佛娄德（J. A. Froude）撰
诸位先生——今晚我来讲的题目是历史科学。我恐怕它是一个很干燥的题目，而且把科学和历史两个名词连在一起。就似乎有点不伦不类。就好像我们谈及声音的颜色，或“三头统治”的经度一样。如果我们眼前最普通的事实有时还真相不明，争论不决，我们怎能谈到久已过去而且只见于书本的事实的科学呢？我常常觉得历史就好像小孩子的缀字片一样，我们可以用来拼成任何我们所喜欢的字。我们只须挑出一些我们所要的字母，照我们的意思去排列，那些非我们所需的，就搁置不提了。
我要极力把事情弄得有条有理，极力不使你们厌烦，但我怕两样都做不到。可是，首先我有几句话。涉及一位史学界的名人，他的名字是和这种历史的看法有关的。他的夭折给我们以这样突袭的悲哀。你们当中或者有许多还记起勃克尔先生的音容，当不久以前他站在这里的时候，他演讲了一小时以上，不带片纸——永不重复，永没废话。那样从容愉悦地陈述他的事实，好像在他自己的火炉旁边同我们谈话一样。我们对于勃克尔先生的见解尽管“见仁见智”。但显然他是一个具有超常能力的人。他并且有品格——希罕而值得羡慕的（他自己或者十分重视）品格。
我们大多数，碰到一些自认为重要的且新创的东西，便自满到几乎要爆裂。我们拿着自己的货物走入书的市场，要求人感谢和认识。勃克尔先生早年便体认到那使他著名的思想，但他估量到自己的能力。他知道，他随时可以把自己显扬于当世，但是他顾虑他的著作，比顾虑自己还甚。二十年间，他甘心忍耐守默，无声无嗅地工作。后来，到了中年，他产生了一部著作，立时被译为法文和德文，并且在世界的一切地方当中，把圣彼得堡皇家学院的鸽窠也扰动了。
哥德曾说过：一个人做了一件出色的事之后，就好像有一种普遍的阴谋去阻止他再做这件事。他被人宴请、祝贺、抚弄，他的时间被早餐、午餐、集会，以及百千种无聊的事所偷去了。当然勃克尔先生也受到这一切，但是他还有一种比这些更危险的敌人在等候着像他那样的成功。他一获得了他所应得的地位时，便已经积劳成疾了。他仅有时间去启示给我们。他是个怎样伟大的一个人——仅有时间去勾勒他的哲学的大纲，他便突然长逝，正如他突然出现一样。他到外国去，企图恢复健康，继续工作，但他的工作已不能继续了。他以热病死于达马斯，他死时只恨无法完成他的著作。以下差不多就是他最后的清楚的话：“我的书，我的书，我永远不会完成我的书了。”他逝世时正如他生存时一样，不顾自己，只顾工作。
但是他的努力没有被抛弃。我们可以不同意于他，但他所已产生的影响是没有问题的，而且不会消灭的，他所说的在本质上不算新创。这一类对于人事的解释，是和思想的开始一样远古。但是，勃克尔先生在一方面，有天才的技术，他陈述他的意见特别明了。另一方面，那种意见，对于现今流行思想方式，有特殊的诱惑力。它不令我们喜欢，但令我们兴奋、激动。我们深恶痛绝它，但这一来，就隐然泄露，它的真实性是多过我们所愿意承认的。
勃克尔先生的普遍理论是这样：当人类开始环顾他所生在的世界时，好像什么东西都没有秩序，日和夜不一样长。空气有时热，有时冷。有些星是同太阳一样地起落，有些在天上不动，有些在北方地平线上绕着一颗星兜圈子。行星依照它们的原理进行，一切的原素都是变幻无常的。日和月有时会亏蚀。有时地会在人脚下震动。他们只能设想风、空气、天和水是给像他们一样任性的生物居住着和管理着。
时间过去了，混乱开始生出条理。有些势力对人们是有益的，有些是有害而带破坏性的。人们设想世界给善的神灵和恶的神灵主宰着。这些神灵在外面的自然界及人类本身中继续地互相争斗。最后人们观察较多，想象较少，这些解释也被抛弃了。影响极端相反的现象，被发现是同一自然律的结果。火绝不会把房子烧掉，假如房主小心，它只留在炉中，把壶中的水烧开罢了。它也不会偏偏烧掉坏人的房子，而不烧好人的，假如坏人的坏处不是疏忽。自然现象的一大部分循着有秩序、有规律的路径进行，它们的变化也是有一定的。由于对事物的秩序的观察，很容易进一步达到因果约关系。日月的亏蚀，被发现并不是上天愤怒的记号，只是日月和地的相对的位置之必然而无心的结果。彗星只是空间的物体，与世人无关。渐渐地，无常性、取舍性等类独断行为的表征都从这宇宙消灭了，几乎地上天上的一切现象能可以归到一些定律之下。因此自然界被人从想像里收回了。最初对事物之奇幻的观念所替代，最后只剩有一小片的荒林，还没有被规律的原则所穿透——那就是人类自己的行为及性格。
这里，而且只是这里，在理智和感情、良心和欲望的冲突中，大家认为有精神的势力存在。因与果不能追溯。因为有一种自由的意志在那关联。在一切的事物里，某些特定的条件，必然产生某些结果。惟对于人，规律这名辞改变了它的意义。它不再是固定的秩序，为人所不能选择而只能遵从的。它成了一道德的规条，人可以违背它，假如他有胆量的话。
