——文学观念演进期之二
第一章 由史籍中窥见汉人对于文学之认识
第一节 “文学”与“文章”、“文辞”之区别
时至两汉，文化渐进，一般人亦觉得文学作品确有异于其他文件之处，于是所用术语，遂与前期不同。用单字则有“文”与“学”之分，用连语则有“文章”与“文学”之分：以含有“博学”之意义者称之为“学”或“文学”；以美而动人的文辞，称之为“文”或“文章”。如此区分，才使文学与学术相分离。此观于《史记》、《汉书》中所用可以按而知之者。今观《史记》所言“文学”各条，大都指学术言。如：
上乡儒术，招贤良，赵绾王臧等以文学为公卿。（《孝武本纪》）
上征文学之士公孙弘等。（同上）
勃不好文学。（《绛侯周勃世家》）
晁错以文学为太常掌故。（《晁错传》——应劭曰：“掌故百石吏，主故事。”）
万石君名奋，……无文学，恭谨无与比；……虽齐鲁诸儒质行，皆自以为不及也。（《万石君传》）
郎中令王臧以文学获罪。（同上）
兒宽等推文学。（同上）
夫不喜文学。（《灌夫传》）
上方乡文学，招俊乂以广儒墨。（《公孙弘传》）
天子方招文学儒者。（《汲黯列传》）
夫齐鲁之间，于文学，自古以来，其天性也。（《儒林列传》）
及今上即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。（同上）
延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公。（同上）
郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者。（同上）
能通一艺以上，补文学掌故缺。（同上）
治礼，次治掌故，（徐广曰：“一云次治礼学掌故。”）以文学礼义为官。（同上）
自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。（同上）
汉兴：萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。（《自序》）
在此数节中可以看出文学与儒术的关系，也可以看出文学与掌故的关系；甚至以律令、军法、章程、礼仪等为文学，则知其所谓文学云者，自广义言之是一切学术的意思；即就狭义言之，亦指儒术而言，固不得以词章当之了。
至于不指学术而带有词章的意义者，则称为“文章”或“文辞”。如：
择郡国吏木诎于文辞，重厚长者，即召除为丞相史。（《曹相国世家》）
太史公曰……燕齐之事无足采者；然封立三王，天子恭让，群臣守义，文辞烂然，甚可观也。是以附之世家。（《三王世家》）
余以所闻由光义至高，其文辞不少概见，何哉？（《伯夷传》）
屈原既死之后，楚有宋玉唐勒景差之徒者，皆好辞，而以赋见称。（《屈原传》）
臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义；文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美；小吏浅闻，不能究宣。（《儒林列传》）
天子问治乱之事，申公时已八十馀，老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”时天子方好文词，见申公对，默然。（同上）
此处所谓“文章”或“文辞”，即与上文所述“文学”之义不同，观其同在《儒林传》一篇之中而严为区分如此，则知此种分别，固非出诸无意者。班氏《汉书》大率多本《史记》，其于“文学”、“文章”之分亦与《史记》相同。如《张汤传》云：“汤以武帝乡文学，欲附事决狱，请以博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史。”而于《公孙弘传赞》则云“文章则司马迁、相如”，又云“刘向、王褒以文章显”，则知彼固犹仍史迁旧例也。(1)
至其用单字者，则本于孔门所谓“文学”一语而析言之：文是“文”，学是“学”，以文章之义称“文”，以博学之义称“学”。清代刘天惠《文笔考》云：
《汉书·贾生传》云“以能诵《诗》、《书》属文闻于郡中”；《终军传》云“以博辨能属文闻于郡中”；《司马相如叙传》云“文艳用寡，子虚乌有”；《扬雄叙传》云：“渊哉若人，实好斯文；初拟相如，献赋黄门。”至若董子工于对策，而《叙传》但称其属书，马迁长于叙事，而《传赞》但称其史才，皆不得掍能文之誉焉。盖汉尚辞赋，所称能文，必工于赋颂者也。《艺文志》先六经，次诸子，次诗赋，次兵书，次术数，次方技：六经谓之六艺，兵书、术数、方技亦子也。班氏《序诸子》曰：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦六经支与流裔。”据此，则西京以经与子为艺，诗赋为文矣。
然非独西京为然也。《后汉书》创立《文苑传》，所列凡二十二人，类皆载其诗赋于传中。盖文至东京而弥盛。有毕力为文章而他无可表见者，故特立此传。必载诗赋者，于以见一时之习尚，而文苑非虚名也。其《传赞》曰：“情志既动，篇辞为贵。抽心呈貌，非雕非蔚。殊状共体，同声异气。言观丽则，永监辞费。”章怀《注》：“扬雄曰，诗人之赋丽以则。”是文苑所由称文，以其工诗赋可知矣。然又不特文苑为然也。《班固传》称能属文，而但载其《两都赋》；《崔骃传》称善属文，而但载其《达旨》及《慰志赋》。班之《赞》曰“二班怀文”；崔之《赞》曰“崔氏文宗”。由是言之，东京亦以诗赋为文矣。(2)
然非特汉京为然也。三国魏时文章尤丽。《魏志·王卫二刘传传评》云：“文帝陈王以公子之尊，博好文采。同声相应，才士并出，惟粲等六人，最见名目。”今按诸传中，或称有文采，或称以文章显，或称文词壮丽，或称著文赋，颇传于世；而《粲传》独云“善属文”，盖粲长于辞赋，徐幹时有逸气，(3)然非粲匹也。《蜀志·郤正传》称能属文，评曰：“词灿烂有张蔡之风。”而传载其《释讥》。《吴志·韦曜传》称能属文，而载其《博奕论》；《华覈传》，评其文赋之才有过于曜，而《传》载其《草文》。则三国时所谓文，亦以词赋为宗矣。（《学海堂集》卷七）
此文可为我说作证故备录之。我们试再从反面就其论学者观之，如：
赵绾王臧之属明儒学。（《史记·儒林传》）
汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间，学者由是颇能言尚书。（同上）
董仲舒子及孙，皆以学至大官。（同上）
汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜，自元、成后，学者蕃滋。（《汉书·韦贤传赞》）
仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放；此学者之大戒也。（《汉书·眭两夏侯京翼李传赞》）
