第一节 颜元的生平
颜元（公元1635—1704年）字浑然，号习斋，直隶博野县（今属河北）人。他是颜李学派的创始者。
颜元父亲颜昶，从小过继给蠡县朱九祚做养子，因不为养父所喜，弃家出走关东。颜元十岁时，清廷颁圈地令，家乡疆圳庐舍尽圈于旗。十二岁时，母亲王氏因丈夫一去杳无音讯，改嫁他村。自此，颜元便同养祖父母一起生活。十九岁时，养祖父因讼遁匿，颜元被系入狱，讼解，家业顿落，一家生活完全由他承担，亲身耕田灌园，又学医为人治病。三十九岁时，养祖父母先后病逝，才恢复颜姓，不复姓朱。
颜元生逢家国多故，“自幼及壮，孤苦备尝”。在贫贱困厄的生活中，他艰苦力学，成为一名杰出的学者和思想家。
颜元少年时从游于吴持明。吴习兵法、通武艺、懂医道。颜元后来也兼习兵法、技击等。青年时，颜元又就学于贾珍，贾为人朴实，重气节，教授生徒，循循善诱。他曾作两副对联，命颜元以大字书写，悬之中堂。其一是：“不衫不履，甘愧彬彬君子；必行必果，愿学硁硁小人。”其二是：“内不欺心，外不欺人，学那勿欺君子；说些实话，行些实事，做个老实头儿。”他以此自励，以此教人。颜元以后的成长和思想发展，深受其师的影响。
颜元十九岁中秀才，二十岁以后发奋攻读经世之学，遂弃举业。二十四岁开馆授徒，名其斋曰“思古”，自号“思古人”，并于此时开始尊信理学。他先习陆、王，继又转习程、朱，苦志笃学，“屹然以道自任，期于主静存诚，虽躬稼胼胝，必乘闲静坐，人群讥笑之，不恤也”（《习斋年谱》卷上） 。三十四岁，遭养祖母之丧。当时正是“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”（朱彝尊《曝书亭集·道传录序》） 的时代，颜元一一式遵朱子《家礼》服丧，疏食少饮，哀毁过甚，几致病死。因此对理学产生了怀疑。翌年，他改思古斋为习斋，从此走上反理学的道路。然在颜元五十七岁以前，尚有“将就程、朱”之意，而当他五十七岁南游中州（今河南一带）时，深入了解社会现实，耳闻目睹许多地方“人人禅子，家家虚文”的现象，遂下定决心，“必破”程、朱。当时清廷以政治力量扶持程朱理学，友人王养粹对颜元说：“程、朱何可倒戈，试看今日，气运是谁主持？家读其书，取士立教，致君临民，皆是也”（《习斋年谱》卷下） 。而颜元为了匡时救弊，独立不惧，公然揭橥反理学的旗帜。六十二岁时，颜元应聘主持漳南书院，厘订规制，设有文事、武备、经史、艺能诸科，规模甚宏，从游者数十人。不久，漳水泛滥，书院堂舍悉被淹没，颜元不得已，罢教归里。七十岁临终时嘱门人说：“天下事尚可为，汝等当积学待用”（同上） 。颜元的主要著作有《四存编》《朱子语类评》《四书正误》《习斋记余》，以及钟錂所辑《颜习斋先生言行录》等。生平事迹俱载于其门人李塨、王源纂辑的《颜习斋先生年谱》之中。
第二节 颜学的理论倾向
这个问题，历来就有不同看法。认为颜学属于理学的，有几种说法，现辨析如下：
一、认为颜学属于王学。这以《四库全书总目提要》为代表，钱林、阮元等学者祖述之。又如谭献认为颜学略近夏峰（孙奇逢）之学，而夏峰亦宗王学。这种说法已成为传统见解，现代不少学者也依从它。
颜元年三十四，其思想开始从怀疑理学向批评理学方面转变。他批评理学虽然侧重于程朱学派，但对陆王学派也不左袒。当时的理学家张伯行评论说：“今北地颜习斋出，不程朱，不陆王，其学以事功为首”（《正谊堂文集》卷九《论学》） 。乾隆年间，颜学已不传世，《四库全书总目提要》的作者，仅披阅新采进的《四存编》，既未细加研寻，又因袭清初学界“不程朱，即陆王”的成见，见颜元诽厌程、朱颇烈，便误以为颜元是陆、王之徒。由于《四库全书总目提要》对后世影响甚大，所以它的这一论断被后人视为定论。