这就是勃克尔先生所不相信的。他以为，通透了自然界的简约性，不应有这例外。他认为人类在任何特定的时间，是受了外界情形对他们身心的推动，然后有所作为。他说，每人都由于动机而动作。他的行为是被影响他最力的动机所决定。每一个人自然地想望那些他以为对他好的东西，但是要做得对，他一定知道的对。他永远会吃毒药，除非等到他知道这是毒药。让他知道，那是会杀人的，他就不会再触它了。问题并不是道德上的正当或错误。一旦让他澈底地感觉那事物是有破坏性的，凭他天性上的定律，他自会把事物搁置一旁。他的种种美德，是知识的结果。他的种种过错，是缺乏智识的结果。一个孩子想绘画，他于绘画一无所知。他画的人好像树或房子，把它们的重心随便安放。他做错了，因为他知道得不够。我们并不责备他。除非等到有人教会他，他是没有办法的。他的教导开始了。他会画直线了，画立体了，画曲线了。他学习透视及光与影了。他对于所想表现的形式观察的更正确了。他见到了效果，也见到产生它们的手段。他已经学习去做什么，同时，在部分上，他也已学习怎样去做。他以后的进步，要靠他的天生的能力，但是这一切是像一颗橡子的生长一样地自然而然。你不向橡子宣讲，说变成一棵大树是它的责任，你把橡子种在适宜的土壤里，那里有光和空气，不受风，你除去多余的枝子，把力量集中在几根主干的萌芽上。这橡子长成怎样美好的样子，就视乎它具有生命力的多少。人之所以异于别的东西只在能力的广大和复杂，并在一种特别的能力，那就是：只有他能察觉适宜于自己的生长的条件，并且把这条件应用到自己的身上。但有这样的限制：他并不是，如普通人所设想，有自由去选择，毕竟应用那些条件与否。而且，他之判断什么东西对于他是好的，乃是凭藉那些造成他的现状的条件。
他要做的，勃克尔先生以为他总是做了。他的历史是一种自然的生长，好像橡子的生长一样。他的改良是跟随着他的知识的进步。并且，从外界环境与心的状况的比较看来，他在这个行星上的全部进展。他的这种信条和法津，他的善行和恶行，他的艺术和他的科学，他的帝国和他的革命，都可以排列成清晰的关系。
假如，当勃克尔先生坚持他的结论时，有人反对道，过去的真相难以知道，他会坦白地承认，就个人而论，诚是如此，但就群众而论，就没有那样困难。关于朱理渥斯或贴勃利亚斯、该撒，我们可以有不同的见解，但帝国时代的罗马人我们能够知道得很清楚。从他们的文学可知他们怎样思想，从他们的法律可知他们怎样统治，从世界的广大的面貌，和他们在这上面一般行为之大山岭的轮廓，可知他们怎样动作。勃克尔先生相信，这一切都可化为规律，可以弄得像石灰岩或煤层的生长一样有条理。
勃克尔先生，如是一贯地，轻视个人。他不相信（有人曾这样说）人类的历史是大人物的历史。依他看来，大人物不过是较大的原子。和其他的原子服从同一的冲动，不过稍为易变罢了。有没有他，事物的进行大体是一样的。
他举新兴的经济学为他的主张作例证。这里已经有人类活动的一大范围，自然律绝无差池地运施于其中。几世纪以来人们曾试用道德原理来限制商业。他们要依照一些公正的想像的规则规定工资。他们要凭他们以为应值的成本规定物价。为了种种道德的原因，他们鼓励某一种商业，或压抑别一种商业。他们正可以凭道德的理由来发动一架蒸汽机。那些名字和这种大事业相关联的大政治家正可以立法去使水流上山。有自然的规律，固定于事物的情形之中：和它们抗争就好比泰坦斯和诸神作战一样。
在经济上是这样，在人类活动的其他一切形式上也是这样，经济学的规律说明了人们在过去所陷入的困苦（因为昧于这些规律），同样，人性的规律（我们若知道了它们），将说明人们更严重的错误，并且使我们将来处理得更好些。地理的位置、气候、空气、土壤等等，都有它们各自的影响。北方的民族强壮、勤力，因为他们一定要耕地，如果他们要吃它的果，又因为温度太低使懒惰的生活无可享受。在南方，土壤肥沃得多，需要的食物及衣服又较少；并且在美好的空气里，用不着操作才能感觉生存的愉快。因此南方的人是懒惰而懦弱。
固然，这些见解也有种种困难。软弱的意大利人的家乡也正是人类史上最坚毅的种族的家乡。再者，有人说西班牙人是最有信仰、最诚的，因为西班牙是一个常地震的国家。但我们记起日本，全世界上地震最频的地方，那里同时对于任何超自然的势力有一种宁静的怀疑。（译者按：这话不确。）
而且，如果人类按照自然的定律而长成现在的样子，那么，他们没办法不变成现在的样子。如果他们没有办法不变成现在的样子，那么，我们关于人类义务和责任的一般见解，有一部分要更改。
这些理论里头有许多真理，那是无疑的。不知道持这些理论的人能否以这个容忍为满足。生在回教国家的人长成为回教徒，生在耶稣旧教国家的人长成为旧教徒，生在耶稣新教国家的人长成为新教徒。他的意见是像他的语言一样。他学思想是同他学说话一样。认为他应当对自然造成他的现状负责，那是妄诞可笑的。我们费气力去教育儿童，有好的教育亦有坏的教育。关于性格的造就，确已证实有若干的规则。并且，一个孩子的变好变坏，显然不是出于他的自由意志。我们试去使他们练成良好的习惯，我们使他离开种种诱惑，我们留心他受到良好的教导，我们混合仁慈和严厉。我们尽力把好的影响环绕着他。这些就是所谓良好教育的利益。如果我们不能给在我们保护下的孩予以良好教育，而他们变坏了。我们觉得自己要同他们负一样的责任。这便是承认外界环境对于我们的力量。
