《燕京学报》第二期,本副刊第九期中曾经介绍,兹该学报第三期已于六月下旬出版,爰将其中比较重要之论文,述评如下。

一、冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》

冯君谓孔子与其后各家有一显著之异点。孔子讲学之目的,不在养成某一家之学者,而在养成为国家社会服务之人;其所以教弟子之六艺,皆当时已有之书籍。孔子对于当时之政治社会制度,亦不图有所改变,惟尽力拥护之。此即孔子所自谓“述而不作”也。其所述者,即《周礼》,即周公所定之制度是也。然后来之儒家则不止此,彼等所赞成拥护者虽仍为《周礼》,然已将之理想化、论理化,而与之以新根据。而其理论,由今观之,极有价值。试就吾人所以对待死者而论。若纯依理智,则一切丧礼及祭礼皆毫无意义,而当废除,然此为感情所不许;若纯依感情,而以种种迷信为真理,则为理智所不许。而儒家对待死者之道,则兼顾感情与理智而折衷于二者之间。古时已有之丧祭礼,多为宗教的仪式,其中包含不少迷信与独断(dogma);但儒家以述为作,加以澄清,与之以新意义,使之由宗教而变为艺术为诗。此点与今世哲学家桑戴延纳(Santavana)主张宗教宜放弃其迷信与独断而自比于诗者暗合。

以上冯君之言大体极精当,惟有一点宜补充者:孔子及其后儒家之拥护周礼,只以周礼适应于当时之社会,非以为一成不可变者也。反之,《礼记》且云:“礼,时为大”,而孟子之称孔子,则以为“圣之时者也”。冯君谓“孔子却积极赞成当时之各种制度,而且尽力拥护之”,实不尽然。康有为“孔子托古改制”之说,固多夸大,《礼运·大同》之论,固未必为孔子之言,然《论语》颜渊问为邦,孔子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”使孔子而得为东周,其未必处处墨守周公旧典,可断言也。

冯君又以为儒家之注重丧祭礼,欲使死者长留于子孙之记忆中,因以得“受人知”之不朽,谓“此儒家理论化之丧祭礼所应有之含义”。按此说既不能于儒家典籍中得丝毫根据,只能谓之或有之含义,不能谓应有也。以客观的思想史家之地位立言,此类可有可无之附益品,实以刊落为宜。吾知冯君之为此说,不过欲联接下文婚礼之理论,使前后成为一贯之统系。夫以现代自觉的统系,比附古代断片的思想,此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附,实预断(presuppose)一无法证明之大前提,即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发展之历程观之,此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内,每可构成数多种统系。以统系化之方法,治古代思想,适足以愈治而愈棼耳。不审冯君谓何?

最后,冯君述丧〔婚〕礼之理论,谓儒家对婚姻之意见完全注意于其生物学的功用,此则极明显而无可争辨者也。

二、张荫麟《中国历史上之“奇器”及其作者》

此文首章有一点可注意者。即将近代东西学者所考定中国发明磁针之时代,提高一千余年。西方人以(一)磁针、(二)火药、(三)印刷术,为中国文明之最大贡献,故关于此三者之历史研究最深。近日人山野博士集西人研究之结果而下一断案,谓关于磁针之纪载,始见于南宋沈括之《梦溪笔谈》,其发明不能早于十一世纪。作者据王充论衡·是应篇》,证明东汉以前已知用磁针,而正山野氏之大误。

本文分我国“奇器”之历史为四时期:(一)东汉以前,创作极少,作者主名亦鲜可考。此时代奇器,除上述之指南针以外,有阳燧(透光凸镜)、欹器(一容器满载则覆,中则正,虚则欹)及其他当存疑者六器。(二)后汉至隋,为我国奇器史之黄金时代。此时代作者名氏,多有可稽。后汉则有张衡及毕岚,三国时则有马钧、葛衡、诸葛亮,六朝时则有解飞、魏猛、祖冲之、信都芳、耿询、临孝恭。其他不得主名之创作,亦有数种。(三)唐至明季,为沉晦之时代。其间最重要之奇器为浑仪、记里鼓车、指南车(以机械造成非利用磁针者)及计时器。(四)明季至清季,为西学东渐时代。清初受西方科学影响而自创新者,有黄履庄一人,发明极多,要以温度表及气压表为最重要。惜前此史家无注意及者。

