于隅隙”，（《晋书》卷四十六《刘颂传》）则监司将望风承旨，凡有弹劾，皆舍巨憝而举微过。刑赏失章，国而不亡，只可以视为奇迹。
总之，法家不但主张重刑厚赏，且谓明君必须依法行使刑赏，即管子所谓“不淫意于法之外，不为惠于法之内”，（《管子》第四十六篇《明法》。《韩非子》第六篇《有度》亦有同样文句）倘若“禁不胜于亲贵，罚不行于便辟，法禁不诛于严重，而害于疏远，庆赏不施于卑贱，二三而求令之必行不可得也”。（《管子》第十五篇《重令》）秦始皇如何呢？秦自孝公以后，历代君主无不刻薄寡恩，商鞅车裂以徇，张仪惧诛而亡，范雎忧愤而死。他们三人均有大功于秦，结果不过如斯。始皇天性也和秦之先君一样，所以王翦才说：“为大王将，有功终不得封侯。”（《史记》卷七十三《王翦传》）又如侯生卢生所言：“始皇为人，乐以刑杀为威。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》三十五年）即始皇虽然崇拜韩非，而只接受韩非重刑的思想，并未采纳韩非厚赏的主张。其见解还是渊源于商鞅。商鞅说：“故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣。此谓治之于其乱也。”（《商君书》第五篇《说民》）又说：“治国刑多而赏少，（乱国赏多而刑少，）故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生，细过不失，则国治，国治必强。”（《商君书》第七篇《开塞》）“禁奸止过，莫如重刑，刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。国无刑民，故曰明刑不戮。”（《商君书》第十七篇《赏刑》）“以杀去杀，虽杀可也，以刑去刑，虽重刑可也。”（《商君书》第十八篇《画策》）然而韩非亦不能辞其咎。岂但韩非，管子亦然。管子说：“凡牧民者欲民之正也。欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国不可得也。”（《管子》第三篇《权修》）按法家所谓法治，其实，乃是“威治”。韩非说：“母之爱子也倍父，父令之行于子也十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父。母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之亦可决矣。”（《韩非子》第四十六篇《六反》）“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三者加焉，而终不动其胫毛。州郡之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州郡之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）韩非由“威治”出发，又进一步而说：“今不知治者皆曰，重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉？此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也，以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也。”（《韩非子》第四十六篇《六反》）又说：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（《韩非子》第五十三篇《饬令》）是则法家的“威治”，其实，又是“刑治”，更确实言之，还是重刑之治。
但是我们须知法家思想须与道家思想相辅而行。法家明罚饬法，道家清净无为。有了法家的制度，而后政府才能因循法令，垂拱而治；有了道家的精神，而后政治不至烦苛，人民乐于接受。老子云：“法令滋章，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）而最可怕的还是朝令暮改。韩非说：“法禁变易，号令数下，可亡也。”（《韩非子》第十五篇《亡征》）又说：“治大国而数变法，则民苦之，是以有道之君贵虚静而重变法。”（《韩非子》第二十篇《解老》）而管子之言更见明确。他说：“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也，一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡。求而不得，则威日损。禁而不止，则刑罚侮。令而不行，则下凌上。故未有能多求而多得者也；未有能多禁而多止者也；未有能多令而多行者也。故曰上苛则下不听。”（《管子》第十六篇《法法》）始皇未能了解此中道理，他灭六国之后，不知予民休息，而乃“内兴工作，外攘夷狄，收泰半之赋，发闾左之戍，男子力耕，不足粮饷，女子纺织，不足衣服，竭天下之资财，以奉其政，犹未足以淡其欲也”。