从现存有关颜李学派的大量材料来看，我们认为，上述观点是难以成立的。如颜元曾说：“王学诚有近禅，仆亦非敢党王者”（《习斋记余》卷六） 。“果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶”（同上） ？“吾乡孙钟元（奇逢）先生又以合朱、陆而成其为真孔子也，而以孔门礼、乐、射、御、书、数观之，皆未有一焉。有其一，亦口头文字而已矣。以孔门明德亲民之道律之，皆未有似焉；有其似，亦禅宗虚局而已矣”（《习斋记余》卷三） 。由此可见，颜学不同于王学，也不同于夏峰之学。晚清朱一新说：“文成（王守仁）特宗旨少异，未至如习斋之甘决藩篱”（《佩弦斋杂存》卷上《答某生》） ，指出颜学冲决理学藩篱，而王学只是宗旨少异。
二、认为颜学是“理学别传”。这以张之洞《 轩语》为代表；近人也有认为颜学是“道学之继续”的。两者皆认为颜学未出理学范围。
既然颜元不宗朱子，不宗陆、王，也不主张调和朱、陆，则所谓理学别传，是怎样的别传呢？为什么颜元要反对“理学宗主”——周惇颐呢？朱、陆两派尽管门户相争，互为水火，但都认为周惇颐承接了孔孟的道统。周惇颐是理学的开山祖师，同时有程颢、程颐嗣承传衍，张载、邵雍羽翼宗盟。而颜元却对周、程、张、邵及后世理学家，皆辞而辟之。那么，所谓“别传”，传自何人呢？
从思想内容看，颜元重视“实事实物”，反对“空虚之学”，否认理学家的“道统”虚构，指出理学所谓的“心传之奥”源于佛、老。他认为“理在事中”，“理气一致”，反对理学家“理在事上”“理气二本”等观点。他重闻见，更重实践，提出“见理于事”“由行得知”，反对理学家重体认不重知见，重心得不务实行，以调伏身心为能事的思想。他认为“性即物则”“舍形无性”，反对理学形性相离、形外有性的观点。他还强调“习与性成”，主张以“动”养性，反对理学的先天气禀决定论和主静持敬的心性修养。他重视“当世之务”，肯定人欲的合理性，崇尚技艺，讲求功用，反对理学家空谈性命、蔑弃人欲、崇道贱艺、排斥功利的思想。
由上所述，我们不难看出，颜元对于理学的基本观念，已经否弃殆尽。这样的思想如果被认为是“道学之继续”，那是难以令人信服的。
三、认为颜学属于“唯物主义理学”。这种看法是这样推论出来的：理学是我国特定时期哲学史断代的统称，其间的哲学家势必也要分为唯物主义和唯心主义两个阵营，颜元当属于唯物主义阵营中的理学家。
这种意见所概括的理学范围比传统的理解要宽。理学是当时占统治地位的儒学主要流派，并非当时哲学思想的“统称”。在理学家圈子之外，尚有反理学、非理学的各派人物。理学是一个历史概念，我们沿用它，就应按照它的原意来理解，最好不要随意扩大它的范围，否则就会引起概念混乱。
我们认为颜李学派是反理学的。“反理学”是清初进步思想家的共同特点。当然，对于每个反理学思想家来说，应该做具体的分析，有的着重在这些问题上，有的着重另外一些问题上批评理学。他们可能在某些方面仍然受到理学的影响。但是，我们应该从主要方面去剖析这些思想家的思想体系，看它们与理学的关系。从严格意义上说，颜李学与理学是两种思想体系的对立：前者是功利之学，后者是性理之学，两种思想体系具有不同的出发点、特征和归宿。
颜元在三十四岁思想转折之时，曾将朱熹、陆九渊、陈亮三家学说加以比较，其结论是：“使文达（毅）之学行，虽不免杂霸，而三代苍生或少有幸，不幸朱、陆并行，交代兴衰，遂使学术如此，世道如此”（《习斋记余》卷六） 。于是他便选择了陈亮的事功学作为思想出发点。