同样，我们承认诱惑的力量，等等。
大概说，人们显然必定要吸收支配他的生长的种种影响里一些东西。这些东西决定他们后来整个性格的面目。
当历史家须要陈述社会的或思想的大变化、王朝的倾覆和教派的成立时，如果他们仅陈述那些事情，那么他们只尽了一半的责任。例如在叙回教的兴起，若只描写先知的性格，他所认定的目标，他所用的手段和他所产生的效果，那是不够的。历史家必要表明在东方种族的情形中，有什么特点，使得默罕默德能够对他们发生那样有力的影响。原有的信仰，他们原有的道德和政治状况。
在我们过去的估量上，在我们将来的算度上——在我们彼此间所下的判断上，我们计较责任，不是凭所作为的事情，而是凭人们辨别善恶的机会。在我们把孩子和坏的团体或朋友隔离的努力上，我们承认外界环境对人们现状的造成，有极大的影响。
但环境是一切吗？这就是问题的全部。历史科学，若不是一个骗人的名辞的话，应有这样的涵义。因果的关系完全的支配人事，正如它支配其它一切事实。人类动作的原因，不当求之于心的神秘性质。而当求之于可以触觉的及可以衡量的影响。
当自然的原因会被搁置，并被所谓意志中和了的时候，科学这名辞就用不着了。如果一个人可以自由选择他要或不要做的事，那么，关于他，就没有充足的科学了。如果有关于他的科学，便没有自由的选择，而我们彼此间的称赞□□□□□□着了。
我浸入了伦理学境界，因为否则这题目说不明白，人类是个体的集合——历史只是个体动作的记录。对于部分是真实的，对于全部也是真实的。
我们对于这类事实感觉得很敏锐。而且，逻辑使人窘迫的时候，我们很容易用辞藻来替代。但辞藻只足以误人。不管真实是怎样的，最好我□□□道它，对于任何种类的真实，我们应尽力保持头脑及心的冷静。
我要统共的说，假若我们有着全部事实，摆在前面，假使我们像莱布尼兹的塔儿坤一样，被领入自然的谈话室中，得悉我们实在是什么，从什么地方来，到什么地方去。假使如此，无论有些人，他们发现自己由于一切可能世界中的最好世界之微妙的必要而成为恶人时，会怎样不快，像勃克尔先生所主张一类的理论也许竟被证明是真的。很可能有一博大的“宇宙的公式”，在那里未知量的价值可以决定。但是我们必须凭自己的力量和地位去应付事物。问题是：那些广大曲线的弯转是否像我们一般不知晦朔的生物的智力所能量度。
歌德的《浮士德》，厌烦了人间知识之硗瘠的园地，叫魔术来帮助他。首先他引见“大宇宙”的神灵，在冒险去作这重大的试验前，他气馁了，结果他唤召了一个与自己同类的神灵来。那里他便感觉得舒适，生命的川流和动作的□风，存在之永恒的洋海，时间之怒吼，织机和它的织物！他凝视着这一切，在一感情的兴奋中，他和面前可怖的东西攀交情。但是那庄严的幻境消失了，一□声音来到他面前：“你的伴侣是你的心所能抓的着的神灵，并不是我的。”
假使勃克尔先生曾去追他的原理的详细涵义，那么他的遭遇不会比“浮士德”好。
科学的条件是什么呢？任何科目在什么时候才可以说是进入了科学的舞台？我猜想是：当它的事实开□分成明显时，当现象不再是孤立的经验，而现出有关连和秩序时；当某一类事物若发生在前必定有某一类事情跟随在后时；当事实已被充分收□，可以做忖度的□□的基础，并且当忖度再不是极端的模糊，而凭它们的帮助稍能预知将来时。
在一个科目进步到这地步之前，而视它为科学，那是语言的滥用。因为人事以外一切事情都有科学，便说也一定有人事的科学，那是不够的。这就好像说行星上面一定有人居住，因为我们知道有一颗行星是有人居住的。那也许是真的，也许不是真的，但它并不是一个实际的问题。它并不影响眼前事实的实际处理。
让我们来看天文学的历史吧。
日、月、行星是神或天使。狼星的剑不是一种比喻，而是事实。镶在天上的群星是众神战争与恋爱的闪烁的胜利品——这种观念一日存在，天文学就一日没有成为科学。幻觉、想像、诗，或者敬畏是有的，但没有科学。等人们观察到它们保持着它们相对的位置——它们起落的时间因季候而变化——日、月及行星在它们中间依着一个平面移动，黄道被发现并且划分，于是乎一事物的新秩序开始。初期的痕迹留存于星座的名称及符号上，就好像斯干的那维亚人的神话还留存于星期日的名称上，但虽然如此，我们对于实物已经明白了，科学已经开始了。它的首次胜利就是预料将来的能力，人们可知日蚀每十九年发生一次，并且哲学家可以说出什么时候可以看得见日蚀，行星的周期也决定了。它们绕日的轨道的偏侧，也有种种理论去解了。这些理论也许是假的，但是行星的位置可以根据它们算的很正确。科学第一个结果（虽然是很不完全的）是预料的理论，并且在任何真的天文学定律被发现之前，人们已能预料天象了。