古之儒者，博学虖六艺之文。六学者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇兼天下，燔诗书、杀术士，六学从此缺矣。（《汉书·儒林传》）
哀平间以儒学显。（《后汉书·蔡茂传》）
父充持庆氏礼，……作章句辩难，于是遂有庆氏学。（《后汉书·曹褒传》）
初，中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒，争论古今学；后马融答北地太守刘瓌及玄答何休，义据通深，由是古学遂明。（《后汉书·郑玄传》）
类此之例甚多，不能备举。则知西汉之以“文”、“学”二字区别用之，其迹甚著。至于更为明显的例，如：
雄少而好学，不为章句，训诂通而已。……顾尝好辞赋。……又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死。悲其文，读之，未尝不流涕也。（《汉书·扬雄传》）
博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句；能文章，尤好古学，数从刘歆扬雄，辨析疑义。（《后汉书·桓谭传》）
此二节以“学”与“文”分别并言，更可看出其分用之迹，所以吾谓两汉所用的术语，用单字则称“文”与“学”，用连语则称文为“文章”或“文辞”，而称学为“文学”。
大抵学术用语，恒随时代而变其含义，只须细细体会，犹可得其梗概。阮元知六朝有“文”、“笔”之分，诚是一大发见；惜犹不知汉初已有“文学”、“文章”之分，已有“学”与“文”之分。若明汉时有“文学”、“文章”之分，“学”与“文”之分，则知六朝“文”、“笔”之分，即从汉时所谓“文”或“文章”一语再加以区分耳。若先不经此分途，则“文”、“笔”之分，亦断不会躐等而至者。梁元帝云：“古之学者有二，今之学者有四。”（《金楼子·立言》篇）惟其有“文学”、“文章”之分，有“学”与“文”之分，所以为二；否则“文学”一语，可以赅括尽之，即在古之学者，亦未见有二也。不过在此期虽有“文学”、“文章”之分，而称“学”为“文学”，则犹与现在所称“文学”之义不同。此所以为文学观念演进期中第二期的见解。
第二节 《艺文志》中之《诗赋略》
在史籍中所可窥见汉人对于文学之认识，除“文学”与“文章”之区分以外，厥为《汉书·艺文志》之有诗赋一略。《艺文志》本于刘歆所定的七略，以“诗赋略”与“六艺略”、“诸子略”等分列，使文学类的创作，和关于学术的书籍划清鸿沟，这确是一个可以值得注意之点。他这种分法虽似乎不免仍重在形式上韵散的分别，但也因为当时的文学作品只须就韵散别类，故觉得孔门分别诗文的观念，犹足以适用的缘故。刘师培《论文杂记》云：
班《志》之叙艺文也，仅序诗赋为五种，而未及杂文；诚以古人不立文名，偶有撰著，皆出入六经、诸子之中，非六经、诸子而外，别有古文一体也。如论说之体，近人列为文体之一者也；然其体实出于儒家。书说之体，亦近人列为文体之一者也；然其体实出于纵横家。推之奏议之体，《汉志》附列于六经；敕令之体，《汉志》附列于儒家。又如传、记、箴、铭，亦文章之一体，然据班《志》观之，则传体近于《春秋》，记体近于古礼，箴体附于儒家，铭体附于道家，是今人之所谓文者，皆探源于六经诸子者也。故古人不立文名，亦不立集名。若诗赋诸体，则为古人有韵之文，源于古代之文言，故别于六艺、九流之外。亦足证古人有韵之文，另为一体，不与他体相杂矣。
此言颇得刘班著录微旨。盖当时既有“文学”、“文章”之分，则别立诗赋一略，以著录关于文章之著作，本亦至当。刘氏又谓：
《汉书·艺文志》叙诗赋为五种而赋则析为四类。屈原以下二十家为一类，陆贾以下二十一家为一类，荀卿以下二十五家为一类，客主赋以下十二家为一类。而班《志》于区分之意，不注一词。近代校雠家，亦鲜有讨论及此者。自吾观之，客主赋以下十二家，皆汉代之总集类也；馀则皆为分集。而分集之赋，复分三类：有写怀之赋，有骋词之赋，有阐理之赋。写怀之赋，屈原以下二十家是也；骋词之赋，陆贾以下二十一家是也；阐理之赋，荀卿以下二十五家是也。写怀之赋，其源出于《诗经》；骋词之赋，其源出于纵横家；阐理之赋，其源出于儒、道两家。观班《志》之分析诗赋，可知诗歌之体，与赋不同，而《离骚》则同于赋体。至《文选》析赋、骚为二，则与班《志》之义迥殊矣；故特正之。
此节说明《汉志·诗赋略》分目之故，所言亦是。盖《汉志·诗赋》一略，在文学批评史上至少有下列的几种影响：（1）文学与学术的区分，（2）文学本身的分类，（3）文集的编定。后世目录家有集部一类，盖即本此。
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(1) 《魏志·刘劭传》：“夏侯惠荐劭曰，‘文学之士，嘉其推步详密；文章之士，爱其著论属辞。’”此处分用更显。即刘劭《人物志·流业》篇亦称：“能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也；能传圣人之业而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。”
(2) 绍虞案：惟王充《论衡》所谓“文”或“文章”仍指广义言之。此是例外，盖别有说。
(3) 案“逸气”《典论·论文》作“齐气”，刘氏误引。
第二章 经学家之论诗见解
两汉的经学家，本是《儒林传》中的人物，是当时所谓文学之士而不是文章之士，当然对于文学批评没有关系；惟以《诗》三百篇亦列于六经之故，于是一般经生犹有一些关于《诗》学方面的议论。但经生之《诗》论，实在不免太拘泥或太穿凿。即如匡衡这样，当时人称为“无说《诗》，匡鼎来；匡语《诗》，解人颐”者，应当别有妙解了，而我们看他所上各疏中所引的诗句，亦完全同孟子一样，把诗句牵引到王道上去，未见有什么解颐的妙解。
大抵汉人说诗，都是沿袭以前的旧法，或是传述以前的旧闻，并没有什么创见。即如《诗大序》一篇在文学批评史上较为重要者，亦不过汇萃旧说略加整理而已。汉人称《大序》为子夏所作，宋儒甚有谓《大序》非孔子不能作者，皆由过于重视《大序》之故，实则《大序》中几项重要之点，大率不外袭用周秦旧说。如：
一、明诗乐之关系——“情发于声，声成文谓之音。”——案此与《乐记》相同。《乐记》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应故生变，变成方谓之音。”郑《注》云：“方犹文章也。”《乐记》又云：“情动于中故形于声，声成文谓之音。”又《荀子·劝学》篇云“诗者中声之所止也”，亦近此意。
