冯先生的《中国哲学史》上册初出版的时候，我曾对它发表过一些意见（见廿年五月廿五日及六月一日的《大公报·文学副刊》）。最近，此书全部出世，学报编者以书评见属，不免对下册补说几句话，虽然可说的话并不多。下册出版之前我曾有预读的荣幸，当时读后的感想，曾和冯先生说过的现在不想再说，因此可说的更少。
冯先生的书分为两篇并不是偶然的，这根据于他对于中国哲学史的一种看法。他以为中国哲学史天然地可分为两个时代：子学时代和经学时代；换句话说，即大体上不以传统的权威为依傍的时代，和根本上以传统的权威为依傍的时代。他以为子学时代相当于西洋哲学中的上古期，经学时代相当于其中的中古期。“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。”但这“非谓中国近古时代无哲学也”，只是说，在近古时代中国哲学上没有重大变化，没有新的东西出现，其“精神面目”可以与西洋近古哲学比论的。“直至最近，中国无论在何方面皆尚在中古时代，中国在许多方面不如西洋，盖即中国历史缺一近古时代。哲学方面特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。”这些见解虽平易而实深澈，虽若人人皆知，而实创说。
在搜集材料的方法上，冯先生从表面依傍成说的注疏中，榨出注疏者的新见，这种精细的工作，是以前讲中国哲学史的人没有做过的。这种工作最显著的成绩乃在第六章讲向秀与郭象的一长段。最有趣的，他从注文的勘核竟发现了一个覆沉千古的冤狱，郭象盗窃向秀《庄子注》的冤狱，而得到平反的证据。此外在这下册里，我国所谓象数之学和希腊毕达哥拉学派的类似第一次被指出，董仲舒的学说第一次得到从新观点的详细分析，杨雄、韩愈、李翱在我国思想史上的地位第一次得到正确的新估定，宋学中的理气说及其演变第一次得到正确的了解，朱陆的异同第一次得到较深澈的认识，这些都是读者所不容忽略的。佛学在本书中占了三章又半（第七、八、九及十章之半），可惜我对中外的佛学及其历史完全是门外汉，除了下面一小点外，竟不能赞一辞。本书页八一二说：“及乎北宋，释氏之徒亦讲《中庸》，如智圆自号为中庸子，作《中庸子传》，契嵩作《中庸解》。盖此类之书，已为儒、佛二家所共同讲诵者矣。”释氏之徒讲《中庸》，似乎不自智圆始，也不自北宋始。那舍身同泰寺，并且屡次升法座为“四部众”说经的梁武帝就著过一部《中庸讲疏》（见《梁书·武帝本纪》及《隋书·经籍志》）。更可注意的，前乎梁武帝，晋、宋间曾“述庄周大旨作逍遥论”的有名“玄学”家戴颙亦“注《礼记·中庸》篇”（《宋书》本传）。似乎《中庸》可以说是中国民族的思想，释、道之徒均莫能自外的。这一小节的补充无关宏旨。我愿意拉杂提出和冯先生讨论的乃在以下各点：
（1）冯先生讲《太极图说》（以下省称《图说》）的时候，拿《通书》的话去互释，这个步骤的合当，很成问题。“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时作；不然则或是传他人之文，后人不辨也。”去濂溪不久的陆象山已有此说（《与朱元晦书》）。这应当使得想替《图说》和《通书》作合解的人预存戒心。假如我们能将二者互释得通，象山的话固可以不管。但冯先生的互释果无困难么？我觉得在《图说》中濂溪并没有，而且也不能把太极看作是“理”。冯先生在“《太极图说》与《通书》”一节中引《通书》“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分”的话，以为“《通书》此节题理性命章，则所谓一者，即理也，亦即太极也。太极为理，阴阳五行为气。”（页八二五）这里所谓太极，至少应当包括《图说》里的太极。但《图说》里所谓太极若是理，则“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”等话，又怎讲呢？形而上的、超时空的、永久不变的理自身怎会动起来？又怎会生起东西来，生起形而下的“气”来？这个生究竟怎样生法？冯先生也知道这些问题是不能答的，所以后来他在九○七页的小注里说：“周濂溪谓：‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴。’此言在朱子系统中为不通之论。……濂溪其太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。”（我疑惑这小注是after-thought。当冯先生写此时，已忘却“《太极图说》与《通书》”一节里的话了。）但如冯先生的解释，把《图说》中的太极认为是理，那几句话在《图说》的系统中就非“不通之论”了么？濂溪之太极，依其《图说》中之系统言，难道就不是形而下的而是形而上的么？我看不然。最奇的，朱子把《图说》中的太极解释作总天地万物之理，却不悟照这样解法，上引周濂溪的话是不可通的。朱子在《语类》中也说：“太极之有动静是天命之流行也。”又说：“静即太极之体也，动即太极之用也。”冯先生以为《图说》中的太极与《通书》中的“一”或“理”相通，恐怕不自觉地受了朱子的话的暗示。
