就本体论而言，理学家中有三种观点：一是张载的气本论，一是程朱的理本论，一是陆王的心本论。在十一世纪至十七世纪的以往六百年间，程朱理学和陆王心学的内在逻辑已经完全展开，程朱学派于明中叶渐趋衰落；陆王心学于明末流为“狂禅”，被讥为“曲学误国”。尚未充分展开内在逻辑的气本论能否补偏救弊、重振理学呢？
王夫之对理学各派的态度是不同的。他以张载思想为正学，对周（惇颐）、程（颢、颐）、朱（熹）、陆（九渊）、王（守仁）各家学说皆持批评态度，其中对周、程、朱尚存礼敬，而对陆、王则以“异端”看待，几乎无一是处。他的主观意图是清楚的，即要以张载思想为基础，批判地吸收程、朱关于性命道德论述的合理成分，创造一种别开生面的哲学体系，树立以气本、主动、珍生、日新为原则的时代风气。从形式看，王夫之哲学表现为对张载思想的继承和发扬，而从其实质看，则已越出了理学思想的樊篱。
在张载那里，气本论与其理学体系是矛盾的。他的理学思想不是基于气本论而是对气本论的背离。程、朱吸收了他的理学思想，扬弃了气本论。而王夫之发展了他的气本论，批评了他的理学，使气本论的内在逻辑得到充分展开。
第一节 王夫之对张载气本论的继承和发展
王夫之（公元1619—1692年）字而农，号姜斋，学者称船山先生。他从四岁起读书，七岁读完了十三经。十四岁考中秀才。二十一岁与管嗣裘等人组织“匡社”。二十四岁中湖广乡试举人。明王朝覆亡后，他曾参与发动衡山起义，阻击清军南下，兵败后逃往肇庆，投奔南明永历政权，被任命为行人司行人介子。后为奸党王化澄等人谗害，逐归湖南，伏处瑶人之中，过着流亡生活。晚年居衡阳石船山，致力于学术思想的总结。王夫之的父亲王朝聘“根极理要，宗濂、洛正传”，是尊尚程朱理学的学者。王夫之幼承家学，受其影响很深。而在救亡图存的抗清斗争中，他的思想自觉倾向唯物论，而以张载之学为依归。他曾预撰墓铭，表达他一生为之奋斗的两大志愿：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”。他一生著述宏富，主要哲学著作有：《张子正蒙注》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《思问录》《读通鉴论》等。
王夫之继承了张载的气本论思想，认为“气”是宇宙的本质。他对“气”的阐释分成若干层次。他的理论是从张载开始的。
佛、道二氏视“虚空”为空无，并以空无为世界根本，认为“有生于无”。唯物主义哲学家要破除佛、道二氏的空无世界观，驳倒这种隐蔽的、潜在的创世说，就必须赋予“虚空”以物质的意义。张载说：“知虚空即气，则无无”（《正蒙·太和篇》） 。王夫之发挥了这一思想，说：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”（《张子正蒙注》卷一） 。“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者”（同上） 。他以为世界本无所谓无，无是对具体事物的一种限定，如龟无毛、兔无角，无依有而存在。就“气”而言，所谓有无，不过是“气”的聚散状态，“气”聚则肉眼可见，“气”散则肉眼无睹。“气”是有形与无形、虚空与实体的统一。王夫之又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也”（同上） 。这段话有两层意思：一是表述了“气”是一种弥漫性的存在，是没有“间隙”的，如果承认有“间隙”，也就等于承认宇宙存在着空无；二是强调了“气”在空间存在的普遍性，小至尘埃纤芥，大至天地，“皆其所范围也。”这里没有精神性主宰立足的余地。
人有生死，物有成毁，而作为物质的“气”有无生灭呢？如有生灭，当其未生之先、既灭之后，宇宙岂不是一片空无吗？王夫之在强调“气”在空间存在的普遍性的同时，又强调了“气”在时间上的永恒性和常住性。他说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且 缊不可象者乎！……故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”（同上） 。这里，他朴素而出色地论证了物质不灭原理，也就等于论证了物质在时间上的永恒性和常住性。
对于“气”的描述涉及对宇宙的理解。人们可否将宇宙看作盛“气”的容器，如把宇宙看作容器，这容器之外是什么呢？宇宙有无始终，如有始终，它在肇始之前、终结之后又是如何？换言之，宇宙在空间和时间上是有限的，还是无限的？王夫之回答说：
上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。（《思问录·内篇》）