二、明诗之起源——“诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。情动于中而形于言：言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”——案：此言“在心为志，发言为诗”，与《虞书》“诗言志”之意相同；言“嗟叹之不足，故永歌之”，亦即《虞书》“歌永言”之意；不过说得更明畅，而于古代诗、歌、舞三者混合之迹，亦能明其关系而已。又《乐记》云：“故歌之为言也，长言之也。说之故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”亦与《大序》此语相同。孔《疏》云：“按《诗》先云嗟叹，后云咏歌之，此先云长言之，后云嗟叹之，文先后不同者，何也？《诗序》是属文之体，又略言之；此经委曲说歌之状，其言备具。”是又《乐记》与《大序》可以相互印证之处。又汉初人论《诗》亦多申言志之说。如陆贾《新语·慎微》篇云：“故隐之则为道，布之则为诗。（诗下原有‘文’字，今从俞樾校删。）在心为志，出口为辞。”又贾子《新书·道德说》云：“诗者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。故曰诗志此之志者也。’
三、明诗与时代之关系——“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”——案：此与《乐记》文同。又云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变《风》、变《雅》作矣。”此等历史的批评，亦本于孔门论世之意，而推阐之。
四、明诗之功用——“故正得失、动天地、感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”——案：此节亦与孔子所谓“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父、远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）诸语相同，完全以《诗》作为人事上实际的应用。
五、明诗之体类——“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”又云：“是以一国之事系一人之本，谓之风；言天下之事形四方之风，谓之雅；雅者正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，《诗》之至也。”——案六义之说，旧时皆以三经三纬解之，惟章太炎《六诗说》始有异解，谓六义均为辨别韵文之体。窃谓序文之论四始，只举风、雅、颂三者，则旧时三经三纬之说，亦未可非。由三经言，说明《诗》之分类，是归纳的批评；由三纬言，建立文学上的原则，是推理的批评。《大序》中亦惟此意为较值得注意，然而《荀子·儒效》篇已有风、雅、颂之称，则知亦出昔人旧说而已。
此外汉人说诗，都不外本于孟子的方法，而更多流弊。毛《传》于《小弁》一诗引孟子评“固哉高叟之为诗”一节亦可为他说《诗》方法本于孟子之证。他如《韩诗外传》之多方附会，与《说苑·新序》之引用《诗》句以作论证，也都是沿袭孟子之旧法者。
沿袭孟子以意逆志的方法，于是有《诗序》。《诗序》说明诗的本事，亦未尝不是解释的批评；不过诗意本较委曲，而解诗者又委曲求之，则这样的以意逆志，便不免发生绝大的危险。所以齐、鲁、韩、毛四家之说彼此互异，而此等批评便近于武断，近于附会了。(1)
沿袭孟子论世知人的方法，于是有《诗谱》。《诗谱》说明《诗》的时地关系，本也是历史的批评。郑玄《诗谱序》云：“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭气泽之所及，则旁行而观之。”以纵表示时代，以横表示方域，这本是历史的批评之重要方法，但因第一步诗的本事便有可疑之处，则此种方法亦不过为《诗序》之功臣而已。大抵汉人解《诗》之失只在泥于王道，所以对于孟子的两个方法，皆不善于应用。
至如翼奉之治齐《诗》，以阴阳、五行、律历之类解《诗》，如所谓“《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废，观性以历，观情以律”云云，以及《诗》有五际之说，则更为穿凿附会。由文学批评的观点言之，可谓绝无价值了。
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(1) 《小序》定为汉人所作。清程廷祚《诗论》云：“孔子设教洙泗之间，训弟子以学诗之益，降及战国，孟子最深于《诗》而其时《诗》亦无序。是故咸丘蒙执《北山》辞而以为天子可以臣父，是《北山》无序也。高子以《小弁》为小人之诗，是《小弁》无序也。”此语最为扼要。
第三章 扬雄
第一节 扬雄之论赋
第一目 扬雄以前之赋论与其早年见解
两汉文学以辞赋为主潮，所以也颇多论赋之语；尤其以扬雄所言，最足代表汉代赋论的两方面。大抵汉人论赋不外两点：一是站在文学的立场言者，一是站在儒学的方面言者；而扬雄一生之赋论却兼有这两方面。盖扬雄之论赋，随其一生兴趣之转移而有早年、晚年的分别。《法言·吾子》篇云：“或问吾子少而好赋？曰然。童子雕虫篆刻；俄而曰壮夫不为也。”可知他早年是好作辞赋，至晚年则兴趣一转，始由文而倾向于学，遂以为壮夫不为了。因他这种兴趣之转移，所以他对于文学批评的见解，也有早年、晚年的分别。
其在早年对于辞赋犹有兴趣的时候，论赋亦偏于文学的立场。桓谭《新论·道赋》篇引扬雄语云：“能读千赋，则善赋。”《西京杂记》亦引此语。又《西京杂记》中另有一节云：
司马长卿赋，时人皆称典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？”子云学相如而弗逮，故雅服焉。(1)
这些话与《法言》所载论赋之语绝不相同，当是他早年的见解。《西京杂记》一书，其本身虽不甚可靠，有的谓晋葛洪所撰，有的谓梁吴均所撰，不能信为刘歆之著；(2)但如上述这些言语亦见于桓谭《新论》，则谓为扬雄所言，或亦未必无据。这些话的重要，即在应用“神”的观念到文学批评上，即在很能说明作赋的工夫之甘苦。这实是值得注意的事。盖其所谓“读千首赋乃能作赋”云者，即是火候到时莫知其然而然的境界，是指学力言者。(3)其所谓“神化所至”云云，即是庄子所谓“始乎故，长乎性，成乎命”的意思，是偏重在天分言者。学力犹可勉强，天分则不可勉强了。所以对于司马相如天分之高，当然要十分倾倒，而觉得似乎不是从人间来了。至于《法言·君子》篇之论相如，称为“文丽用寡”，则又另用道德的观念来批评。此是扬雄晚年的见解，固宜其有不满的论调矣。