更使我们糊涂的，冯先生释《图说》中言动静一段时，又引《通书》“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”的话，跟住冯先生说明道：“凡特殊的事物于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无动。……若太极则动而无动，即于动中有静也；静而无静，即于静中有动也。”下面一段，即说明“太极为理”。与特殊事物相对的理能够动，而且是动同时又非动，是静同时又非静，这在下愚观之，简直匪夷所思，除留待请教张天师外，再无别法。而且上引《通书》文中与“物”，冯先生解作特殊事物相对的是“神”。我们须知这个“神”的历史背景是《易传》里“阴阳不测之谓神”的神（观《通书》下文“神妙万物”的话可证，此语本《易传》“神也者妙万物而为言也”）。这样的神无论如何是不能被认为与“太极为理”的太极相同或相等的。这个神，添上周濂溪所附加“动而无动，静而无静”的属性，简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑（谁能不？）的人除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它作什么解说。
（2）关于朱陆的异同，冯先生的认识自然比过去任何讲宋学的人为深刻，但似乎还有未尽之处，我的问题如下：在修养方法上朱子注重“道学问”，象山却不注重此，而侧重内心的自知，这是一般人所知道朱陆表面的差别。冯先生指出朱陆哲学上的重要差异在：朱子言性即理，象山言心即理。但从这个差异如何推演出他们修养方法上的差异，这一点似乎在冯先生看来没有什么问题，其实颇有问题。象山以为心即理，这句话的涵义之一，是“心皆具是理”；这个理至少包括“行理”，人之所应然的理。晦庵以为性即理，但这个性就是心中之理，（依冯先生说）虽得于天却具于心的；这个理也包括“人之所应然”的理。那么，朱陆同以为“人之所应然的道理”是具于各人心中。那么，他们应当同以为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明“心之全体大用”，反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重“道学问”呢？更注重对外物“用力之久”呢？而且朱子还有理由比象山更不重“道学问”。朱子以为一切理之全体具于各人之心中，“人人有一太极”。（象山似不如此主张，他以为“道……在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义，故仁义者，人之本心也”。似乎他以为人心中之理只包括仁义。）那么，即使穷理为正心修身的必要条件，欲穷理，反求诸其心也就够了，何必对外物“用力之久”呢？若说心中之理原为气禀所蔽，欲去此蔽，有待于“格物”（指朱子之所谓格物），（冯先生似如此说，看页九一七至九二○）到底“格物”与去蔽有没有必然的关系？欲明心中本有之理，是否非穷究外物之理不可？我们知道，象山也承认，人心之理（或人之本心）通常是被蔽的：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于竟见而失其本心。”但他却甚且不承认“格物”是去蔽的有效方法。我们不能说象山的主张是自相矛盾，也就不能说“格物”是“复性”的必要手段，也就不能说注重道学问的修养方法是朱子哲学上主张的必然结论，也就不能说朱陆在修养方法上之差异，是基于他们哲学上之差异。这是我要请益于冯先生的。
（3）理气说之阐发自然是宋儒在哲学上的一大贡献。关于理气说的起源，我近来在一部大家不甚注意的书里发现一段颇出人意外，却来历至今未明的记载，愿意附带提出来，供治〔给〕我国治哲学史的人考索。明末李日华（一个博学的画家）的《紫桃轩杂缀》卷三（页二四下二五上，有正书局影印本）里说：
太极之理人知本于《易》，而发明于周元公，以为元公之说与伏羲画卦同功。然考东汉张遐则已先之矣。遐字子远，余干人。常（尝？）侍其师徐穉，过陈蕃，时郭泰、吴炳在坐。穉曰：此张遐也，知《易》义。蕃问遐。遐对曰：《易》无定体，强名曰太极。太者至大之谓，极者至要之谓。盖言其理至大至要，在混沌之中，一动而生阴阳。阴阳者气也，所谓理生气，而气寓夫理者是也。蕃顾炳曰：若何？炳良久曰：遐得之矣。观遐之言甚精切，不曰动生阳，静生阴，而无一动而生阴阳，更自有理会处。