颜元继承了陈亮尚“用”的思想。陈亮说，“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃”。颜元进一步发挥说：“学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃”（《习斋年谱》卷上） ，强调应用学问，并通过行动来验证“学问”。
颜元受陈亮思想启发，提出“习动”以针砭理学的“习静”。他说：“看陈龙川答朱子书，至‘今之君子欲安坐以感动之’，浩叹曰：宋人好言习静，吾以为今日正当习动耳”（同上） 。他甚至把“习动”同皇帝王霸事业联系起来，认为“三皇五帝，三王周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。五霸之假，正假其动也”（《习斋言行录》卷下） 。
在义利问题上，理学家大多承袭董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的观点，反对功利主义，提倡禁欲主义。但是颜元却继承陈亮“义利双行、王霸并用”的观点，鲜明地提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。
颜元青年时即有志于社会改革，李明性（李塨之父）评他“偏僻恐类王荆公”，“立朝必蹈矫激之僻”（《习斋年谱》卷上） ，有意规劝他。此时，颜元重视“六艺”的思想已露端倪，但由于深受理学影响，并未发展起来。当他思想转向事功派后，便作《宋相辨》《宋史评》，明确表示推崇王安石的学行。
颜元继承了王安石重视《周礼》“乡三物”的思想，而于“六德、六行、六艺”这“三物”中，尤重“六艺”，认为“德”“行”要通过“艺”来体现，“艺精则行实，行实则德成”（《四书正误》卷三） 。
颜元熔铸陈亮、王安石的事功思想为一体，奠定了他的功利论思想体系的格局，因而理学家张伯行做了如下的批评：“颜习斋以霸学起于北……其学以事功为首，谓身心性命非所急，虽子思《中庸》亦诋訾无所顾。呜呼，如此人者，不用则为陈同甫，用则必为王安石”（《正谊堂文集》卷九《论学》） 。我们认为，这个评论道出了颜学的真谛。
在南宋朱熹与陈亮的“王霸义利”之辨后，由于封建统治者尊崇朱熹，理学大盛。其间虽有些思想家不时作几声“事功”的呐喊，但都淹没在“存天理，灭人欲”的道德说教之中，义利之辨似乎已成定案。但是，社会要发展，人类要进步，五百年过去了，明清之际的“天崩地解”把重新评价“义利之辨”提上了历史日程。颜元恰好是重提并试图解决这一问题的思想家。他曾经深喜陆、王，笃学程、朱，经历过家国变故，思想才转向事功之学。他反戈一击，批判理学，颇能击中理学的要害。
第三节 颜李学派在理论思维上的经验教训
每一种哲学体系都有一定的命题构成其理论的骨架。这些命题是回答某些哲学范畴所持的观点，而所谓哲学范畴，无非是对世界上带根本性的矛盾、问题所做的抽象和概括。一个哲学家讨论哪些范畴，提出什么命题，完全服从其哲学体系的需要。而由范畴到命题的论证，则需借助一定的理论方法。
根据上述认识，我们来剖析颜李哲学的体系和方法，总结他们在理论思维上的经验教训。
颜李学派的思想体系是功利论。在哲学上他们主要讨论理事、体用、动静、知行、形性、性习、道艺、义利等范畴。他们选择这些范畴是有原因的：这些范畴都有矛盾的两个方面，其中都有一方与功利论所使用的语言或所持的观点相联系，易于赋予以功利论的意义，为我所用。