因此问题，再想到《西京杂记》所载司马相如答盛览问赋之语，谓：
合纂组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，包括宇宙，总览人物；斯乃得之于内，不可得而传。
此数语虽不能遽信为相如所言，然其以文之形式为迹，而以文之精微归之于赋家之心，或是扬雄以前所已经拈出的问题。所以扬雄继之再提出一个“神”字。扬雄称相如赋非自人间来，即谓这个不可得而传的赋家之心，出于天才，非尽人所可企及耳。旧时文学批评上的用字，总以愈抽象的愈能阐发文艺上的神秘性，所以“心”字犹落迹象，“神”字便较为微玄。盖心是赋家之所禀，神是赋家之所诣。一指才性，所以所谓“包括宇宙，总览人物”者，是绝对不可得而传；一则兼指工夫，所以似乎犹有可以用力的地方。扬雄言：“能读千赋则善赋。”这即是艺术上的神秘，所谓“巧者不过习者之门”。司马相如所言的是不可得而传的心，扬雄则进一步推究到不可得而传的法。《法言·问神》篇云：“或问神？曰：心。”又云：“昔者仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神在所潜而已矣！”李轨《注》云：“神道不远，潜心则是。”心与神的关系，以此数语阐说得最清楚。潜心则自能渐渐达到神化的境界了。换句说来，即是渐渐可使这个不可得而传的赋家之心，也能以下力之久而得之于内了。所以这是一个莫知其所以然并且是不可得而传的方法。
盖在扬雄以前，武帝宣帝并皆提倡辞赋。观《汉书·王褒传》谓：
上令褒与张子侨等并待诏，数从褒等放猎，所幸宫馆辄为歌颂，第其高下，以差赐帛。议者多以为淫靡不急。上曰：“不有博奕者乎！为之犹贤乎已。辞赋大者与古诗同义，小者辨丽可喜。譬如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目；辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博奕远矣。
则知扬雄早年未能免俗，沉浸在辞赋中间，正亦不足怪了。
第二目 晚年见解与其以后之赋论
后来扬雄的思想转变了，所以谓司马相如的赋为“文丽用寡”（《法言·吾子》篇），为“劝而不止”（《汉书·扬雄传》）。《法言·吾子》篇中所载论赋之语，全是站在儒学的立场而对于辞赋有不满的论调。如：
或曰：“赋者可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”
或曰：“雾縠之组丽。”曰：“女工之蠹矣。”——李轨《注》：“雾縠虽丽，蠹害女工；辞赋虽巧，惑乱圣典。”
问景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？曰：“必也淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何！”
或问屈原智乎？曰：“如玉如莹，爰变丹青，如其智！如其智！”——李轨《注》：“大智者达天命，审行废，如玉如莹，磨而不磷；今屈原放逐，感激爰变，虽有文彩，丹青之伦耳。”
或问君子尚辞乎？曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德之藻矣。”——李轨《注》：“贵事实，贱虚辞。事辞相称乃合经典。足言，夸毗之辞；足容，戚施之面：言皆藻饰之伪，非笃实之真。”
这几节都是言辞赋的文过其质，都是自悔童子雕虫篆刻以后的论调。《汉书·扬雄传》谓：
“雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极靡丽之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也。于是辍不复为。”
这一节正可看出他思想转变的经过，与《法言》所云可相印证。迨他“辍不复为”以后，固莫怪以儒家的眼光来论赋，而议其非法度所存了。这种论调俨然是后世古文家攻击骈文的口吻，所以我以为扬雄的文学观，是复古运动中之第一声。
自是以后，汉人之论辞赋，大率不离于儒家的见地。即如班固《汉书·司马相如传赞》所言：
相如虽多虚辞滥说，然要其归引之于节俭；此与诗之风谏何异。扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声曲终而奏雅，不已戏乎？(4)
此似乎为司马相如辩护了，但其所由辩护之点，仍是重在足以讽谏，则依旧不外于儒家的见解。固宜其于《艺文志·诗赋略》所言。如称诗谕志以别贤不肖而观盛衰云云，仍不能脱儒家实用的观念了。甚且也引扬雄的话，也以风谕为准则，谓：
春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉唐勒，汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。是以扬子悔之曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，如孔氏之门用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣。如其不用何？”
则且与《相如传赞》所云，自陷于矛盾而不自知了。后来蔡邕上封事云“夫书画辞赋，才之小者”，轻视辞赋，至于极点，正也从这种思想得来。
我们且再看当时班固王逸之论屈原。班固称“其文弘博丽雅，为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华，则象其形容”（《离骚序》）。王逸亦谓：“屈原之辞，诚博远矣。自终没以来，名博儒达之士，著造辞赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”（《楚辞章句序》）是则他们对于屈原的天才与其在文学史上的地位，可谓同声赞叹、互相一致的了。可是他们对于屈原之为人，与其所以为辞，则正有不同的见解。班固之论屈原，谓其：
露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼，然责数慎王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。
多称昆仑、冥婚、虙妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载；谓之兼诗《风》、《雅》，而与日月争光过矣。（《离骚序》）
