冯先生的《中国哲学史》上册初出版的时候,我曾对它发表过一些意见(见廿年五月廿五日及六月一日的《大公报·文学副刊》)。最近,此书全部出世,学报编者以书评见属,不免对下册补说几句话,虽然可说的话并不多。下册出版之前我曾有预读的荣幸,当时读后的感想,曾和冯先生说过的现在不想再说,因此可说的更少。

冯先生的书分为两篇并不是偶然的,这根据于他对于中国哲学史的一种看法。他以为中国哲学史天然地可分为两个时代:子学时代和经学时代;换句话说,即大体上不以传统的权威为依傍的时代,和根本上以传统的权威为依傍的时代。他以为子学时代相当于西洋哲学中的上古期,经学时代相当于其中的中古期。“中国实只有上古与中古哲学,而尚无近古哲学也。”但这“非谓中国近古时代无哲学也”,只是说,在近古时代中国哲学上没有重大变化,没有新的东西出现,其“精神面目”可以与西洋近古哲学比论的。“直至最近,中国无论在何方面皆尚在中古时代,中国在许多方面不如西洋,盖即中国历史缺一近古时代。哲学方面特其一端而已。近所谓东西文化之不同,在许多点上,实即中古文化与近古文化之差异。”这些见解虽平易而实深澈,虽若人人皆知,而实创说。

在搜集材料的方法上,冯先生从表面依傍成说的注疏中,榨出注疏者的新见,这种精细的工作,是以前讲中国哲学史的人没有做过的。这种工作最显著的成绩乃在第六章讲向秀与郭象的一长段。最有趣的,他从注文的勘核竟发现了一个覆沉千古的冤狱,郭象盗窃向秀《庄子注》的冤狱,而得到平反的证据。此外在这下册里,我国所谓象数之学和希腊毕达哥拉学派的类似第一次被指出,董仲舒的学说第一次得到从新观点的详细分析,杨雄、韩愈李翱在我国思想史上的地位第一次得到正确的新估定,宋学中的理气说及其演变第一次得到正确的了解,朱陆的异同第一次得到较深澈的认识,这些都是读者所不容忽略的。佛学在本书中占了三章又半(第七、八、九及十章之半),可惜我对中外的佛学及其历史完全是门外汉,除了下面一小点外,竟不能赞一辞。本书页八一二说:“及乎北宋,释氏之徒亦讲《中庸》,如智圆自号为中庸子,作《中庸子传》,契嵩作《中庸解》。盖此类之书,已为儒、佛二家所共同讲诵者矣。”释氏之徒讲《中庸》,似乎不自智圆始,也不自北宋始。那舍身同泰寺,并且屡次升法座为“四部众”说经的梁武帝就著过一部《中庸讲疏》(见《梁书·武帝本纪》及《隋书·经籍志》)。更可注意的,前乎梁武帝,晋、宋间曾“述庄周大旨作逍遥论”的有名“玄学”家戴颙亦“注《礼记·中庸》篇”(《宋书》本传)。似乎《中庸》可以说是中国民族的思想,释、道之徒均莫能自外的。这一小节的补充无关宏旨。我愿意拉杂提出和冯先生讨论的乃在以下各点:

(1)冯先生讲《太极图说》(以下省称《图说》)的时候,拿《通书》的话去互释,这个步骤的合当,很成问题。“《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为,不然则或是其学未成时作;不然则或是传他人之文,后人不辨也。”去濂溪不久的陆象山已有此说(《与朱元晦书》)。这应当使得想替《图说》和《通书》作合解的人预存戒心。假如我们能将二者互释得通,象山的话固可以不管。但冯先生的互释果无困难么?我觉得在《图说》中濂溪并没有,而且也不能把太极看作是“理”。冯先生在“《太极图说》与《通书》”一节中引《通书》“二气五行化生万物,五殊二实,二本则一,是万为一,一实万分”的话,以为“《通书》此节题理性命章,则所谓一者,即理也,亦即太极也。太极为理,阴阳五行为气。”(页八二五)这里所谓太极,至少应当包括《图说》里的太极。但《图说》里所谓太极若是理,则“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动”等话,又怎讲呢?形而上的、超时空的、永久不变的理自身怎会动起来?又怎会生起东西来,生起形而下的“气”来?这个生究竟怎样生法?冯先生也知道这些问题是不能答的,所以后来他在九○七页的小注里说:“周濂溪谓:‘太极动而生阳,动极而静,静而生阴。’此言在朱子系统中为不通之论。……濂溪其太极,依朱子之系统言,盖亦形而下者。”(我疑惑这小注是after-thought。当冯先生写此时,已忘却“《太极图说》与《通书》”一节里的话了。)但如冯先生的解释,把《图说》中的太极认为是理,那几句话在《图说》的系统中就非“不通之论”了么?濂溪之太极,依其《图说》中之系统言,难道就不是形而下的而是形而上的么?我看不然。最奇的,朱子把《图说》中的太极解释作总天地万物之理,却不悟照这样解法,上引周濂溪的话是不可通的。朱子在《语类》中也说:“太极之有动静是天命之流行也。”又说:“静即太极之体也,动即太极之用也。”冯先生以为《图说》中的太极与《通书》中的“一”或“理”相通,恐怕不自觉地受了朱子的话的暗示。