因此，我们不应当因为历史的现象的解释是初步的或不完全的，而怀疑历史科学的可能性。它也许是如此，也许继续是如此，但也许已有充分的成绩表示有这么一件东西，而它不完全是无用的。但是最初的天文学家在那些简陋的日子里，所具有的算学知识是那么少，除了□墙及日规板以外没有什么好的仪器。如何能做出显著的进步呢？因为，我想他们见到的种种现象，大部分经过不甚久的时期又出现了。所以，他们可以在他们自然生活的范围内收集大量的经验：因为日、月、年是可以量度的时期，在它们之间比较简单的现象是永远复现。
但是如果地球绕轴而转的一周不是二十四小时，而是一年；如果一年是差不多四百年；如果人的寿命并不比现在长，而天文学的进步，除了历史中所记载的观察，便无所凭藉；那么，假如这就是我们的限制，要经过多少年代才有人想到。在我们晚晚所见的东西里，会存在何种秩序呢？
现在有些科学，是要依靠古人所记录的观察的。我们从这些科学的现状，就可以推想到上面的假设成为事实时的大概情形。彗星的运行仍旧是极端的不定。它所重现的时间只能极模糊地算计。
但是我所说的假设只能很粗疏地表示我们事实上对于历史所处的地位。在那里，现象永不重复。在那里，我们完全依靠据说曾发生过一次，而永不会也不能发生第二次的事情的记录。在那里，实验是不可能的。我们不能守候着重复的事实来试验我们的猜想的价值。有人幻想地这样提示：如果我们认为宇宙是无限的，那么，时间就是永恒，而过去永远是□在。光线□天狼星来□我们眼前需要九年。我们今晚离开这地方时，所能看见的那些光线，在九年前就离开天狼星了。如果天狼星里的居民，能在这个时刻看见地球，他们可以看见英国军队在斯巴斯托浦前面的壕□；佛罗伦斯南丁格尔，在斯库塔利，守候着在因克曼受伤的病人；英国的和平并没有为《论与评》（杂志名）所扰乱。
星星后退越远，时间后退越远。也许有些星，从它那里可以看见挪亚走进木船，看见夏娃（Eve）细听蛇的诱惑，或者看见那古的种族正在吃蠔，并且把壳子遗弃在后面，当波罗的海的陆地还在海底时。
我们若能把记载和真相比较，有些事情可以做到，但这在目前是没有希望的，而没有它就没有科学，记录在古书上的日蚀我们可以由计算来证实，忘却的时日我们有时也可以靠日蚀来推定，并且我们可以凭日月蚀所遵循的定律，而预知在什么时候将有日月蚀，将来会有一天，罗马开创史中失忘了的秘密可以凭历史的定律推知么？如果没有，那么□□的（历史）科学在什么地方呢？也许可以说，这是一个特殊的事实。我们可以满足地对付那些影响若干世纪的普通现象。那么，让我们举一些普通的现象。例如回教或佛教，那些是够广大地了。你能够想像一种科学，可以预先料到像这样的变动吗？它们所能兴起的环境状况是模糊的，就算它不是模糊的，你能够设想，假如对于东方的旧信仰有相当的历史知识，就能看出它们将要变成那些特定地形式而不会变成别的形式吗？
说在事实后你能部分地了解回教的由来，那是不够的。一切名副其实的历史家于此都有所说明。但是，当我们说到科学，我们所指是一些更野心的抱负，我们所指是一些不独能解释并且能预知的东西。而且，如此看起来，陈述那问题，就是表示它的荒诞。最哲智的人之不能预知这伟大的革命，正如三十年前谁也不会预料美国有一夫多妻的现象，正如谁也不能预料招魂翻桌等类怪事会成十九世纪英国的科学教化的结果。
情形也不见得更好，即使我们对于我们的哲学不作苛求，即使我们以过去为满足，而仅要求给过去以科学的解释。
首先，就事物本身而论。它之传达到我们心中要经由那些记载它的人们的心，而他们并不是机器，也不是神仙，只是会错误的动物，带有人的情感和偏见的。特西塔斯和杜西狄特斯（Thucydides）也许是从来写历史的最能干的人。最能干的，同时也是最不会有意作假的。但即使到现在，经过许多世纪，他们记载的真实也成为问题。我们有许多好理由，表明他们都是不可完全信赖的。如果我们怀疑这些人，我们去相信谁呢？
再者，假定事实不成问题。回到我的缀字片的比喻，你只须选择适合你的事实，你只须把不适合你的事实搁置一边，而且任随你的历史的理论是什么，你很容易找到事实来证明它。
你可以有你的黑格尔（Hegel）的历史哲学；你可以有你的史烈格尔（Schlegel）的历史哲学；你可以从历史上证明这世界是有一个神明统治着；你可以相信宇宙里除掉人，没有道德的主动者；你可以相信，如果你喜欢，古胜于今的旧理论；你可以说，像十五世纪所风行的，“我们的祖先有比……”[2]
你可以主张人类的演化是日趋于完善的、不断的进步，你也可以主张根本没有进步，人永远是一样可怜的动物。或者，不可以同《民约论》的作者一样，说，人类在原始的简朴中，是最纯最善的——
“当那高尚的野人在森林中乱跑的时候。”
在一切或任何这些见解上，历史将为你的朋友。历史，在它的消极的反讽里，是不作驳难的。如查尔诺在歌德的小说里，它不会下降来与你辩论，只会供给你所想相信的东西，以丰富的例证。