这是对于淮南王安《离骚传》所云而加以讥弹者。其所由对于屈原为人与其文之不满意之处，皆本于儒家的见地，而衡以道德之制裁。至王逸《楚辞章句序》则为之辩护云：
昔伯夷叔齐让国守分，不食周粟遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰“呜呼小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳”。闻谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为大雅。引此比彼，屈原之词优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为露才扬己、怨刺其上、强非其人，殆失厥中矣。
夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时为姜嫄”也。“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也。“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也。“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也。“就重华而陈词”，则《尚书·咎繇》之谋谟也。“登昆仑而涉流沙”则《禹贡》之敷土也。(5)
我们试看他所持辩护的理由，原来也是本于儒家的见地。以当时赋家的文学观，犹且处处不脱儒家的见解，亦可知儒家思想，是如何的深入人心，是如何有权威的足以支配一般人的文学批评了。论其关键所在，则扬雄之复古思想，要亦不能没有关系的。
第二节 扬雄之论文
扬雄晚年何以会有这种文学观呢？盖他一方面受儒家思想之影响，一方面又受道家思想之影响。因其以儒家思想为根柢，故所得于道家者，仅仅是浅薄的浮面；而同时因其兼受道家之影响，故结果也失了儒家的尚文之旨。汉代儒家的文学观，较之先秦儒家，实是一方面为狭隘而一方面又为杂糅。这二种关系，形成了扬雄的文学观，也支配了后世的文学观。
何以见其受儒家的影响呢？因为他所悬的标准，是以儒家为鹄的。这种鹄的，说得抽象些，是先王之法，说得具体些，即为孔子。《吾子》篇云：
或曰：“女有色，书亦有色乎？”曰：“有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”
又云：
不合乎先王之法者，君子不法也。
要不淈法度，要合乎先王之法，这都是荀子立隆正的态度。再进一步，于是便以仲尼为标准。《吾子》篇又云：
好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。
此则便是刘勰所谓“征圣”的意思了。
至于怎样以仲尼为标准呢？则以仲尼之文在六经，所以他复主张宗经。《法言》中论及经的地方颇多。《问神》篇云：“虞夏之书浑浑尔！商书灏灏尔！周书噩噩尔！下周者，其书谁乎？”《寡见》篇云：“或问五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说经者莫辩乎易，说事者莫辩乎书，说体者莫辩乎礼，说志者莫辩乎诗，说理者莫辩乎春秋，舍斯，辩亦小矣。”他既言及经书之长，所以他以为立言必宗于经。《问神》篇又云：
书不经，非书也；言不经，非言也；言书不经，多多赘矣。
但是经终究是个形式，终究是空的。经的精神何在？仲尼之所以可为标的者又何在？那就不得不进一步再说到原道。《吾子》篇云：
舍舟航而济乎渎者末矣；舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也。委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。
离开经不能得道，离开孔子亦不能识道，对于圣人所言的道，一方面要能有所发明，一方面更要切实体会。《问神》篇云：
君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著，无验而言之谓妄，君子妄乎不妄！（李轨《注》：“言必有中。”）
言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体；白日以照之，江河以涤之，灏灏乎其莫之御也。（李轨《注》：“有所发明，如日月所照，有所荡除，如江河所涤。”）
孔子说：“书不尽言言不尽意。”而他却说：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！”盖孔子是指研究昔人的文辞而言，扬雄是指发挥自己的文辞而言。玩索昔人之文辞贵能求之于文字之表，所以觉其不尽；发挥自己的文辞，必须有所见到，所以贵其能达。既能有所见到，于是玩索之久，切实体会，自然发而为言，——为君子之言；反是者为小人之言。《问神》篇云：
言，心声也；书，心画也。声画形，君子、小人见矣；声画者，君子、小人之所以动情乎！
惟其这样切实体会而发之为言者，所以也能躬行实践而见之于外。《君子》篇云：
“或问君子言则成文，动则成德，何以也？曰：以其弸中而彪外也。”——李轨《注》：“弸，满也；彪，文也。积行内满，文辞外发。”
此等见解更且与宋代的道学家同一口吻。《汉书》称他“非圣哲之书不好”，吾以为他太好圣哲之书，所以变作这样复古的思想。因此，可知刘勰《文心雕龙》所载《原道》、《宗经》、《征圣》诸篇，其意亦自扬雄发之。
何以见其又受道家的影响呢？此可于《汉书·王贡龚鲍传》见之。《汉书》谓：“蜀有严君平卜筮于成都市，而授《老子》。依老子严周之指，著书十馀万言。扬雄少时从游学，已而仕京师，显名，数为朝廷在位贤者，称君平德。今犹有严遵《道德指归论》六卷。”可知其学盖出严君平，而君平又是兼《易》、《老》以为学者。所以《法言》中对于诸子都有不满意的言论，但除偏重儒家的言论之外，对于老子却独多恕辞，而且颇多袭用他的语或意的地方。观其所著《太玄》，形式则取诸《周易》，名称则出于《老子》，大概这也是所谓君平之教吧！
不过扬雄所染的儒家臭味太深，复古思想太浓，所以他所受到道家的影响，适足使他的文学观更为复古化而已。此可于其尚质的观念见之。《法言·寡见》篇云：“玉不雕，玙璠不作器，言不文，典谟不作经。”这似乎犹是儒家尚文的意思。但是《君子》篇云：
或问圣人之言炳若丹青，有诸？曰：“吁，是何言与！丹青初则炳，久则渝。渝乎哉？”——李轨《注》：“丹青初则炳然，久则渝变。圣人之书，久而益明。”
则其所以久而不渝者，又在质而不在文了。《问道》篇云：