可是，要从哲学上论证功利论，就必须从这些范畴中引出相应的哲学命题，以作为功利论的理论基础。那么，用什么样的方法才能实现这种论证呢？用理学的思辨方法吗？当然不行。明季理学的思辨方法已发展到极端，“牛毛茧丝，无不辨晰”，着眼于辨心、性、理、气之微，所得出的结论多不切合实际。颜、李所以不遗余力反驳理学的主要原因在此。颜、李不喜做抽象玄谈。他们把理学家“高谈性天”比作“画鬼”，而把讲求实际的学问比作“画马”，认为“画鬼容易画马难”，因为鬼无质对，马有佐证。因此在他们那里，理事、体用等抽象的哲学范畴皆被还原为社会的实际矛盾。这样，经验论的理论方法自然而然地被颜李学派采用了。但是，他们抛弃了理学关于范畴分析的哲学理论深度，把行动与理论分割开来，好像所有的抽象理论都是无用似的。这就从一个极端跳到另一个极端。我们毋须对理学做全盘否定，也不能对颜李学派做全盘肯定。
颜李学派虽然标帜“尧舜三事、周孔三物”，却带有明显的实证特征。颜元说：“尧舜之正德、利用、厚生，谓之三事，不见之事，非德、非用、非生也；周公之六德、六行、六艺，谓之三物，不征诸物，非德、非行、非艺也”（《习斋年谱》卷下） 。“见之事”，“征诸物”是颜、李治学的根本要求。下面，我们来看看颜李学派讨论的范畴中，提出了什么命题，又是怎样加以说明和论证的：
（一）理事范畴。在颜李看来，“事”指自然界和人类社会的万事万物。他们以“木中纹理”“玉之脉理”为喻，说明“理”是事物的条理、法则和规律，从而提出了“理即在事中”的命题，并以此批评理学“理在事上”的观点，指出离开“事物”而独立存在的“理”是虚妄无征的。
（二）体用范畴。颜、李以人体为喻，认为“体”是人的机体及其机能，“用”即发挥此机体和机能的作用。他们解释说：“心之官则思，思非用乎？……体，即具用也；用，用其体也”（《恕谷后集》卷十三） 。因而提出“体用一致”的命题，以为“致用”才是学问的根本，指出理学“既为无用之体，则理亦虚理”（《朱子语类评》） 。
（三）动静范畴。颜李学派认为世界就其本质而言，是动而不是静。他们举出日月之照临、山川之流峙、耳目之视听等为例，说明“动”是事物的存在方式，并提出“以动造成世道”的主张，劝导世人循着“动”的法则，去强身、强家、强国、强天下。
（四）知行范畴。颜李学派反对程朱理学“知先行后”的理论，提出“行不及，知亦不及”的命题，主张“由行得知”。颜元举出生活中的事例说，如食菔蔬，必“纳之口，乃知此辛味”，强调认识对于行动的依赖关系，但却忽视了理论对于行动的指导作用。李塨为了纠正老师的偏颇，强调认识对于行动的准备作用和指导作用，却又背离了师门“由行得知”的观点。他说：“从来圣贤之道，行先以知，而知在于学”（《大学辨业》卷二） 。这就又重复了程朱理学“知先行后”的观点。
（五）形性范畴。颜元提出“性即气质之性”“舍形则无性”的命题。他以人眼为例驳斥程朱理学说：眶皰睛是“气质”，如认为“气质之性有恶”，势必导致“无此目然后可全目之性”的结论，指出理学的人性理论浸染佛教观念，竟视“至尊至贵至有用”之气质为“累碍赘余”。他又提出“践形尽性”的命题，认为人性只有在践履中才能得到体现，用以针砭理学家静坐体认，惰废形体的弊病。
（六）性习范畴。颜元强调“习与性成”，认为“有生后皆因习作主”。他以布帛染污为喻，说明人性本善，恶由习染；人习“性所本有之善”则为善，习“性所本无之恶”则染恶。而习善即对于“礼乐射御书数”六艺的时习力行，他认为学习“艺能”是因乎“人性之所必至”。
（七）道艺范畴。颜李学派崇尚艺能，治学以“礼乐射御书数”六艺为要，旁及兵农钱谷、水火工虞、天文地理之类。他们以学医、学琴、学射、学针黹等为例，说明“道”即寓于“艺”中，主张“道艺一滚加功”。
（八）义利范畴。颜、李以种田、捕鱼等为例驳斥义利分割之说：“世有耕种不谋收获者乎？世有荷网持钩而不计得鱼者乎？”明确提出要“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”