天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！（《周易外传》卷四）
他认为，宇宙无论从时间还是从空间说都是无限的。这样，他就在时空问题上排除了精神性主宰的位置。
但是，仅在时空上排除精神性主宰，还不能完全杜绝创世说。唯心主义者可以把精神性主宰宣布为超绝时空的，绕开时空观，而以动静观作为突破口，为创世说开辟道路。唯心论者并不一般地否认运动的存在，他们往往以下列方式提出问题：物质运动的动力是来自物质世界的外部呢，还是来自物质世界的内部？若说来自物质世界外部，就会直接引出创世说；若说来自物质世界内部，那么这种动力是从来就有的，还是由所谓最初寂然不动的“静”转化来的？如果承认寂然之“静”能够转为运动，则将间接引出创世说。
王夫之认为，运动是“气”的固有属性。他说：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞”（《周易外传》卷六） 。“虚空即气，气则动者也”（《张子正蒙注》卷一） 。所谓“动以入动”，即是说物质可以由此时的运动转入彼时的运动，运动是绝对的，而相对的静止不过是运动的一种特殊状态：“动静皆动也，由动之静，亦动也”（《读四书大全说》卷十） 。“静者静动，非不动也”（《思问录·内篇》） 。王夫之的“太虚本动”思想包含这样两层意思：一是说运动是物质世界的自己运动，不是来自外在力量的推动；二是说运动与物质均具有永恒性，物质世界从来就是运动的。由于它是“本动”，所以无所谓最初的寂然之静；由于“动以入动，不息不滞”，所以也无所谓最终的息止之静。
这种“太虚本动”论点是难能可贵的。但若停步于此，不去具体阐明物质世界自本自根的化生机制，那“太虚本动”论点必然缺乏理论力量，不能制胜创世说。
王夫之把物质世界的化生机制归结于阴阳二气的相互作用，认为阴阳二气的对立统一是宇宙的根本规律。他的进一步探究，从以下三个方面论及物质世界的结构。
一、阴阳是关于事物矛盾性的抽象。王夫之以为，这种矛盾性是普遍存在的。它存在于“气”的原始状态中，“ 缊之中，阴阳具足”（《张子正蒙注》卷一） ；存在于变化过程中，“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷”（同上） ；存在于大千世界的万物万事中，“物物有阴阳，事亦如之”（同上卷三） 。宇宙没有无阴阳的事物，也没有纯阴、纯阳的事物。阴阳的名义是相对的，不是绝对的，“凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物终不相杂之谓”（同上卷一） 。即使具有阴、阳特质的事物，也是“阳中有阴，阴中有阳”。由此说明万事万物都体现阴阳并存的矛盾普遍性。
二、阴与阳是对立统一的。根据王夫之的意见，阴阳关系具有两重性：一方面“相反相仇”，表现为互相对立、互相斗争的性质，另一方面又“互以相成”，表现为互相依存、互相渗透的性质。王夫之说：“以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理”（《张子正蒙注》卷一） 。由“相反相仇”转化为“互以相成”，对立是怎么变成同一的？王夫之认为，“反者有不反者存，而非积重难回，以孤行一径矣”（《周易外传》卷七） 。阴阳双方并非各走极端，绝对排斥，而是“反者有不反者存”，“相反而固会其通”（同上） 。这里，王夫之以《易》理揭示了事物矛盾运动的情况。
三、阴阳相互作用是运动的源泉和物质多样性的原因。王夫之把阴阳相互作用称作“感”，以为阴阳交感所以能产生运动。他说：“动静者，阴阳交感之几也。动者，阴阳之动；静者，阴阳之静也”（《周易内传》卷五） 。阴阳二气是运动的主体，有阴阳就有交感，有交感就有运动。因此，运动成为“气”的根本属性。王夫之还认为，阴阳交感的矛盾运动是产生物质多样性的原因。他说：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”（《张子正蒙注》卷一） 。天下万物“不相肖而各成形色”，都是由阴阳相互作用产生的。一本何以能产生万殊？王夫之引出“主持”和“分剂”两个概念予以解释。他说：“《易》固曰：‘一阴一阳之谓道。’一之一之云者，盖以言夫主持而分剂之也”（《周易外传》卷五） 。所谓“主持”，是指“道”即体现在阴阳中的对立统一规律所起的作用；所谓“分剂”指的是阴阳在统一体中所处的位置和数量上的比例关系。在阴阳互相作用的矛盾运动中，由于有“主持”和“分剂”，所以产生了世界上形形色色的事物。