或问天？曰：“吾于天见无为之为矣。”或问雕刻众形者匪天与？曰：“以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸！”
这又是老子的自然主义了。《淮南子·说林训》云：“至味不慊，至言不文，至乐不笑，至音不叫。”又《泰族训》云：“太羹之和，可食而不可嗜也；朱弦疏越，一唱而三叹，可听而不可快也。故无声者正其可听者也。其无味者，正其足味也者。”大抵儒道合糅的思想，其论文宗旨往往如此的。
扬雄既尚质素而斥淫辞，则其论文宗旨，似应主于平易自然了；可是，他的著作必有待于后世之子云，则又何也？盖他一方面泥于复古宗经的主张，于是好用古文奇字，于是模拟经典形式。他一方面又泥于老子“贵知我者希”一语。(6)于是也不免故作艰深，而欲求知己于后世了。《法言·问神》篇云：
或问圣人之经不可使易知与？曰：“不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。”
又云：
或问经之艰易？曰：“存亡。”或人不谕。曰：“其人存则易，亡则艰。”
这是他所以要尚艰深之故。这种思想，完全由于泥古的关系。后来的复古运动，其意义大都不能外是：若不是重道轻文，尚质而斥淫辞；则便是拘泥形式，模古以作艰深。我们试看韩愈、周敦颐、朱熹等的主张，不是前一种的意思吗？我们试看樊宗师、李梦阳等的文辞，不又是后一种的面目吗？于文学的性质不曾辨析得清楚，则无论重质、重文，都无是处。
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(1) 杨慎《赤牍清裁》引作扬雄《答桓谭书》。其辞云：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？大谛能读千赋则能为之。谚云，伏习象神，巧者不过习者之门。”张溥《百三名家集》本从之。
(2) 卢文弨《新雕西京杂记缘起》谓为出于汉人所记无疑。其言云：“今此书之果出于刘歆，别无可考，即当以葛洪之言为据。洪非不能自著书者，何必假名于歆！……若吴均者亦通人，其著书甚多，皆见于《梁书》本传，知其亦必不屑托名于刘歆。”此亦足备一说。
(3) 宋高似孙《纬略》据《汉志》所录赋数适千篇，因谓子云所读即此，似属过泥；然扬雄之所以能赋则确是从学力中来。
(4) 《史记·司马相如传》亦有是赞，语与之同。惟文中称引扬雄之语，则为班作无疑。宋叶大庆《考古质疑》已辨之。
(5) 其《离骚经序》亦谓《离骚》之文依诗取兴，引类譬喻，可与此说参证。
(6) 扬雄《解难》篇即引此语自解。
第四章 王充之文学观
王充一生的学问本领，不出二途：其一，是受班彪的影响；其又一，是受桓谭的影响。由于受桓谭的影响，所以论文主于真。王充自评其《论衡》谓“可以一言蔽之，曰疾虚妄”（《自纪》篇）。疾虚妄者，即是桓谭“辨照然否”的态度。(1)本于这种态度以论文，当然偏主于质，而无补于纯文学之发展。其《定贤》篇云：
以敏于赋颂为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辨然否之实。
至《对作》篇则说得更明畅：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息，华文放流，则实事不见用。故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。……冀悟迷惑之心，使知虚实之分。虚实之分定，而华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。
因于疾虚妄的缘故，甚至欲息灭华伪之文，则其论文宗旨之趋于极端可想而知了。
由于受班彪的影响，所以论文又主于善。其《佚文》篇云：“文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉！载人之行，传人之名也。”载人之行，传人之名，这便是史家的态度了。班固《汉书·叙传》云：“故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王。”史家之对于文的观念本是如此。所以《佚文》篇又续言之云：
善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。
又云：
谥法所以章善，即以著恶也。加一字之谥，人犹劝惩恶，（案：此句当有脱误。非“劝”字下脱“善”字，即衍“恶”字。）知之者莫不自免。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，流传于世，成为丹青，故可尊也。
此节亦可见其论文宗旨。盖他一方面欲立真伪之平，一方面又欲定善恶之实，所以吾谓王充思想出于桓谭、班彪者此也。
大抵王充思想所以有价值之处，即在反抗时代的潮流。西汉学术主于解经，而他却不囿于经生的见解，不闹乌烟瘴气的阴阳五行之说。西汉文学又重在辞赋，而他又能不染赋家的习气，不玩雕虫篆刻的把戏。这种风气的转移，固不出于王充。自刘歆开东汉古文的先路，而经学之风气一变；自扬雄自悔其少作，而文学之风气又一变。则王充之思想见解，在东汉初似乎觉得异军特起者，实则亦非无因而至的。他能看出西汉经学、文学之弱点，和刘歆、扬雄一样，而他又能深受桓谭、班彪的影响而融和二家之思想。故其成就，乃独异于刘、扬二氏。他不致如刘歆之伪造古籍，窜乱古籍；他也不致如扬雄之以艰深文浅陋，疲精劳神于被人覆瓿的事业。明白这些，乃可以论王充的文学观。
他论文既主于“真”与“善”，故其所论系指学术文言，于是对于“文学”诸名之含义，独与当时不同。在当时已有“文”与“学”之分，“文章”与“文学”之分，而在《论衡》中“文”及“文章”诸称，大都须作最广义解。《佚文》篇云：
五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。
以此五种为文，便不免混于学术了。又谓：
天憎秦，灭其文章。
此处所谓“文章”，亦不能以狭义的词章之义解之。盖学术用语之含义，有的随时代而变异，有的因各家而相殊。《论衡》中所谓“文”及“文章”之义，固亦不妨与当时不同。(2)必明乎此，然后知王充论文，根本就不讨论到纯文学的方面。
他并不是不重在文，不过他所谓“文”犹是孔门广义的文，而不是汉人所谓词章之文。《书解》篇云：
龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛毛蚡，龟知背负文。四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林则为土山，地无毛则为泻土，人无文则为朴人。土山无鹿麋，泻土无五谷，人无文德不为圣贤。……棘子成欲弥文，子贡讥之。谓文不足奇者，子成之徒也。(3)