“历史是什么呢”，拿破仑说，“除了大家所赞成的小说”。“我的朋友”，浮士德对他的学生说，当那学生很关切于过去的精神时，“我的朋友，过去的时间是一本‘七重封印’的书。你所说的过去的精神，只是这个或那个大人先生的精神，过去的时世是在他们的心中反映着罢了”。
一个教训，而且只一个教训可以说是历史所清晰地复演的。世界是多少建立在道德的基础上，就久远而论，对于善人，它是好的；就久远而论，对于恶人，它是坏的。但这不是科学，这不是像希伯来的先知的旧训一样。孔德及其弟子们的学说到底没有使我们于日常践踏的旧路以外，更进一步。假如人们不完全是禽兽，至少也是半禽兽，并且就他们一方面而论，是受禽兽的状况所支配。人的行为有一部分是没有并且不需有道德的意义的，就这一部分而论，他的定律是可以计算的。关于他的消化有一定的规律，关于他的消化器官所凭藉以获得物料，也有一定的规律。但过此以往，我们是处于什么化境呢？乃处于一个世界，在其中我们不能用“实证哲学”一类的定律来计算人们的行动，正如我们不能用营造尺去量度海王星的轨道，或用杂货店的天秤去称天狼星的重量一般。
为什么应有这样的情形是不难看出的。科学可能说，所以言之成理，其所依据的基本原则是：一切动作都由自利而起。它可以是开明的自利，也可以是不开明的。但这是被假定为一条公理：每一个人，不管他做什么，都有一个他认为可以增进自己的幸福的目的。他的行为，不是被他的意志决定，而是被他的欲望的对象决定。亚丹·斯密在奠定经济学的基础时，彰明地把一切其他的动机除外。他不说人们的动作一定不由于别的动机，更不说，不应依着别的动机而动作。他只主张，就生产及买卖的技术而论，自利的影响可以算是一律的。亚丹·斯密在经济学上的主张，勃克尔先生把它推广到人类活动的全部。
现在，高等人所以异于低等人的特征——构成人的优良，人的伟大，人的高尚的要素！当然不是他们追求自利的开明程度，而是忘却自己！是牺牲自己！不顾个人的快乐，个人的放纵，个人的远的或近的利益，因为另外一路的行为是更对的。
有人告诉我们说，这不过是表示同样东西的另一种方法罢了：一个人喜欢做正当的事，不过是因为做正当的事给他以较高的满足。对于我，恰恰相反，那是深入于事物性质的中心的差异，殉道者去受火刑，爱国者去上断头台，并不是受酬报的想望，只为了真理与自由，而抛弃他们生命是光荣的。所以从生存的各方面到日常生活的最小的节目里，那美国的人格是不自私的人格，我们最敬爱的羡慕的人是永不会想到自身的。他们单纯地做着那些好的、正常的事，不带什么作用（不想它会不会使他们快乐或不快乐）。
这仍是自私，不过比较开明一点吗？我不这样想。真正高尚的本质是忽略自己。一涉及自身的顾虑，大事业的美丽就消失了，像泥污的花朵一般。一个为主义而死的殉道者（主义的胜利他永不会享受到）的自利，那断然是自相矛盾的话。最伟大的人物，即使他们的希望同他们的坟墓一齐关闭。他们还是要做他们的事业的。历史上有一等人，他们对于光荣的主义是那样热心，假使主义能成功，他声名埋没，亦所甘愿。
从这种神秘性质（不管它是什么），生出人生之较高关系，人类道德责任之较高样式。哲学家康德常常说，有两种东西，他每一想到，便生敬畏。一是星象森严，无穷无尽的空间。一是行为的是非。是，就是为了善而牺牲自己；非，就是为了自己牺牲善——二者并不是欲望的分等级的对象，我们之趋向他们是由知识的程度来决定的，而是像南北两极一样分离，像光明与黑暗。其一是无限的爱的对象，其一是无限的憎恨嘲辱的对象，人们的行为所以在事前不能由科学测算，在事后，能有科学的解释，就因为这作恶（作恶或为善，由他们自择）的能力（这是一种陈旧的见解，但不因此减却真实性）。如果人类□一贯他自己□□□□□□□。而这结合所产生的人类有时受这种影响，有时受那种影响。你就一日不能从他得到什么，除非站在旧式的道德观，或者，如果你愿意的话，想像观点。
甚至经济学的定律也停止领导我们，当它们涉及道德的统治。劳工一日是可买卖的货物，他一日是像别的商品一般，跟着供求的状况，但假如雇主不幸而想到他对工人是站在人类的关系上。假如他相信，无论对不对，他对他们是要负责的，相信，为了他们的劳力，他一定要使他们的孩子受到合当的教育，他们及他们的家庭有合当的衣食住。相信，他应当顾到他们，当他们生病或年老时，那么，经济学就不再指引他，而他和他的倚靠者的关系，一定要照另一些原则去排列了。
他一日只顾及他自己的物质的利益，供和求一日可以解决一切困难。但是一个新的因素的加入就毁坏了那公式。
并且人类对历史的真兴趣正在这低劣动机和高尚情绪的交争地——在求依真理正义，以管理人类的奋斗（永远失败，却永远继续着的）；在国家的建立和暴政的推翻，在教派的兴灭；在理想的世界，在人民的剧里的名优的性格和行为；那里，善与恶打他们永远的仗，有时分成两个敌垒，有时却同在每一个人的心中。工业的进步，物质及机械的文化的生长是有兴趣的，但不是最有兴趣的。他们在物质舒适的增加上，有它们报酬。但是，除非我们看错了我们的天性，它们根本就不是深刻地关切我们的。