三、容庚《汉代服御器考略》

集古彝器,摹绘成书,宋人始发其端,至清而此业大盛。诚能荟萃宋、清诸家所著录者,以类相从。每名之下,系以一图,以明古代器物之形制,实可为名物训诂之学辟一新径,而为将来编纂辞典之最有价值资料。容庚君即从事于此。前有《殷周礼乐器》一文,而此篇继之。所述汉代服御器“约分十类。鼎、甗、銗、镂、鍪皆用以烹者也。盉、卣、壶,殷周皆用为酒器。此或相同。钟、钫乃壶之属也。鐎斗,温器也;无足者谓之尉斗,炽炭于中,所以中绘,用名同而状同。斗、勺,用以挹注者也。盘、洗、、盆、匜,用以盥洗者也。镫以烛物,炉以熏香,镜以鉴容,钩以系带,掊其以染丝乎。量器附焉”。

篇首并总论诸器之花纹及铭辞。

四、张星烺《中国史书上关于马黎诺里使节之纪载》

马黎诺里为意大利国人,元顺帝时奉教皇班尼狄德十二世之命来报聘元室者。此事旧无注意者,亦不知中国故籍中曾有此事之纪载。张君寻获元人文集中言及此事者不下十家,因聚录其文,并加疏证。此亦一极有兴味之发现也。

五、黄子通《王守仁的哲学》

黄君谓阳明之基本观念,乃(一)心是物,(二)心是身,(三)心是理,(四)心是性,(五)心性是至善的,(六)心无动静与体用,(七)天地万物只是一心。其言多与梁启超君《论王阳明知行合一之教》一文雷同,初无新义。忖作者所以自异于梁君者,惟在不加赞和提倡一点耳。然黄君袭梁君之说,以巴克雷之绝对唯心论比附王学,则知黄君亦犹梁君然,根本未曾了解王学者也。阳明曰:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”是阳明明明承认天地万物之外于心而存在也,无独之存在之物,则感应何自生?譬无实体,何能有影?阳明又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知悌”云云。此即“天地万物感觉是非”之注脚,而未尝以知与物合而为一也。然则阳明又谓“心外无物”者何也?曰此所谓物,与所谓物质之物,涵义完全不同矣。《传习录》上:“(徐)爱曰:……爱昨晓思格物的物字,即是事字,皆从心上说。先生曰:然。身之主宰便是心,心其所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”然则当阳明说心外无物时,其所谓物,非指物质,而指行事之决断。故又曰:“灵虚不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”而以此说比附巴克雷之惟心论,岂非指鹿为马哉!看花一喻,只证明“心自然会知”。若谓“此花与汝心同归于寂”,乃指物质不存在,则心亦不存在。如何说得通!近人不肯细读古人书,其字典中名词只有流行之意义,而以为古人亦如是。断章取义,望文生训,比附西说,遂嚣嚣然作其“历史的批评”。此中国哲学所以愈讲愈晦也。黄君此误,初无足讥,盖不过沿袭前人者而已。

此外尚有(六)许地山君之《摩尼之二宗之际论》,“大部分是从欧美学者底著作撮译出来”。有(七)杨树达君之《〈汉书〉释例》,阐明《汉书》记叙之通例。有(八)伦明君之《续书楼读书记》。所记为反驳阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书后案》之著作,凡十二种,各为提要,并助其张目。兹未睹原书,不欲遽加判断。其《〈孔子家语〉疏证提要》一篇,辨《家语》非王肃伪撰,尚持之有故。又有(九)朱希祖君之《明季史籍跋文》,于著作人之问题各有考证,惟其书皆非甚重要耳。末附(十)洪业君之《明吕乾斋、吕宇衡祖孙二墓志铭考》。二志乃燕京大学兴筑校舍时掘地所得者。其人其文皆无关于史,徒存该校文献,附列于后,宜矣。

原载《大公报·文学副刊》第27期,1928年7月9日

附:

冯友兰君来函

编辑先生左右:

贵刊于第九期及第二十七期中,对于友兰在《燕京学报》中所发表论文,俱有奖饰,甚感甚愧。于二十七期中又承指示二点,尤可感谢。惟愚意亦有可申言者,请分述之。

(一)论孔子本人,孟子有“圣之时者”之言,然所谓“圣之时者”,乃对伯夷“圣之清”、伊尹“圣之任”、柳下惠“圣之和”而言。《论语》中亦载孔子论伯夷、柳下惠,而归结于“我则异于是,无可无不可”。孟子所说,正与《论语》此节同意。盖俱谓孔子个人出处之态度,非指孔子对于礼教制度之意见也。颜渊问为邦,孔子所答诚可为孔子不墨守周公旧典之证据。然“为邦”之道,经纬万端,其什百倍重要于乘辂服冕者甚多,而孔子不之及,岂非以“文武之道,布在方策”“郁郁乎文哉,吾从周”。其所应改变者仅小节而非大端欤?孔子又言,“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”,此亦可为孔子不墨守周公旧典之证据。然孔子知殷周对夏殷礼之“所损益”可也,“其或继周者”何以“百世可知”,岂孔子果如谶纬家所说,能预知来世欤?抑孔子以为“文武之道”百世可从,有“所损益”不过小节,故可知欤?愚意当以后者为较合理之解释也。综观孔子一生,守礼惟谨,《乡党》一篇,描写甚详。此外《论语》所说,入太庙则每事问,陈恒杀君则请讨,三家以雍彻则讥之,管仲树塞门则讥之,季氏旅于泰山则讥之。此其所守之礼为周礼欤?为孔子所自制之礼欤?抑孔子“为东周”之后,对于上述诸端,俱将有所变更欤?愚意恐不然也。

(二)孔子以后,儒家“七十子后学”派别纷歧,当然不能谓其对周礼有一致之见解。现在吾人之问题,只是儒家所理论化、所理想化之具体的礼教制度,如婚丧祭等礼,为周礼欤?为儒家所自制之礼欤?贵刊谓,“孔子及其后儒家之拥护周礼,只以周礼适应于当时之社会,非以为一成不可变者也”。是贵刊亦以“孔子及其后儒家”为“拥护周礼”,与愚意本无不同。至于儒家果以周礼为适应于当时之社会而拥护之,抑以为一成不可变而拥护之,则系另一问题。友兰文中,并未讨论。盖儒家派别纷歧,对此问题之意见亦有不同,当分别论之。愚意孔子以周礼为百世可从,即有损益,亦只在小节上。故道家述孔子故事,多在此点与孔子开玩笑。较后之儒家,有一部分,如《礼运》之作者等,乃退一步为如贵刊所说之主张。有人谓《礼运》受道家影响,非无故也。然此点出乎现在讨论范围之外,究竟如何,现不必论。

(三)友兰所谓“儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义”考,仅谓其应有耳,非谓古时儒家已自觉而知之也。然彼即未自觉而知之,亦无害应有者之为应有。例如,水之一字,查曾在字典中,除假借、引申外,必有若干新义(如轻气、养气化现之液体之义)。此新义乃水字所应有,不过前人未发现而后人发现之耳,后人岂能无端创造耶?又岂能谓因前人未发后此义,而此义即于相当时间内非此字所应有耶?又如昔时现试,近人谓系一种智识测验,故考试虽以诗文取士,而所取之士却亦不少能作事者。此种考试制度之涵义,岂前人所知?然前人即不知,又何害其为应有耶?友兰以应有为应有,非以应有为古人以为有,与贵刊“或有”之说并不相违。不过贵刊以为若无人以为有,则某涵义即无有,友兰则以为即无人以为有,而应有者仍应有。然此点转为纯粹哲学问题,不必于此讨论矣。

冯友兰(七月十七日)

原载《大公报·文学副刊》第29期,1928年7月23日

注释

[1] 原文未署名,据徐规《张荫麟先生著作系年目录》所言,“冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》”(即本文的第一部分)为张氏所作。且朱希祖认为本文对其论文之评论不公,去信反驳,张氏亦有回应,详见《答朱希祖君(附来书)》一文。