此节显有重文轻质之意，倘使不明《论衡》所谓“文”的含义，不将疑此数节所云与其论文见解互相矛盾吗？《超奇》篇云：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生（周）之徒与？”(4)这种同于后世文统道统的见解，亦即由于以孔子之所谓“文”，为其论文的标准而已。
于是，王充论“文”的标准亦可得而言。《自纪》篇云：
为世用者百篇无害；不为用者一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。
此即荀子《非相》篇所谓“言而仁之中也，则好言者上矣；不好言者下也”之意。盖他所谓“文”既指广义的文，则当然足以立真伪之平，或者定善恶之实。无论是立真伪之平或是定善恶之实，要之能做到这一步，便是“为世用者”。“为世用者百篇无害。”所以谓文不足奇者，便成为“子成之徒”了。
哲人之文足以立真伪之平，史家之文又足以定善恶之实，所以他所谓文的标准即不外此二端：一种是重在抒发思想，一种是重在记载事实。《佚文》篇云：
立五文在世(5)，皆当贤也。造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经读古文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。
此就文论，则以能造论著说者为高。《超奇》篇云：
能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文、连结篇章者为鸿儒。儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒逾文人。
此就人言，则又以鸿儒为超。何以故？“通览者世间比有，著文者历世希然。”（见《超奇》篇）鸿儒能得精思著文、连结篇章，所以也比一切的人为超奇了。《超奇》篇又谓“说论之徒君山为甲”，其所取于桓谭者以此，其所得于桓谭者也在此。
《须诵》篇云：
古之帝王建鸿德者，须鸿笔之人褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。问说书者钦明文思以下谁所言也？曰篇家也。篇家谁也？孔子也。然则孔子，鸿笔之人也。
《书解》篇又云：
著作者为文儒，说经者为世儒，……世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。……世传诗家鲁申公，书家千乘欧阳公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显！夫能纪百人，孰与廑能显其名！
此又以能褒颂纪载以业自显者为高。盖他视史家的记载也同造论著说一样。《超奇》篇云：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出胸中也。”此正是孔子所谓“载之空言不如见之于行事之深切著明”之意。或载空言以造论著说，或纪实事以劝善惩恶，其为世用同；其为眇思自出于胸中亦同。所以太史公亦谓“拾遗补艺成一家之言”了。其《佚文》篇称班叔皮不为恩挠，载乡里人以为恶戒。其所取于班彪者以此，其所得于班彪者亦在此。
他所重者是这种“论发胸臆”的文，是这种“褒颂纪载”的文，故其论文，重在内容而不重在形式，重在真与善而不重在美。他盖以为论发胸臆的文，只须能立真伪之平，足矣；他盖以为褒颂纪载的文，只须能定善恶之实，斯亦可矣。他亦并不是全不重在形式，全不重在美，盖他以为至多只须能得如何连结篇章，如何立义创意，以达其胸中之眇思，则行文之能事已尽，初不必更求华饰也。《超奇》篇云：“华与实俱成者也。无华生实物希有之。”这似乎犹是文实并茂的见解。但是他又云：
察文之人，人之杰也。有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣华皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也，毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽毛妄生也。
则所谓“文”也者，是实充于内的当然结果，并非徒事藻饰以使五色之禽毛妄生矣。故《自纪》篇云：
夫养实者不育华，调行者不饰辞。——丰草多华英，茂林多枯枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁！
他以为行文不妨有谴毁，则不求纯美之意固已显然可见了。然则《超奇》篇所云华实俱成者又何说也？曰：王充以学为文，故以实赅华。才高知深，则学充于中而文辞自美。(6)所谓有根株于下，则自然有荣叶于上，有实核于内，则自然有皮壳于外。此便是“意奋而笔纵”。盖意奋则笔自纵也。由其文之将成时言，则是所谓“意奋而笔纵”；由其文之既成后言，则又所谓“文见而实露”。文只求所以露其实而已！此所以谓“为文欲显白其为”，固不必“调墨弄笔为美丽之观”也。因此，他即以“真”、“善”为美。他盖以为“真”的方面，能做到切理餍心的地步，自然也就美了；善的方面能做到入情入理的地步，自然也就美了。只要能得把某种心情圆满表现出来，自然会使读者倾心满意，此则所谓以实赅华也。观其《佚文》篇云：
玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。韩非之书传在秦庭，始皇叹曰，独不得与此人同时。陆贾《新语》每奏一篇，高祖左右称曰万岁。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉？诚见其美，欢气发于内也。
这一些例都不是举的纯文学的文辞。纯文学的文辞，其动人在于情，在于辞，而此则超于情与辞之外。金周德卿语王若虚云：“文章工于外而拙于内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。”（见《滹南遗老集》及《金史·文艺传》）韩非、陆贾之书，其所由动人之点，即在于可以适独坐而得首肯者。此所以真与善亦未尝不是美也。
明王充之文学观，才能衡量估定王充文论的价值，才能指出其文论之优点与缺点。盖他受桓谭的影响，于是以辨照然否为宗旨，对于一切文辞均取疾虚妄的态度，而所论或不免于过偏。他又受班彪的影响，于是很能利用历史的观念以论文，而所言遂转多精义。
其受桓谭影响而对于文学作品也取疾虚妄的态度者，莫偏于攻击文人之好奇。《艺增》篇云：