从以上论述可以看出，王夫之在自然观上已经完全堵塞了可能产生创世说的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰，但存在着精神现象。理论的彻底性要求解答：精神对于物质世界的关系如何，它在宇宙占据什么位置。张载过分强调“万物一体”，忽视了物性与人性的差别，错误地认为，万物也具有类似人的精神的东西：“性者，万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明篇》） 。可见，章太炎批评张载“淫于神教”是有一定道理的。
王夫之的《张子正蒙注》对此一面曲为说解，一面又巧寓批评，极尽委婉之能事。他以为，“性”是不能泛言的，人之性异于禽兽之性，如泛言之，那“尽性”岂不是要尽禽兽之性吗？“我之得私”的“性”不能成为“万物之一源”；“物得与人而共”的是“命”，要强调人与万物同源，只能归结于“天命”，而不应归结于“性”。而在王夫之那里，“天命”不过是“气化”过程，“天命，太和 缊之气，屈伸而成万化，气至而神至，神至而理存者也”（《张子正蒙注》卷四） 。
气本论的发展，要求解决好人与自然界的关系问题。张载在这一问题上出现了膨胀主体精神的错误。张载说：“天性在人，正犹水之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明篇》） 。王夫之以为，人性有其具体的内容，不能把它推扩于天，“人物有性，天地非有性……性存而后仁、义、礼、智之实章焉，以仁、义、礼、智言天，不可也”（《周易外传》卷五） 。
《周易》有这样一段话：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”王夫之据此演绎成一套“继善成性”理论。他以思辨形式阐发这一理论，困惑了不少现代学者。如果撇开这些思辨形式，其道理也不难明白。
王夫之以为，人性并不是苍苍之天所赋予的，所谓“天命之谓性”的“天”相当于今日所谓的客观条件和环境，这里有先天的遗传因素，也有后天环境影响的因素。“父母者，乾坤也，即以命人之性者也；师友交游者，臭味也，即以发人之情者也；见闻行习者，造化也，即以移人之气体者也”（《读通鉴论》卷十三） 。而父母配天地以施生，所体现的即是“一阴一阳之道”。
所谓“继善”，于人为“继志”，于天为“继道”，“所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（《尚书引义》卷一） 。在王夫之哲学中，“志”与“道”属于一种历史发展的观念，从“道”的方面言，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传》卷五） 。“道”不是既定的一成不变的，它是随自然史和人类史的发展而发展的，所以“继天之道”会随时代进程而有所损益。从“志”的方面言，“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎”（《思问录·外篇》） ！人类是一步步进化的，文明是一代代积累起来的，所以“继父之志”就应表现为继承并发展父辈文化，而不应“父步亦步，父趋亦趋”。所以合“继天之道”与“继父之志”来看“继善”，就可以达到这样的认识高度：即把“善”看作人类文明的历史积淀。
所谓“成性”，就是实现道德的自我完善。“性者，生理也，日生则日成也”（《尚书引义》卷五） 。“性”不成侀于初生之顷，而是“日生日成”的。人性的形成，与其所处的社会环境有直接关系。客观世界是变化发展的，因而人性也会随之发展而不断丰富（“命日新而性富有”）。王夫之把人性看作人类实践的历史产物，这就否定了张载“性者，万物之一源”的理学唯心主义错误，发展了张载的气本论思想。
第二节 王夫之对理学的批评
理学讨论了理气、道器、能所、知行、理欲、动静等范畴。这些讨论围绕一个中心，即论证仁、义、礼、智不仅是心性的本体，也是宇宙的本体。哲学在理学家那里尚未成为一门独立的学科，而仅仅是论证儒家伦理的理论工具。这样，他们对许多哲学问题的回答，就形成一种思想模式：在理气关系上，理在气先；在道器关系上，道在器上；在能所关系上，以能作所；在知行关系上，知先行后；在理欲关系上，存理灭欲；在动静关系上，静主动客，如此等等。而凡是在一对范畴中起主导作用的方面，一定与仁、义、礼、智有着直接或间接的联系。
王夫之所要做的工作，就是要把仁、义、礼、智从中心位置移开，把它送回道德领域。这样，在本体论、认识论领域中，哲学范畴不再受仁、义、礼、智的牵制，可以阐发自身的真理了。