再者，不独人类有这种原则上的二元性，并且在我们当中，另有一些更能及抗科学的分析的东西。
勃克尔先生靠“平均数”的理论，把自己从这个人或那个人的偏性解救出来，虽然他不能说某甲、某乙或某丙要自刎，他可以证实每五万人或五万人左右（我记不得准确的比例）中有一人要自刎，他以此自慰。无疑地这是一个可以安慰的发现。不幸，一代的“平均”不一定是第二代的平均。我们也许会为日本人所感化，就一切我们所知来推论，而且日本人向生命告别的方法已流行于我们中间。诺娃利斯不曾提示：人类最后会厌恶自己无能，到了一定程度，因而全体同时自杀给一个更好的世界腾出地方来吗？无论如何，种族所从流出的源泉是永远在变着的——没有两代是相像的。是否在组织自身有变化我们不能说。但这是一定的，像行星随着四周的空气而变化，每一代和前一代相异，因为它所吸的空气是全世界历来所积的智识和经验。这些东西形成我们在生长中所吸的精神的空气，而很难有现今构□。那空气的因素既然极端复杂，我们猜度，在它的影响下发展出来的心将是什么样子。
从菲丁及瑞查生的英国到奥斯丁小姐的英国，从奥斯丁小姐的英国到铁路及自由贸易的英国，这变化是何等巨大啊！但是查理斯格□的生在我们眼中，当没有我们在我们曾孙的眼中那样怪异。世界的移动越来越快了，差异或将是很大的。
每一新世代的脾气是一连续的奇迹，命运喜欢及证我们最信赖的期望。格兰□生相信征服者的时代已到了尽头。如果他们有全寿，他可以见到欧洲在拿破仑的足下。但是几年以前，我们还相信世界已成了太文明，不适于战争了，海的苑的水晶宫是要肇始一个新时代。像拿破仑战争那样凶残的战争，现在成为日常的故事。最有进步的技艺是破坏的技艺。其次是什么呢？我们可以睁眼一看这临终的世纪以外的将来，但猜想也没有比这里更不可靠的了。那是空虚的黑暗，在这里虽想像亦无能为力了。
那么历史的功用是什么呢？它的教训是些什么呢？如果它能告诉我们以过去的微末，而不能给我们一点将来的推测，为什么要白费时间于这硗瘠的研究呢。
第一，它是一种呼声，永远响着是非的定律，经历许多世纪。意见转变了，习俗改变了，教派兴起又消灭了，唯有道德律是写在永恒的碑版上。人们为了每一虚伪的字或不义的行为，为了凶残和压迫，为了贪欲和虚荣，最后必须给付代价。不一定永是正凶所给，但是有人给的。唯独正义和真理能永存。不义和虚伪也许可以活得很长，但是判决日最后是要来的，法国革命便是其例。
那就是历史的一个教训，另一个是，我们不应去算命，我们不要存很大的盼望，因为我们所盼望的是不会实现的。革命、改革（许多英雄和圣贤投身于这些大运动中，相信他们是新运会的初晓）不会结成人们所期望的果。新运会还是离得很远呢。这些大变动使世界改变了，或者改进了。但是并不如其中的主角所希望那种改进。路德当不会如此热心地工作，假如他能预见三十年战争，及远在更后的土炳真（Tubingon）的神学。华盛顿当踌躇不想挥剑反抗英国，假如他能预知他所造成的国家将成今日（一八六四年二月）的样子。
最有理的预料使我们失望——最适切的前例领错了我们，因为人类问题的条件永不重现。一些新的面貌改变了一切东西——一些原素，我们在它后来的动作上才发现它。
但是这可以说，只是一种微弱的结果。难道人类同一切它的快乐及痛苦，它的灾难和克胜的悠长记载，能够教导我们这些，而不能够多一点吗？让我们从另一方面来接近这题目。
如果有人要你指出莎士比亚戏剧所以超群出众的特点，或者在许多项目中你会提到这一点：他的故事不是凑起来解释任何定律或原理，他的人物也不是用来达到这目的。他们教人以许多警诫，但没有一件是比其他更显著的。当我们把他们包涵的一切直接教训抽了出来，还剩有一些东西不能分解——一些艺术家所给予而哲学家不能给予的东西。
我们常说的莎士比亚的最高的真理就在这特点上。他表现真正的人生。他的戏剧所教训的恰如人生所教训的不少也不多。他建筑他的建筑物，如自然一般，在是与非上，他从不强把自然弄得比实际上更系统化。在善与恶的微妙的交流上——在无辜者的受难上——在惩罚的偏颇不均上，在黑白不分，玉石俱焚的现象上，莎士比亚是忠于实在的经验的。人生的神秘，他写出来正如他所看见的。在他的最宏伟的安排上，他是对智力的情感说话，而不是对思辨力，那是靠不住的，而圣哲也如婴孩一样无知。
只有上等天才才能这样表现自然。一个劣等的艺术家或诗产生一对完全不道德的东西，在那里善恶只是空虚的名辞。而高尚品性的表现绝对不管这些——否则，如果他是一个较好的人，他就把一个教训同目的强加于自然上，他撰出所谓道德的故事，那也许有益于身心，却误导了智力。