世俗所患，患言事增其实。著文垂辞，辞出溢其真：称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，十剖百判，审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。
他复举其例云：
《诗》曰“维周黎民，靡有孑遗”，是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤旱之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫旱甚，则有之矣！言无孑遗一人，增之也。（《艺增》篇）
儒书言楚养由基善射，射一杨叶，能百发百中之，是称其巧于射也。夫言其时射一杨叶，中之可也，言其百发而百中，增之也。夫一杨叶，射而中之，中之一再，行败穿不可复射矣。如就叶悬于树而射之，虽不欲射叶，杨叶繁茂，自中之矣。（《儒增》篇）
类此之例全书甚多。他不知虚妄有二种，一种是思想上的虚妄，一种是文辞上的虚妄。文辞上的虚妄，实在不过是一种夸饰。所以思想上的虚妄，不妨取辨照然否的态度，而文辞上的夸饰，正不能以文害辞、以辞害志。他不明这种分别，由于重实而不主纯美之故，竟把修辞学上的扬厉一格，也以为不合于理，谓为言过其实，斯则不免过甚了。
至受史家影响而用历史的观念以论文者，则颇与近人所谓文学革命的主张相合。盖他这种主张本是反对当时雕虫篆刻的赋家者，本是专论文艺者，所以能较多精义了。
当时王充与扬雄均有反对辞赋的论调，但其所由反对之立脚点不同，故其主张各异，而其成就亦相殊。这一点的不同，即因王充是用历史的观念而扬雄则否。
王充以为文不仅是调墨弄笔为美丽之观（见《佚文》篇），不徒是雕文饰辞苟为华叶之言（见《超奇》篇），这似乎与扬雄所谓“雕虫篆刻壮夫不为”之意相合。但是扬雄于壮夫不为之后，却做人家难知之《太玄》，王充则作“形露易观”的《论衡》，此便大不相同了。扬雄再作《解难》一文说明《太玄》所以艰深的缘故。他以为“典谟之篇，雅颂之声，不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙”。他以为“声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辞之衍者不可齐于庸人之听”。所以他要用古文奇字，所以他要“以艰深文浅陋”（苏轼讥扬雄语）。这样，虽破除了辞赋的淫靡，却转成为艰深的文词。这正如后世樊宗师一流的古文家，虽无骈文之雕琢，反不免于晦涩的弊病。王充则不然。他以为“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳”（《自纪》篇），现在既不欲为辞赋之难晓，则当然主张“口则务在明言，笔则务在露文”（《自纪》篇），而不欲故作艰深了。扬雄不明斯义，于是所识的古文奇字，适足以为其行文艰深的工具。此在历史派的王充看来，正是反时代的笨伯。他说：
经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指隐闭也。后人不晓，世相离远。此名曰语异，不名曰材鸿。（《自纪》篇）
一时代有一时代的语言文字，即一时代有一时代表现思想情绪的工具。不明乎此，而强用古人的文字，强学古人的文法，又如何而不为文学上的骸骨。于是积极方面，更复主张以口语为文辞，遂与近人所倡文学革命之说颇相接近了。《自纪》篇云：
夫文由语也：或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者，故口言以明志。言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意！
又云：
秦始皇读韩非之书，叹曰：“朕独不得与此人同时！”其文可晓，故其事可思。如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有！夫笔著者欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解纷而可听，不务深迂而难睹。
他本于这种主张，所以虽和扬雄一样反对辞赋之藻饰，而扬雄成为复古，王充都变为革新。
又扬雄所作辞赋，大抵摹拟司马相如。其后虽辍不复为，而这种摹拟的习惯，却依然未改；于是仿《易》而草《太玄》，象《论语》而作《法言》，亦步亦趋，以成赝鼎，所以觉得必思深词苦，然后相肖了。王充则以为：
饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好。文必有与合，然后称善，是则代匠斲不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事；必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。（《自纪》篇）
盖他知道各人自有其个性，不用摹古，更不用相袭。其《对作》篇又云：
是故周道不弊，则民不文薄；民不文薄，春秋不作。杨墨之学不乱仁义，则孟子之传不造。韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏。众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫圣贤之兴文也，起事不空为因；因不妄作，作有益于化，化有补于正。
盖他又知道各人自有其环境，贤圣兴文，亦各有其背景，所以更不能摹拟。这种主张，全本于历史的观念，所以王充文论，尤以受史家影响为独多，而其受史家影响者为更有精彩也。
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(1) 《论衡·超奇》篇云：“君山作《新论》论世间事辨，照然否。虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”
(2) 刘天惠《文笔考》备举汉人之言“文”者，独未举此例，似亦疏漏。
(3) 《佚文》篇云：“蹂蹈文锦于泥涂之中，闻见之者莫不痛心。知文锦之可惜，不知文人之当尊，不通类也。”其意亦同。
(4) 《佚文》篇亦云：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’文王之文，传在孔子；孔子为汉制文，传在汉也。”
(5) 五文已见前引。
(6) 《佚文》篇云：“孝武之时诏百官对策，董仲舒文最善；王莽时使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：‘圣人之情见乎辞。’文辞美恶，足以观才。”