（一）理气问题。这是宋明时期哲学斗争的中心论题，斗争的焦点在于：世界的本质是精神性的，还是物质性的？程朱理学以“理”作为其哲学的最高范畴，朱熹以“天地之心”“无心之心”形容之，即意谓一种客观精神，一种无人身的理性。朱熹首先将理、气分析为二物，由此展开了多层次的理气关系：就分合而言，理气“各为一物”，“理与气，此决是二物”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》） 。就先后而言，“有是理，后生是气”（《朱子语类》卷一） ，“未有天地之先，毕竟先有此理”（同上） 。就本末而言，“气是依傍这理行”（同上） ，“有是理，便有是气，但理是本”（同上） 。就内外而言，“理在气中”，“太极生阴阳，理生气也；阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”（《周子全说》卷一《集说》） 。就主从而言，“理为气之主”（《朱子语类》卷九四） ，“气之所以能动静者，理为之宰也”（《太极图说·章句》） 。就常变而言，气有未生散尽之时，而理则恒存不变，“万一山河大地都陷了，毕竟理只在这里”（《朱子语类》卷一） 。总而言之，理是第一性的，气是第二性的。朱熹的理本论体系是完整的，前后一贯的。在朱熹那里，“理在气中”并不意味着理依赖于气而存在，而是说理生气之后，即以气为临时寓所。这里，理仍是主宰者，而不是服从者。朱熹的结论是：“宇宙之间，一理而已”（《朱文公文集》卷七十《读大记》） 。世界的根本是精神性的。
王夫之认为，秩序条理是物质世界的固有属性，不是构成物质世界的“先设之定理”。他注《正蒙》“天之生物也有序”说：“其序之也亦无先设之定理，而序之在天者即为理”（《张子正蒙注》卷三） 。因而理气关系不是存在与所以存在的关系，而是存在与存在方式的关系。两者区别在于：前者是一种隐蔽的目的论，现实世界的秩序被说成“理”的具体体现，而凡不合目的的事物，则被说成“失理”；而后者认为，“理”是关于“气”的多方面的规定性，它所反映的是事物的自然形态，是普遍性与特殊性、必然性与偶然性、规律性与非规律性的统一，“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也”（《读四书大全说》卷七） ？
把“理”绝对化，是从分离理、气开始的。王夫之批判理本论也首先是从反对分离理、气着手的。他说：“理与气元不可分作两截”，“理与气不相离”（同上卷九） 。“言气即离理不得”（同上卷十） 。“理”不是独立之物，作为存在方式，它只能通过物质存在得以体现，“天下岂别有所谓‘理’，气得其理之谓‘理’也”（同上卷九） 。“气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（同上卷十） 。
理与气同时并存，没有存在方式的存在和没有存在的存在方式都是不可设想的，因而理与气也就无先后之分。但是，“气”有实体，“理”依附“气”而存在，所以“理”与“气”仍有主从之分。“理，即是气之理。气当得如此，便是理。理不先而气不后。……若论气，本然之体……惟本此一实之体，自然成理”（同上卷十） 。天下只有随事而见的“理”，没有一成不变的“定理”，所以立一“定理”以范围天下的思想方法也是不可取的，“有即事以穷理，无立理以限事”（《续春秋左氏传博议》卷下） 。
“理”在朱熹本体论中，是一种神化秩序，一种绝对的客体精神，而在王夫之的本体论中，“理”则是一种物化秩序，它已没有精神性的意义。对世界本原问题的回答，王夫之得出了与朱熹截然不同的结论：“若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形”（《张子正蒙注》卷一） 。“天人之蕴，一气而已”（《读四书大全说》卷十） 。世界的根本是物质性的。这就破坏了程朱理学的理论基石。
（二）道器问题。在朱熹那里，这一问题是与理气问题相混同的，他说：“理也者，形而上之道也，物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》） 。朱熹把形而上、下之分解释为无形、有形之分，并以此证明“理”（或“道”）先于“气”（或“器”）而生。“形而上者，无形无影，是此理”（《朱子语类》卷九五） ，“自形而上、下言，岂无先后”（同上卷一） ？
王夫之针对这种观点，指出：“形而上者，非无形之谓；既有形矣，有形而后有形而上，无形之上，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，皆未有者也。……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎”（《周易外传》卷五） ？所谓“形而上”，是指抽象的思维形式，有形象才能进行抽象，有器物而后才有名相，经过“亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物”的抽象过程，才有“道”的概念。