如上所述，颜李学派的思想体系基本上是功利论，而其理论思维方法则主要是经验论的实证方法。与理学的精致性相比，颜李学显得直观、浅近、缺乏层次，但它在对理学的批评上却取得了相当的成功。这是有其原因的：
原因之一，是由于他们的理论所包含的真理性。这主要表现在：它对理事、体用、形性、知行等哲学范畴的解释，使人一新耳目；对动静、性习等范畴的解释，在教育学上有一定的进步性；而对道艺、义利等范畴的解释具有进步的社会意义。
原因之二，是由于他们的思想展示了新的理论方向。当理学的思辨方法已走入穷途末路的时候，颜元提出基于生产、生活经验的实证方法，认为只有由经验而获得的知识才是可靠的，理论的正确与否须由行动来验证。以此方法批判理学，使得理学虚妄毕见，受到沉重打击。但是由于多种历史原因，未能使颜李学派这种实证方法扎下更深的根基，发展成为近代的实证哲学。这是当时中国的历史条件所决定的。
然而，颜李学的理论方法也有明显的缺点，这主要表现为如下两点：
（一）轻视理性认识。理学的理性思维方法有可供吸收的某些思维形式和推论方法，而颜、李对之持完全否定的态度。这就使得他们的理论仅局限于经验直观，对一些范畴的认识未能做出深入的探索，因而没有上升到理性认识的高度。颜、李强调“明伦”，维护封建纲常伦理。为此，他们力斥“灭绝五伦”的佛、道宗教思想，但却肯定那“庇护”封建纲常的天帝、鬼神。颜元甚至以凄怆寻父时的昏昧“经验”来论证“神应”。而李塨则以祭河神水即退来证明“神在”。这说明他们的唯物论思想是不彻底的。这种不彻底性为颜、李后学程廷祚所克服。程廷祚否认鬼神的存在，认为“鬼神起灭，皆人心之所为”，补正了颜、李的思想缺陷。
（二）缺乏辩证观念。如果说，王夫之出入理学，并在理学大厦将倾之时，善于抢救其理论珍宝并加以改造；那么，颜李学派则专做摧枯拉朽的功夫，立意要把它弃置路旁。结果理学某些含有辩证法的积极因素也被他们当作思辨垃圾抛弃了。这就使得他们的认识不能臻于全面，如他们对知行范畴的认识就是明显的例子。
第四节 颜李学说的历史地位及其命运
除颜元外，颜李学派的主要代表人物还有李塨、王源和程廷祚等。颜元标榜“六艺之学”，道艺兼习，文武并重，在中国思想史上别具一格。但是，由于颜元没有外出讲学，其学传之不远。其弟子李塨几次游历，结识海内名流，“遍质当代夙学”，名倾朝野。李塨所至必宣传颜元学说。颜学之所以“发扬震动于时”，实赖李塨，因此世称颜李学。
一、颜李学说在清初社会思潮中的地位
颜、李标榜“尧舜三事、周孔三物”的事物之教，以反对宋明儒者的性理之学。他们认为，前者是“实学”，后者是“虚学”；前者“有用”，后者“无用”。“三事”典出《尚书·大禹谟》，“三物”典出《周礼·大司徒》，当时已多有学者指其为伪书，从而“三事”“三物”是否为古来的传统也颇值得怀疑。但颜元认为，只要得到“习行经济”的路径，书的“真伪可无问也”（《习斋记余》卷三《寄桐乡钱晓城书》） 。这说明他在学术形式上的“复古”，是为了在思想内容上的求新。在当时封建文化影响根深蒂固的情况下，要求得革新，不得不采取这样的方法。
颜元把这种“事物”之教具体化为“礼乐射御书数，及兵农钱谷、水火工虞、天文地理之类”。它曾被后人称为“沟通中西学术”的征实之学。十九世纪末有人说：“习斋以为，世间真学问，不外天文、律历、兵农、水火、礼乐诸有实用济民事，盖已窥见今日泰西学校之本。吾不意国初竟有此种人物”（孙宝瑄《忘山庐日记》光绪丁酉一月二十一日条） 。按照发展资本主义的历史要求，在文化思想上须相应地发展实用科学。但是，由于当时中国科学技术相对不发展，还没有产生出像欧洲近代那样的实验科学的思想体系，而颜李学派崇尚技艺、重视功利的学术思想，在理论方向上与之较为接近。李塨就曾主张“参照西洋诸法”，王源虽然主张驱逐天主教士出国，但他还申言应当把那些懂得算法、制器的人留下来，这是当时很进步的思想，因而受到同代的科学家梅文鼎的赞许，称李塨“为转气运之人。”可见，颜李学说在清初进步思潮中占据重要地位。