更使我们糊涂的,冯先生释《图说》中言动静一段时,又引《通书》“动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也”的话,跟住冯先生说明道:“凡特殊的事物于动时则只有动而无静,于静时则只有静而无动。……若太极则动而无动,即于动中有静也;静而无静,即于静中有动也。”下面一段,即说明“太极为理”。与特殊事物相对的理能够动,而且是动同时又非动,是静同时又非静,这在下愚观之,简直匪夷所思,除留待请教张天师外,再无别法。而且上引《通书》文中与“物”,冯先生解作特殊事物相对的是“神”。我们须知这个“神”的历史背景是《易传》里“阴阳不测之谓神”的神(观《通书》下文“神妙万物”的话可证,此语本《易传》“神也者妙万物而为言也”)。这样的神无论如何是不能被认为与“太极为理”的太极相同或相等的。这个神,添上周濂溪所附加“动而无动,静而无静”的属性,简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑(谁能不?)的人除了指出它是胡说的结果以外,更不能替它作什么解说。

(2)关于朱陆的异同,冯先生的认识自然比过去任何讲宋学的人为深刻,但似乎还有未尽之处,我的问题如下:在修养方法上朱子注重“道学问”,象山却不注重此,而侧重内心的自知,这是一般人所知道朱陆表面的差别。冯先生指出朱陆哲学上的重要差异在:朱子言性即理,象山言心即理。但从这个差异如何推演出他们修养方法上的差异,这一点似乎在冯先生看来没有什么问题,其实颇有问题。象山以为心即理,这句话的涵义之一,是“心皆具是理”;这个理至少包括“行理”,人之所应然的理。晦庵以为性即理,但这个性就是心中之理,(依冯先生说)虽得于天却具于心的;这个理也包括“人之所应然”的理。那么,朱陆同以为“人之所应然的道理”是具于各人心中。那么,他们应当同以为:欲知道怎样做一个理想的人,欲明“心之全体大用”,反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重“道学问”呢?更注重对外物“用力之久”呢?而且朱子还有理由比象山更不重“道学问”。朱子以为一切理之全体具于各人之心中,“人人有一太极”。(象山似不如此主张,他以为“道……在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义,故仁义者,人之本心也”。似乎他以为人心中之理只包括仁义。)那么,即使穷理为正心修身的必要条件,欲穷理,反求诸其心也就够了,何必对外物“用力之久”呢?若说心中之理原为气禀所蔽,欲去此蔽,有待于“格物”(指朱子之所谓格物),(冯先生似如此说,看页九一七至九二○)到底“格物”与去蔽有没有必然的关系?欲明心中本有之理,是否非穷究外物之理不可?我们知道,象山也承认,人心之理(或人之本心)通常是被蔽的:“愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于竟见而失其本心。”但他却甚且不承认“格物”是去蔽的有效方法。我们不能说象山的主张是自相矛盾,也就不能说“格物”是“复性”的必要手段,也就不能说注重道学问的修养方法是朱子哲学上主张的必然结论,也就不能说朱陆在修养方法上之差异,是基于他们哲学上之差异。这是我要请益于冯先生的。

(3)理气说之阐发自然是宋儒在哲学上的一大贡献。关于理气说的起源,我近来在一部大家不甚注意的书里发现一段颇出人意外,却来历至今未明的记载,愿意附带提出来,供治〔给〕我国治哲学史的人考索。明末李日华(一个博学的画家)的《紫桃轩杂缀》卷三(页二四下二五上,有正书局影印本)里说:

太极之理人知本于《易》,而发明于周元公,以为元公之说与伏羲画卦同功。然考东汉张遐则已先之矣。遐字子远,余干人。常(尝?)侍其师徐穉,过陈蕃,时郭泰、吴炳在坐。穉曰:此张遐也,知《易》义。蕃问遐。遐对曰:《易》无定体,强名曰太极。太者至大之谓,极者至要之谓。盖言其理至大至要,在混沌之中,一动而生阴阳。阴阳者气也,所谓理生气,而气寓夫理者是也。蕃顾炳曰:若何?炳良久曰:遐得之矣。观遐之言甚精切,不曰动生阳,静生阴,而无一动而生阴阳,更自有理会处。

宋人好抹杀前古,而申其所宗。若此类者,不能不为拈出。

这一段的记载若可靠,的确是中国哲学史上很重要的新材料,可惜原不记出处。但我们有理由去相信这似非作者的杜撰。明人编的《尚友录》(卷八)里有这样的一条张遐小传(《图书集成》及《人名大词典》中的《张遐传》皆本此)也不注出处:

张遐,汉余干人,幼聪明,日记万言,举孝廉,补功曹,不就,十九从杨震。震语人曰:张遐当为天下后世儒宗。建宁间,召为五经博士,寻以疾还教授,诸葛瞻、陆逊等皆其门人。卒赠族亭侯,所著有《五经通义》《易传》《筮原》《龟原》《吴越春秋》等事〔书〕。

《后汉书》无《张遐传》,遍检上记与张遐有关诸人在《后汉书》及《三国志》中的本传,也没有提及张遐的地方。再检汪文台所辑的《七家后汉书》和惠栋所辑的《汉事会最:人物志》(集两《汉书》以外关于两汉人物的记载)也不见张遐的影子(也许我有疏忽,值得覆检的)。因上面引文所记张遐著作的提示,我查《经义考》内中果有张遐《五经通义》一条,引据的是江西《饶州府志》,文曰:

张遐字子远,余干人,侍徐穉过陈蕃,穉指之曰,此张遐也,通《易》理。所著《太极说》《五经通义》。

又检现有三种补《后汉书·艺文志》,其提到张遐的地方,除转引《经义考》外,又引有江西《余干县志》。《余干县志》关于张遐的记载除了说他撰有《吴越春秋外纪》与《尚友录》所记不同外,没什么特别的地方。以上探索的结果是不能令我们满足的。我们至少要得到宋以前关于张遐尤其是他的理气和太极说的记载。因为我目前没有许多工夫花在这问题上,只好借这机会把这问题提出来,希望有人代为解决。

附:

著者答

张先生书评成,承先示读。关于其所提出三点,谨乘机略述意见如下。

(一)陆象山对于《太极图说》之真伪,虽有怀疑之辞;但吾人有证据确知《太极图说》为濂溪所作。《濂溪墓志铭》为其友人潘兴嗣所作,其中说濂溪“尤善谈名理,深于《易》学,作《太极图》《易说》《易通》数十篇”。祈宽《通书》后跋(题绍兴甲子春正月)云,所见为自程门传出之本,中亦附有《太极图说》。朱子所见延平本《通书》,亦附有《太极图说》。据此可知朱子以《太极图说》及《通书》合刻,实有根据也。伊川所作《颜子所好何学论》中,有一段纯用《太极图说》,可见伊川亦受其影响也。象山不赞成“无极而太极”之语,又不欲显然指斥当时所公认之权威,故为替濂溪开脱之辞。其辞非常游移,似未可认为有如何重要。

至于以太极为即理之困难,则系因以朱子之理,讲濂溪之故。吾人讲述古人之说,只能就其本人之一套讲其本人之一套。所谓形上形下之分,至伊川始确立,在濂溪时固不知有此分也。若以朱子之系统讲之,则濂溪之理,亦是形下的,如《理性命章》云:“二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。”标题中既有理字,则文中之“一”,自即是理。然万物即是此理(是万为一),而此理又分为万物(一实万分)。此理亦即形下的也。此章既言“二气五行,化生万物”,则其大意与《太极图说》相同可见。若合《太极图说》观之,则二气五行之上之“一”,非即太极乎?盖就濂溪思想中有理、气二观念言,可谓开朱子之先河;至其对于理气之见解,则远不如朱子之清楚。形上形下之分,乃中国哲学中至高至精之造诣。此自伊川发之,朱子成之,濂溪之时代尚未及此也。至于其他“魔鬼”,亦有须为解释者,因哲学史家有时固以代“鬼”立言为事也。

(二)朱子以为吾人心中具一切理之全体,而陆、王不必如此主张。就此方面言,朱子有理由比象山更不重“道问学”,此言诚是。但就另一方面言,则朱子之实在论,只能以为吾心中具有万物之理,而不能以为吾心中具有万物。而象山之唯心论,则正以为吾心中具有万物,所谓“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”。此点至阳明更为明显。吾心中既已具有理及万物,故一切反求诸心即可。至朱子则虽以为吾人心中已具有万物之理,而万物却不在吾人心中;故须“格”外界之“物”之理,以与吾心中所有者相印证。“用力之久”,而后确悟万物之理,实已具于吾心,此即所谓“而一旦豁然贯通”者也。由此言之,则自朱子言性即理,象山言心即理之不同,可推演出二人所说修养方法之差异。

(三)李日华所说张遐已先言理气之说,前人未注意及之。张先生首为指出,乃一发现。所可疑者,即李日华此言既不言所本,而张先生遍查有关之书,亦不得其所本。则李之所说,或即其臆造以坐实“宋人好抹杀前古,而伸其所宗”之罪名。此纯为一考据问题,尚待解决。

此外张先生指出《中庸》在六朝时即为人所注意,及其对于著者过分奖饰之辞,著者谨致谢意。

冯友兰

原载《清华学报》第10卷第3期,1935年7月

注释

[1] 原文名为“《中国哲学史》下卷”,题下标有“冯友兰著,上海商务印书馆印行,民国二十三年九月初版,全书(上下两册)五百五十面,定价四元八角(纸面)”。