清中叶的戴震说：“古人言道，恒该理气，理乃专属不易之则，不该道之实体。而道、理二字对举，或以道属动，理属静……或道主统，理主分；或道该变，理主常”（《绪言》上） 。王夫之对“道”与“理”的区分虽然没有这样明晰，但也有相近似的看法。在王夫之哲学中，“道”范畴的使用，在本体论和认识论上内涵有所不同。
在本体论上，“道”是对阴阳二气运动变化（气化）的整体概括，“道生于有，备于大繁。有皆实而速行不息，太极之函乎五行二殊，固然如斯也”（《周易外传》卷七） 。“道”包蕴物质性和运动性，物质和运动都是永恒不灭的。这是本体之“道”的内涵；而“器”是气聚成形的特殊形态。在这种意义上，“道”与“器”的关系近似于整体与个别的关系。器物有成毁，个别会有时不存，但作为整体的物质运动不会就此停止（“聚散变化，而其本体不为之损益”）。从历史的长河看，“道”意味着“气化”的生生不已，而“器”只是气的“暂聚”状态，是“气化”的环节和小过程。因而王夫之说：“道体器用”，“道本器末”，“器敝而道未尝息”（《张子正蒙注》卷一） ，“无恒器而有恒道”（《思问录·外篇》） 。但是“道”并非抽象的存在，它通过无数具体的“器”体现出来，“盈天地间皆器”，一器之毁不足以息“道”，也正因为“群有之器，皆与道为体”（《周易外传》卷二） 。
在认识论上，“器”指体现人类实践活动的具体事物，“道”指这种具体事物的规律，是认识所追求的目标。道器关系对应着知行关系，只不过前者是就客体而言，后者是就主体而言。
人们在长期的生产实践中懂得，要制作一件器物或从事一项活动，应先了解关于该种器物或活动的规律。可是，这种了解并不总是获得成功，除了主观原因外，也有客观原因，于是问题以哲学形式提了出来：“道”与“器”的关系是怎样的？
道家（以及理学）利用人们对“道”的重视，“悬道于器外以用器”，把“道”神化为先于形器而存在的客体精神，世界上的万事万物都是由它外化生成的。道器关系犹之母与子的关系，“器”永远处于“道”的派生物的地位。
王夫之以为，从认识论的角度来看道器关系，“器”是根本，“道”作为具体事物的规律，只能依存于“器”。他提出“无其器则无其道”的命题，由之引出许多有价值的论断。
首先，他认为，“道”不是悬空独立的，它体现在形器之中。求“道”必当于“器”上求，而不应“遥空索去”，求之于无何有之乡。“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二） ，“据器”是认识“道”的先决条件。这是因为“器”是人生产、生活所遇到的直接现实的对象，“天下唯器而已矣”，举凡自然界的品汇万殊，社会的名物制度、人文历史都是“器”。由于时空的限制，即使多大圣人也不能阅尽天下古今事物。而对于一般规律的“道”，就连匹夫匹妇也是可以“与知与能”的。因此，王夫之说“尽器难矣”：“圣人之所不知不能者，器也。夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣”（《思问录·内篇》） 。他反对人们将认识停留在关于一般规律的条文上，鼓励人们广泛接触具体事物，认识事物的差别性和特殊性。他说：“勇于德，则道凝，勇于道，则道为天下病矣”（《思问录·内篇》） 。所谓“德”即是对于“器”的认识。真理是具体的，有条件的，只有把握了具体事物的特殊性，才有可能将特殊性综合成普遍性。反之，如从一般原则出发，不顾具体条件去划齐事物，就会削足适屦，造成天下的病痛。程朱宣扬“理一分殊”，把本体之“理”与万物之“理”的关系比作“月印万川”，抹煞了具体事物的差别性和特殊性。王夫之反对“勇于道”“执道以强物”，“附托于道而不知德”的思想方法就是针对程朱理学的。
其次，王夫之指出，“无其器则无其道”并不是消极的观照论，因为人“治器”“作器”的实践已经体现出认识的能动作用。他说：
成必有造之者，得必有予之者，已臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎？有木而后有车，有土而后有器，车、器生于木、土，为所生者之始。揉之斫之，埏之埴之，车、器乃成，而后人乃得之。（《周易外传》卷一）
人的创造活动需要客观条件，无土之条件不能成器，无木之条件不能成车。但光有这种客观条件，没有人“揉之斫之，埏之埴之”的创造活动，木、土也不会变成车、器。人利用客观条件参与生化，“象日生而为载道之器”，不独推美于“生生之大始”，更应彰显“人事之究竟”，所以“述器”的内容不只是自然生化史，也是人类创造史。