宋人好抹杀前古，而申其所宗。若此类者，不能不为拈出。
这一段的记载若可靠，的确是中国哲学史上很重要的新材料，可惜原不记出处。但我们有理由去相信这似非作者的杜撰。明人编的《尚友录》（卷八）里有这样的一条张遐小传（《图书集成》及《人名大词典》中的《张遐传》皆本此）也不注出处：
张遐，汉余干人，幼聪明，日记万言，举孝廉，补功曹，不就，十九从杨震。震语人曰：张遐当为天下后世儒宗。建宁间，召为五经博士，寻以疾还教授，诸葛瞻、陆逊等皆其门人。卒赠族亭侯，所著有《五经通义》《易传》《筮原》《龟原》《吴越春秋》等事〔书〕。
《后汉书》无《张遐传》，遍检上记与张遐有关诸人在《后汉书》及《三国志》中的本传，也没有提及张遐的地方。再检汪文台所辑的《七家后汉书》和惠栋所辑的《汉事会最：人物志》（集两《汉书》以外关于两汉人物的记载）也不见张遐的影子（也许我有疏忽，值得覆检的）。因上面引文所记张遐著作的提示，我查《经义考》内中果有张遐《五经通义》一条，引据的是江西《饶州府志》，文曰：
张遐字子远，余干人，侍徐穉过陈蕃，穉指之曰，此张遐也，通《易》理。所著《太极说》《五经通义》。
又检现有三种补《后汉书·艺文志》，其提到张遐的地方，除转引《经义考》外，又引有江西《余干县志》。《余干县志》关于张遐的记载除了说他撰有《吴越春秋外纪》与《尚友录》所记不同外，没什么特别的地方。以上探索的结果是不能令我们满足的。我们至少要得到宋以前关于张遐尤其是他的理气和太极说的记载。因为我目前没有许多工夫花在这问题上，只好借这机会把这问题提出来，希望有人代为解决。
附：
著者答
张先生书评成，承先示读。关于其所提出三点，谨乘机略述意见如下。
（一）陆象山对于《太极图说》之真伪，虽有怀疑之辞；但吾人有证据确知《太极图说》为濂溪所作。《濂溪墓志铭》为其友人潘兴嗣所作，其中说濂溪“尤善谈名理，深于《易》学，作《太极图》《易说》《易通》数十篇”。祈宽《通书》后跋（题绍兴甲子春正月）云，所见为自程门传出之本，中亦附有《太极图说》。朱子所见延平本《通书》，亦附有《太极图说》。据此可知朱子以《太极图说》及《通书》合刻，实有根据也。伊川所作《颜子所好何学论》中，有一段纯用《太极图说》，可见伊川亦受其影响也。象山不赞成“无极而太极”之语，又不欲显然指斥当时所公认之权威，故为替濂溪开脱之辞。其辞非常游移，似未可认为有如何重要。
至于以太极为即理之困难，则系因以朱子之理，讲濂溪之故。吾人讲述古人之说，只能就其本人之一套讲其本人之一套。所谓形上形下之分，至伊川始确立，在濂溪时固不知有此分也。若以朱子之系统讲之，则濂溪之理，亦是形下的，如《理性命章》云：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。”标题中既有理字，则文中之“一”，自即是理。然万物即是此理（是万为一），而此理又分为万物（一实万分）。此理亦即形下的也。此章既言“二气五行，化生万物”，则其大意与《太极图说》相同可见。若合《太极图说》观之，则二气五行之上之“一”，非即太极乎？盖就濂溪思想中有理、气二观念言，可谓开朱子之先河；至其对于理气之见解，则远不如朱子之清楚。形上形下之分，乃中国哲学中至高至精之造诣。此自伊川发之，朱子成之，濂溪之时代尚未及此也。至于其他“魔鬼”，亦有须为解释者，因哲学史家有时固以代“鬼”立言为事也。
（二）朱子以为吾人心中具一切理之全体，而陆、王不必如此主张。就此方面言，朱子有理由比象山更不重“道问学”，此言诚是。但就另一方面言，则朱子之实在论，只能以为吾心中具有万物之理，而不能以为吾心中具有万物。而象山之唯心论，则正以为吾心中具有万物，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。此点至阳明更为明显。吾心中既已具有理及万物，故一切反求诸心即可。至朱子则虽以为吾人心中已具有万物之理，而万物却不在吾人心中；故须“格”外界之“物”之理，以与吾心中所有者相印证。“用力之久”，而后确悟万物之理，实已具于吾心，此即所谓“而一旦豁然贯通”者也。由此言之，则自朱子言性即理，象山言心即理之不同，可推演出二人所说修养方法之差异。
（三）李日华所说张遐已先言理气之说，前人未注意及之。张先生首为指出，乃一发现。所可疑者，即李日华此言既不言所本，而张先生遍查有关之书，亦不得其所本。则李之所说，或即其臆造以坐实“宋人好抹杀前古，而伸其所宗”之罪名。此纯为一考据问题，尚待解决。
此外张先生指出《中庸》在六朝时即为人所注意，及其对于著者过分奖饰之辞，著者谨致谢意。
原载《清华学报》第10卷第3期，1935年7月
注释
[1] 原文名为“《中国哲学史》下卷”，题下标有“冯友兰著，上海商务印书馆印行，民国二十三年九月初版，全书（上下两册）五百五十面，定价四元八角（纸面）”。