近代所产生的这一类的最好作品是雷兴的《智人那丹》一剧。它的目的是教导宗教的宽容。这主义是可钦佩的——它的宣传的方式是有趣的。但它有一致命的错误，那就是不真。自然并不以任何这样直接的方法教导宗教的宽容。结果——没有人比雷兴知道得更为清楚——那戏剧并不是诗，只是华美的制造品。莎士比亚是不朽，雷兴的《智那命丹》[3]要和产生它的思想方式一同过去。一个是基于事实，一个是基于人对事实的理论。理论最初看起来，是包涵最直接的教训，但并不真是这样。
息柏及其他像你所知的，要修正莎士比亚。在《李尔王》中的法国国王是要被省去，考地利亚是要同爱德加结婚，李尔自己则要享受一个黄金的老年以补偿他的祸难。他们不能忍受哈姆莱特□了喀劳狄亚斯的罪恶受苦。邪恶的国王要死掉，邪恶的母亲也要死掉。哈姆莱特和奥菲利亚结为佳偶，后来永远过着快乐的日子。只有平常的小说家才会这样排列。你可以有你的舒服的道德：邪恶受恰当的惩罪，美德有它所值的报酬。一切都很好的。但莎士比亚都不要如此。莎士比亚知道罪恶在它的后果上并不如此简单。上帝也没有如此的“父性”。他情愿从人生获取真理。关于人生应当怎样的正确理论，其对人心的影响，和人生本身的影响比起来，是小到无以复加。
再者，让我们拿通俗历史对于奇异事迹的处理和莎士比亚对于它的处理来比较。看看《马伯》你可以从它得到许多教训——种种色色的教训。在高尚本性渐趋于灭亡的步骤的路上，有一具深刻兴趣的道德教训。照较上代的想法，你可以推究，如果你愿意的话，这里所代表的政治状况和君主专制国对于无忌惮的野心所表示的诱惑。你可以学斯洛博士说，在一个立宪的政府里，这些事情绝不能发生。再者，你可以运用你的譬喻法去反对信——你可以张大巫术信仰的可怕结果，及省学校及报纸时代的种种超越的利益。假如这故事的大略是由一编年史家传到我们，并经一个平凡的十九世纪作家之笔色，那么我们可以相信，这作家的叙述，必定采用上述种种原理之一。这类描写中之最好的，若放在那些展开灵魂监狱的秘密的作品旁边，会显得是怎样瘦削的、萎缩的骨骼啊！
我想，莎士比亚绝对不会给我们以关于他的意见的一种理论——他给我们以事实的本身，我们对它可以随意用任何理论。
《依利亚特》比《马伯》早二三千年，但它好像昨日所写的一样新鲜。在那里我们没有教训，除掉我们读时所生的情感，荷马没有哲学。他永远不努力去使我们印上他关于这件事或那件事的见解。你很难说他同情于希腊或特洛，但他忠实地把同时的男人或女人表现给我们。他歌唱特洛的故事，弹着他的七弦琴，他所同堂喝酒的人，就和他所唱的英雄一类。这样，虽然没有一个人□□亚甘□□着希腊的舰队到依利翁。虽然没有伯赖安半夜去袭亚克利斯的帐幕，虽然攸利塞斯及戴奥密及涅斯陀只是些名字，海伦也不过是一梦。但是，凭荷马表现男人和女人的力量，希腊人独从古代世界黑暗中轮廓清晰地显现出来，这种情形是任何历史的时期（除最现代外）所没有的。只就历史的目的而论，《依利亚特》及《奥得赛》也是古今最有效力的书。我们看见曼尼罗斯的大厅，我们看见亚尔仙那斯的花园，我们看见娜危迦同她的婢女在海岸上，我们看见那仁慈的君主带着他的象牙笏坐在市场上执行婚姻的正义。再者当那野性发作的时候，我们听到枪矛的断折，听到英雄倒下时盔甲的撞击声，和战马冲入死人堆里，假如我们进入一个老爱奥尼亚公爵的宫里我们知道在那里应当看到些什么。我们知道他用什么话来招呼我们，我们可以见到克陀像一个朋友似的。如果我们可以选择一个在火炉旁消磨一个夜晚的伴侣，那就是那足智多谋的人彭尼劳的丈夫。
我并不牵涉到那烦难的问题，即历史与诗二者孰为近真？有时有人说，诗是更真的，因为它使得事物更近于我们的道德的感觉所希望的，我们每个人说到“诗的公正”等类的话，好像自然和事实不够公正似的。
我完全不赞成那见解，诗愈依那样的方法，试去改良，就违背事实愈远，并且是不忠实于自己了，甚至文字（记载）的事实。一个大诗人也宁照它本来的面目得到它，如果他可能的话，莎士比亚在历史剧中，每逢可能时，必勉力采用（他发现）曾被用过的言语。例如乌尔斯的壮丽的演说，是直抄自加湿迭怒的传说，不过因音节的需要，略加点窜而已，马波卢拿莎士比亚当英国史读，并且此外什么也不读，只有诗人可以不受“事实的偶然”的束缚。当它是不方便的时候。莎士比亚知道□王子哈尔少时生活于放荡的伴侣中就够了，而东平酒店，恰可以补足他的图画。虽然隙克利太太和花斯塔夫及潘斯和巴都尔夫，与其说是真实的亨利皇子的同伴，毋宁说是莎士比亚自己在“鲛□”酒店中所遇见的人物，莎士比亚描画出真实的人物就够了，“剧情”，不管是什么，自然会安坐在它上面，只在这意义上，可以说诗是比历史真实，并且它能使图画更为完全，它可以超脱时间及空间的拘束，并且把动作投入更易于处理的范围里，因而把它表现得更清晰。
但它不能改变事物的真实状况，也不能把生活表现得异乎本来的样子，诗人的伟大是靠着他忠实于自然，而不强求自然合乎他的理论，也自然不使比现实更为公正，更为哲学的，更为道德的，并且，在疑难的事情上，把那些不能解释的，多多保留以供反省。