复次，王夫之指出，“器”随时间推移而变化，“道”也必然发生相应的变化。他说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传》卷五》） 。这段话与朱熹下面一段话形成鲜明的对比：“道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别”（《朱文公文集》卷三） ！朱熹的道器观体现了一种复古保守思想。与之相反，王夫之的道器观则是一种发展的观点，鼓励人们在社会生活实践中“趋时更新”，“与时偕行”。这种道器观为后来资产阶级维新派宣传变法维新所援用。
（三）能所问题。“能”与“所”原是佛学范畴，“能”即“能知”，指认识能力，“所”即“所知”，指认识对象。“消所以入能，而谓能为所”，是佛学的能所观。
吕祖谦是南宋时期与朱熹齐名的理学家，他把《尚书·无逸》中“君子所其无逸”解释为“君子以无逸为所”。朱熹的高弟蔡沈附会其说，又把《尚书·召诰》“王敬作所不可不敬德”断句为“王敬作所”。“无逸”和“敬”都是主观的活动，以“无逸”和“敬”为“所”，以主观代替客观，当是受了佛教唯心主义能所观的影响。因而王夫之揭露说：“释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成，而吕、蔡何是之从也？‘敬’‘无逸’，‘能’也，非‘所’也明甚，而以为‘所’，岂非释氏之言乎”（《尚书引义》卷五） ？
王夫之从唯物主义观点出发，对“能”“所”重新加以界说，并利用它来解决主体与客体的关系问题。
首先，王夫之严格区分了“能”和“所”的意义，指出：“所”是有待于主体作用的客观对象，“能”是作用于客体而有功效的主体。“所”的主要特征是客观实在性，“能”的主要特征是主观能动性。他说：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。……乃以俟用者为所，则必实有其体，以用乎俟用而以可有功者为‘能’，则必实有其用”（同上） 。
然后，他指出：认识对象存在于自然现象和社会关系之中，不在人的主观意识之内（“所不在内”）；而认识能力则存在于主体之中，不在主体之外（“能不在外”）。由此引申出人在认识活动中所应持的正确态度：一方面，人应虚己观物，以客观的态度对待外部世界；另一方面，人应调动主观能动性，积极去把握并利用客观规律。“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚”（同上） 。
他指出，客观对象是主观意识所由形成的决定者，“因所以发能”。主观意识只有符合客观实际，才能发挥其作用，“能必副其所”。他说：“体俟用，则因所以发其能；用，用乎体，则能必副其所”（同上） 。“能”不因“所”而发，就必然以心为法，师心自用，其结果必然导致政治上不关心国家存亡和人民疾苦的错误。王夫之批评这种主观唯心论说：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’，是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎”（同上） ？这种批评击中了吕、蔡等理学家以主观代替客观的要害。
（四）知行问题。这是理学史上的重要论题。程朱理学把社会道德规范说成是人的天赋理性的外化，以为儒家的责任就在于体认并发用这种天赋理性，并且以为只有先“明体”，而后才能“达用”。为此，程、朱在认识论上提出“知先行后”的观点。
王夫之反对“知先行后”说，指出程、朱以“明体达用”作为“知先行后”的口实，他们对体用的理解并未越出佛、老体用学说的范围。他说：
佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体，则致曲有诚。诚立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真体。故“知先行后”之说，非所敢信也。（《思问录·内篇》）
在王夫之看来，佛、老创说之初，昌言本体而废弃作用，作用既废，其“体”也等于无有，不足以成立。佛、老学说进一步发展，出现了另一极端，“体不立而一因乎用”，庄子讲“不用而寓诸用”（《庄子·齐物论》） ，禅僧讲“运水搬柴无非妙道”，表面上他们都在讲“用”，实际是应感无心，用而忘用，把力行作为灭除知解的手段（“行起解灭”），因而王夫之称其“销行以归知，终始于知”。程朱学者不明其故，提出“知先行后”说，以反对庄子、禅僧有用无体之论，结果正堕入其“先知以废行”的套数之中。