（《汉书》卷二十四上《食货志》）这种虐政能够继续下去，完全依靠“刑杀为威”，即孟德斯鸠所谓恐怖。不过始皇虽是暴君，而仍不失为一位英主，其专制魔力确已征服了人民的灵魂，使人民不敢反抗。人民无法推翻现在的社会，只想脱离现在的社会，投身于罪犯之中。他们不断地扩大罪犯的人数，而如董仲舒所说：“民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”（同上）这样，韩非所谓“以刑去刑”反而变为“以刑致刑”了。尹文子说：“老子曰民不畏死，如何以死惧之。人民之不畏死，由刑罚过。刑罚过，民不赖其生。生无所赖，视君之威末如也。刑罚中，则民畏死，畏死由生之可乐也。知生之可乐，故可以死惧之，此人君之所宜执，臣下之所宜慎。”（《尹文子·大道》下）轻罪而受重刑，人民悲观之极，竟然失去胆量，失去自信力，自视为软弱无能的动物。他们只希望有个万能的神，出来拯救他们，而拯救的方法则为“秦亡”或“始皇死”，所以始皇末年，社会上乃传播了“秦亡”或“始皇死”的预言。“亡秦者胡也”，“始皇帝死而地分”，“今年祖龙死”（见《史记》卷六《秦始皇本纪》三十二年、三十六年）都是人心厌秦的表现。三十七年七月秦始皇果然死于沙丘了，这是多么痛快的消息，而继统的二世才不及父，而暴虐过之。他性庸懦，有自卑之感[4]。懦君往往变为暴主，凡怕别人杀我，常欲我杀别人，以杀止杀，造成恐怖的空气，使人不敢反抗。怕一人，杀一人；怕万人，杀万人；怕天下，杀天下。这是懦君的策略，二世尤见其然。李斯学于荀子，荀子固谓“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥，无滥与其害善，不若利淫”。（《荀子》第十四篇《致士》）而李斯乃说：“商君之法，刑弃灰于道者。夫弃灰薄罪也，而被刑重罚也。彼唯明主为能深督轻罪。夫罪轻且督深，而况有重罪乎，故民不敢犯也。”（《史记》卷八十七《李斯列传》）于是“法令诛罚，日益刻深，群臣人人自危……刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”。（同上）恐怖超过限度，反亦死，不反亦死，等死，反尚有一线的希望，由是陈胜、吴广遂揭竿而起了。专制君主所恃以统治人民者乃是恐怖，由恐怖建立了权威，用权威以维持政权。陈胜发难之后，社会秩序动摇了，皇帝权威扫地了，人民恐怖减少了，天下莫不响应，“县杀其令丞，郡杀其守尉”，（《史记》卷八十九《陈余传》）而秦便随之而亡。
由此可知专制政治固以恐怖为统治的手段，但恐怖超过一定限度，往往发生相反的结果。王莽的失败就是因为“刑罚深刻，它政被乱”，（《汉书》卷二十四上《食货志》）“民摇手触禁……吏用苛暴立威，旁缘莽禁，侵刻小民，富者不能自保，贫者无以自存”，（《汉书》卷二十四下《食货志》）而致迫出民变。隋之灭亡更是因为炀帝误解了“以刑止刑”之意，骄怒之兵屡动，土木之兵不息，“人不堪命，乃急令暴条以扰之，严刑峻法以临之，甲兵威武以董之”，（《隋书》卷四《炀帝纪·史臣曰》）“穷民聚为盗贼，帝乃更立严刑，敕天下窃盗以上，罪无轻重，皆斩。百姓转相群聚，攻剽城邑，帝以盗贼不息，乃益肆淫威，又诏，为盗者籍没其家。自是群贼皆起”，（《隋书》卷二十五《刑法志》）而隋之政权便在群贼皆起之下归于瓦解。
由于吾国历史，可知单单依靠重刑的恐怖，固不足以维持政权。人世如此，天宫想亦当然。卷帘大将失手打碎了琉璃盏，既云“失手”，自不能谓为故意；纵是故意，也只负民法上的赔偿责任，绝不会构成为刑法上的犯罪行为，而竟严刑峻法以临之。卷帘大将固已认为刑罚失当，而贬到凡尘之后，玉帝又听其吃人度日，（第八回）则人类社会对于玉帝，又作如何感想。此时也，佛门弟子的“救苦救难大慈大悲南无观世音菩萨”（第八回）复到处物色“同志”，卷帘大将受其指点，果然入了沙门，皈依正果，从此洗心涤虑，再不伤生。此事就卷帘大将说，固已脱离灾障；就人类社会说，亦少了一个妖魔。一举而有两得，既可增加佛门弟子，又可博取人世欢心。佛教的策略比之道教，确实高明。在吾国历史上，道佛两教曾发生过多次斗争，佛教一天一天地兴盛，道教一天一天地没落，我们只看《西游记》上卷帘大将之事，一方恃酷刑以立威，他方秉慈悲以救世，就可了解为渊逐鱼、为丛逐雀者就是玉帝本身。
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[1] 参阅F. W. Coker, Readings in Political Philosophy, rev. ed., 1938, p. 615.。
[2] J. Elliot, The Debates, Vol. I, 1937, p. 439.
[3] J. Elliot, The Debates, Vol. V, 1937, p. 145.
[4] 参阅《史记》卷六《秦始皇本纪》二世元年“二世与赵高谋曰‘朕年少，初即位，黔首未集附’云云”，又“二世阴与赵高谋曰‘大臣不服，官吏尚强，及诸公子必与我争，为之奈何’云云”。