思潮史与学术史着眼的角度是有区别的，因此看问题的方法也有所不同。思潮因社会矛盾而起，判断他们的标准，就是看其是否符合社会发展的方向。衡量一个（或一派）思想家在思潮史上的地位，不应完全以其学术水平高低为依据，而应主要看其是否能集中而鲜明地反映时代思潮的本质特征。清初社会进步思潮的特征是批评理学和提倡经世致用之学。从这两个方面看，颜李学派与同时代的顾炎武、黄宗羲、王夫之相比较，似乎更具有代表性。
先从批评理学方面看，颜李学派不仅反对程朱之学与陆王之学，而且直接批评周、程、张、邵等理学开创者，毫不回避袒护，而顾、黄、王批评理学则多保留回护。这一点已为后人所认识。晚清学者谭献说：“遗民如梨洲、亭林，故是祥麟威凤，惟袭宋人余唾，亦多无用之言，有门户之习。不若颜习斋、李刚主，实践朴学，折衷六艺，为命世之儒也”（《复堂日记》卷一） 。当代学者指出：“王、顾、黄三人在时代精神上是宋明道学的异端，但却在形式上还对理学抱有保留的态度。王、顾形式上左袒程、朱，黄宗羲形式上左袒王守仁。颜元不然，对于宋以来的道学家一齐推翻，没有一丝形式上的保留态度”（侯外庐《中国思想通史》第五卷第324页） 。
再从提倡经世致用之学方面看，理学家声言“明体达用”，反对功利之学，结果养成空谈心性，不务实际的空疏学风。顾、黄、王三大家已经完全放弃了对理学空洞性体的体认，不再讲“明体达用”，而是讲“通经致用”。他们批评理学“不以六经为根柢”（黄宗羲语），提出“六经责我开生面”（王夫之语），试图通过“通经”来证今，寻求“致用”的根据。从这一点看，他们已离开了理学的轨道。颜李学派对于“致用”的态度更进一步。刘师培说：“先生（颜元）以用为体，即以用为学”（《习斋学案序》） 。颜、李所理解的“体”即是“礼乐兵农、水火工虞、天文地理”的学问本身，“体即具用，用，用其体”，不须再浪费时光去寻求“性理”或“六经”的根据，实际上，是要求摆脱理学教条的束缚。
颜李学派对经世致用，做过数十年持续不断的讨论研究，其成果集中反映于《平书订》等书中。根据颜元“天地间田，宜天地间人共享之”的思想，王源提出“不为农则无田”，“官无大小，皆不可以有田”，“有田者必自耕，毋募人以代耕”的主张，反映了市井平民力图取消封建土地所有制的要求，它包含有民主思想的因素。为了鼓励发展工商业，王源又提出一种类似现代所得税的税制设想，这在中国税制史上是空前的。颜李学派这些主张虽然带有社会空想的色彩，但在当时国内各派经济学说中是呈放异彩的，它对后来资产阶级民主革命产生了一定的影响。为此，前人如章太炎、缪荃荪等都把颜李学派作为开当时社会风气之先的主要代表。章太炎说：“讫宋世则有程、朱，与程、朱立异者，复有陆、王，与陆、王立异者，复有颜、李”（《章氏丛书·太炎别录》二《答铁铮》） ；“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”（《訄书·颜学》） 。又说，颜元弟子“李塨、王源亦皆惩创空言，以有用为臬极”（同上） 。缪荃荪也说：“明季群奉王学，杨园（张履祥）起而宗朱，互相讥诋，均托空言。不若颜、李，折衷六艺，躬行实践，为名世之英，得用世之道”（《艺风堂漫存》卷二） 。这些意见不无道理。颜李学派在学术上的贡献虽不及顾、黄、王三大家，但从社会思潮史角度看，这一学派较之顾、黄、王更为集中而鲜明地反映了清初进步思潮的特征。