如果诗需要如此——如果荷马与莎士比亚之所以为荷马与莎士比亚，是因为他们不作什么教训，那么，这不就给我们一点暗示，关于历史应当是什么，并且在什么意义之下能够希望有所训诲吗？
如果诗不该理论化，历史家更不该理论化，他忠于事实的责任比诗人的更大。愈壮丽的戏剧，其中的动作愈不能拿定律去解释，因为它这样才会像人生。不独戏剧是如此，历史也是如此。《马伯》如果字字是真实的便是完全的历史；并且历史家若能接近那类的模范，若能用造成故事的人物的言行来叙述故事，他就是最成功的。他的著作再不是他脑中出来的气，一吹就散的。它是言之有物，永远有兴趣的。关于它可以生出一千种理论——种种精神的理论，种种泛神的理论，和种种因果的理论。但每一时代都有它自己的历史哲学，而所有它们都要轮流地衰息。黑格尔过时了，史烈格尔过时了，孔德也有一天要过时的。我们自身改变，我们对事物的思想也跟着改变，但事物本身是永不能改变的。历史的耐久或易灭是看它包涵作者自己的悬想之多少而定。在这一点上，吉朋的优美的智力大体上使他谨遵着正路。可是他书中最哲学的几章（他最受人钦佩和指谪都在此）将来也许被认为是最乏味的。从前它们曾被人认为难以索解，将来它们会显得平凡无奇。
也许可以说，要求历史写得像戏剧，就是要求不可能的事。
全用戏剧的形式去写历史无疑是不可能的。但是有些时期，大体上对人类是有极大的兴趣，它们的历史的写法，应该使演员们自己的话来表现他们的性格。在那里，我们可以看见心与心相对抗，并且时代的大情感不是简单地□于记载，它们在灵魂中的白热温度也被表现出。那里有一切戏剧的原素——最高等的戏剧——在那里，时间的大势力是像希腊式的命运一般，人的能力或者挡住潮流，一直等到为潮流所覆没，或者像是屈服于它，而或则统治着它。
那是自然的戏剧——不是莎士比亚的——但毕竟是一戏剧。
至少在我看来它是这样。每逢可能时，不要向我们谈及这人或那人。让我们听他自己说话，让我们看他动作，让我们自己构成对他的意见。有人说，历史家不能令读者们自己去思索。他不应该只把事实摆在他们的面前——他应该告诉他们以自己对于那些事实的感想。照我的意见，这正是他不应该做的。勃特来主教曾说过，一本好书只包有前提，读者可以自己从前提得到结论；最高的诗正是勃特来所要求的，并且最高的历史也应该是这样。我们不应要求这个或那个□期的历史的一种理论。正如我们不应要求《马伯》或《哈姆莱特》的一种理论。历史的哲学，历史的科学——这一切，继续是有的；它们的时装将要改变，每逢我们的思想习惯改变。每一新哲学家职务就在表明以前的人什么都不懂。但是历史的戏剧是不灭的，它的教训像我们从荷马或莎士比亚所得的一样——无言的教训。
历史的陈辞，对着我们的思辨力而发的，是少于对我们更高的感情而发的。我们从它所学得的是同情于伟大及善良，而憎恨卑鄙，在命运的乖蹇上，我们感觉我们的无常的存在的神秘。在昭明的性格（他们左右世运）的尚友上，我们逃出了粘般于平凡的人生的琐小，并且在自己的心中调成更高尚的腔调。
至于其他，至于那些我所提到和勃克尔先生有关的大问题，则我们正生在一个分裂的时代，无人能知我们以后的事。假如一个现在的婴孩，能和这世界一同活到第二个世纪的中叶，他将会见到什么样的意见——什么样的信念——流行在这世界上，只有极大胆的人才敢去猜度。“那时候要来了”，烈赖堡说，嘲笑着近代思想的唯物化的趋向，“那时候要来了，当对上帝的信仰成为老妇人吓小孩子的故事，当世界是一机器，以太是一氧□，上帝是一势力”。如果人类有充分的时间活在地球上，他们可以创出奇希的东西，所谓“实验哲学”生长的乃是烈赖堡所预言的奇异的注脚。但是那结局是在七十年后，或在七百年后——人类无常的历史的终结是否在将来很远，正如它的暧昧的开端之距离我们一般——这些问题都无从拟答。只有一点可以肯定地预言：人性的迷将永远不能解决（人性将仍然留在下一部分为物理的定律所不能解释的）。这一点东西，在他身上和在世界上，是科学所不能测探的，并且暗示，关于他的原始和命运，有若干未知的可能性。将来仍然会有：
那些固执的疑问，
问到外物和精神，
从我们坠下又消泯——
一个生物的空虚的疑虑，
他有没实现的诸色世界里流转——
崇高的良能，当它面前我们无常的本性是在战栗着，像受了惊的罪犯。
将来仍然会有：
那些原始的情感——
那些朦胧的回想——
就算是它们那样，
还是一切我们的白日的光源——
还是一切我们瞻视的先母——
支持我们，抚育我们，力能使我们喧嚣的岁月看来者如永远沉默的存在的几刹那。
（与容琬合译，原载《益世报·史学副刊》（昆明版）
第23、25、26期，1939年11月18、22、23日）
注释
[1] 本文正式发表时，只有容琬一人署名；但据徐规先生《张荫麟先生著作系年目录》（《思想与时代》第18期，1943年1月1日）言，本文乃“张氏口授容琬女士译”，并收入《通史原理》中。
[2] 编者按：此处因影印原文不清，缺十余字。
[3] 编者按，《智那命丹》这个书名与前名不一致，待考。