二、颜李学说的历史命运
大约在康熙末雍正初的一二十年间，颜李学说在社会上产生了一定的影响，如陶窳说“颜李之学数十年来，海内之士靡然从风”（《秦关稿序》） ，张伯行说，颜学“四方响和者，方靡然不知所止”（《正谊堂文集》卷九《论学》） ，方苞说，颜学“发扬震动于时”（《望溪先生文集》卷十三《刁赠君墓表》） ，“立程、朱为鹄的，同心于破之，浮夸之士皆醉心焉”（同上卷六《再与刘拙修书》） 等，正是反映了这种情形。当时，清初诸大儒如孙奇逢、陈确、陆世仪、顾炎武、傅山、王夫之、黄宗羲、费密、李颙已相继谢世。颜元此时也已作古，而李塨已成为学术界所瞩目的人物。万斯同负天下重名，时人誉为泰斗。他却说：“李先生继周孔正学，非我所及。”朝廷欲给皇子聘师，张廷玉、徐元梦二相国都推荐李塨。由于方苞阻征，力陈李塨老病而罢。
颜、李提倡“事物之教”，“六艺之学”，以复兴古代文化的形式，热切地呼唤一个崇尚艺能，讲求功用的时代，但这个时代却姗姗来迟。在封建文化专制主义日益严酷的压迫下，他们的进步主张被人冷淡。
到了颜元再传弟子程廷祚的时代，清廷随着统治力量的稳固和加强，开始对思想界进行严密的控制。自康熙五十年（公元1711年）起，文字狱迭兴，开始还只是以反清谋逆论罪，到了雍正七年（公元1729年），御史谢济世以注释《大学》毁谤程、朱获罪。乾隆六年（公元1741年）上谕：将谢济世所注经书中，有明显与程、朱牴牾者，即行销毁。这是对思想界批评理学思潮的一个严重的政治打击。
程廷祚是吴敬梓的挚友，《儒林外史》中的庄征君即以他为原型。他私淑颜、李，心仪其说。但处在当时的政治压力下，他却惧怕“共诋程、朱”的罪名，不敢公开宣传颜李之学。虽然“其论学好议论程、朱”，但只是就“解经之是非离合”对程、朱发议论，而不敢像颜、李那样直接从“学问根本”上否定程、朱。
即使如此，当时的正宗儒学对于程廷祚思想仍不能相容。在江淮学者中，针对程廷祚的“议论程、朱”，曾展开激烈的争辩，如程晋芳对程廷祚批评程、朱深致不满，认为程、朱“不可轻议”，“诋宋儒如诋天”；姚鼐摭拾方苞唾余，以为李塨、程廷祚等由于诋毁程、朱，“率皆身灭绝嗣”（《惜抱轩文集》卷六《再复袁简斋书》） 。当时袁枚站在同情颜李学派立场上为程廷祚辩护，对程晋芳“诋宋儒如诋天”之论颇不以为然，写信给他说：“宋儒非天也，宋儒为天，将置尧、舜、周、孔于何地？……足下守宋儒太狭，诋颜、李太遽，窃以为不可”（《小仓山房文集》卷十九《与程蕺园书》） 。
当时汉学已进入鼎盛时期，正如吴则虞所指出：“本来是反清、反理学的思想武器，一变而为‘纾死避祸’的防空洞，再变而为‘孤芳自赏’的娱乐品，三变则为‘润饰鸿业’的点缀品，四变而成为束缚思想的绳索了。” [1] 程廷祚继承了颜学的思想传统，对宋学、汉学皆予反对，曾说：“墨守宋学者非，墨守汉学者尤非”（《颜氏学记》卷九） 。然而他毕竟势孤力薄，不能给当时思想界以很大影响。而在程廷祚之后的百余年间，颜李之学完全被淹没在理学、汉学所垄断的思想界。
到了同治年间，曾国藩幕府中的戴望广求颜、李遗著，撰成《颜氏学记》十卷，时为同治八年（公元1869年），上距鸦片战争近三十年，下距戊戌变法也近三十年。在这后三十年间，一些维新志士痛感国家政治腐败，受制于外夷，主张变法自强，他们需要一种沟通中西学术的理论。颜李之学适膺其选。这正如刘师培所说：“近世以来，中土士庶惕于强权，并震于泰西科学，以为颜氏施教，旁及水火工虞，略近西洋之致用，而贵兵之论，又足矫怯弱之风，乃尊崇其术，以为可见施行”（《非六子论》 [2] ） 。当时推崇颜李学说的思想家有陈虬、宋恕、梁启超等。梁启超主讲湖南时务学堂，对颜李学派甚为推崇。他流亡日本期间，将颜李之学介绍给日本思想界和学术界。尔后他著《中国近三百年学术史》，对颜李学派给予很高的评价：“有清一代学术……其间有人焉，举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界为极猛烈极诚挚的大革命运动，其所树旗帜曰‘复古’，而其精神纯为现代的。其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。”梁氏推崇颜李学派是因为他们思想有相通之处，即都主张在维护皇权的前提下进行社会改革，使社会朝着征实致用的方向发展。即使如此，颜李之学仍然受到顽固派朱一新、叶德辉、程仲威等人的拼命攻击。如程仲威说：“王荆公新法乱宋，千载下犹訾其学术之未至，犹或原其心术之无他。国初有颜元者，阳托《周礼》‘乡三物’之说以立教，而阴祖王氏学以诋宋儒……此非特吾道之蠹，实本朝之蟊贼”（《颜学辩·叙言》） ！
由于梁启超等人不遗余力地介绍和宣传，颜李之学在社会上产生了较大的反响，使得一些政治上保守、反动的人物也来撷取、利用其思想资料了。在20世纪20年代初，徐世昌以大总统的身份提倡颜李之学，倡组四存学会，成立四存中学校，编辑《四存月刊》，征求颜、李遗著，并将颜、李从祀孔庙。一时间，颜李之学风靡海内，当时即有讥其为“显学”者。清遗老刘声木对颜、李盛传，“与孔孟争烈”的情形大为不满，认为颜、李“皆直隶省人，与天津某君（徐世昌）为同省，尊颜、李即所以尊天津，阴以‘人杰地灵’四字煽动天下”（《苌楚斋随笔》卷六） 。这是从另一方面对徐世昌的批评。虽然徐世昌提倡颜李之学的做法并不怎么高明，但也并非如刘声木所理解的那样浅薄。
四存学会成立于一九二〇年。在这前一年，爆发了举世闻名的五四新文化运动，提出了“打倒孔家店”的口号，使旧的封建思想文化和伦理道德受到极大冲击。这时要直接提出尊孔、孟以号召天下就不那么灵了，尤其是孔、孟崇道贱艺的思想更不合乎时代的需要。这样，徐世昌便利用颜李之学在当时的影响来维系“世道人心”，企图以此阻遏新思想的发展。实际上，他名为尊颜、李，实际上是尊孔、孟。四存学会代会长李见荃就说过：“徐东海先生牖民觉世，正本清源，倡立四存学会，以颜、李为标准，实以孔、孟为依归，使朝野上下群趋于德行、道艺之一途，敛之为孝子悌弟之常，扩之即纬地经天之业。” [3]
我们在考察颜李之学对后世影响时，既要看到其学说本身与后世被推崇的联系，更要看到二者之间的区别。五四运动前后，颜李之学对社会的影响，主要有两个方面：一是其重“致用”的精神，二是其尊孔孟的思想。徐世昌主要是利用其尊孔孟的落后成分。当时一些志士仁人和爱国知识分子强调颜李学派重“致用”的思想，试图以颜李之学转变社会惰弱习气，振兴中华，抵御列强。青年毛泽东曾受到颜李之学的影响。他在一九一七年著《体育之研究》，对于颜、李其人深表礼敬。他说：“清之初世，颜习斋、李刚主文而兼武，习斋远跋千里之外，学击剑之术于塞北，与勇士角而胜焉。故其言曰：‘文武缺一岂道乎？’此数古人者，皆可师者也。”该文中提倡“习动”，极斥理学习静功夫，其说与颜、李相通，似得益于颜、李。
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[1] 《论清初汉学家学术思想》，见《安徽历史学报》1958年第2号。
[2] 见《中国哲学》第一辑第444页
[3] 《四存学会三周年纪念演说词》，载于《四存月刊》1923年18期