王夫之以为，“知先行后”说的要害是在知行之间“立一划然之次序”（《尚书引义》卷三） ，割裂二者的有机联系。笼统地看，可以把知行分别为“讲求义理”的认识过程和“应事接物”的实践过程。二者都是属于主体的活动，两者的区别在于：前者不与外间事物直接接触，是主体的单纯行为，后者与外间事物直接接触，体现人与外物相互作用的关系。细而言之，认识过程和实践过程都存在“知”与“行”的问题，因为无论是认识过程还是实践过程，都需要人的手脑配合，身心并用，方能奏效。自其身体力行而言属于“行”，自其心计审虑而言，则属于“知”。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行始终不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知”（《读四书大全说》卷三） 。
王夫之也明确反对“知行合一”说，以为这是一种“诡秘”的“知先行后”说，容易使人误入迷途。他指出：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”（《尚书引义》卷三） 。王守仁提倡“知行合一”。他所谓的“知”即先验的“良知”，“良知之外，别无知矣”（《王文成公全书》卷二《答欧阳崇一》） 。“行”也不是通常所说的习行，而是一种克服杂念的意识活动。王夫之正确指出这种知行观是“以知为行”，“销行归知”。
在王夫之看来，朱学与王学在知行观上走了两个极端。朱学在知、行之间“立一划然之次序”，以为“知常为先”；王学则混淆知、行二者的界限，取消先后次序，结果一个“离行以为知”，一个“销行以归知”，殊途而同归。
在批判“知先行后”说和“知行合一”说的过程中，王夫之提出了自己的知行观。他说：
知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。（《尚书引义》卷三）
他以为，“知”是在“行”中产生的，“行”是“知”的前提和手段。“知”的形成过程也即“格物穷理”的过程，没有“勉勉孜孜”、苦求力索的功夫是不会有“知”的，这种功夫实即是“行”，由此可证“知必以行为功”；在“行”中有成功、有失败，成功与失败可以检验“知”的真伪，收到“知”的效果，由此可证“行可有知之效”；从“知”的消极方面言，患得患失、瞻前顾后、忧虑重重，都会对“行”起到妨碍作用，由此可证“行不以知为功”；从“知”的积极方面言，即使对事物获得了正确的认识，也要等到主、客观条件具备，才能付诸实行，由此可证“知不得有行之效”。根据上述论证，王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”的结论。
王夫之强调“知”应以“行”为基础，同时也承认“知”有预见、指导的作用，应该说这是吸收了“知先行后”说的合理内核，“察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”（《张子正蒙注》卷二） 。他认为知、行可以互为先后，“由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功”（《读四书大全说》卷四） 。知、行互相推动，相与为功，由此促进认识由低级向高级不断发展。
（五）理欲问题。这是涉及人生观的问题。理学以“存天理，灭人欲”为宗旨，成为近代人集矢的箭垛。
王夫之有两种理欲观：一种是人生论的理欲观，着重解决人欲对于人生的意义。这是理欲问题的本来意义。一种是认识论的理欲观，这是借理欲问题来讨论认识真理的主观前提。我们讨论王夫之的理欲观应重点阐发其本来意义，而对其认识论上的理欲观也适当加以说明。
在王夫之人生论中，欲有两个层次。在第一层次上，“欲”指生存与发展的自然需要（“饮食男女”），而“理”则是协调个体相互关系的准则和规范，其目标在于保障群体利益。个体之“欲”与群体利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消灭了“欲”，“理”也不复存在了。“有欲斯有理”（《周易外传》卷二） 。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见（自注：饮食，货；男女，色）。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用（自注：饮食变之用，男女合之用）。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”（《读四书大全说》卷八） 。人的愿望各异，需求不一，只有充分发展个性，各遂其愿，方能达到平衡。这是动态发展中的平衡。只有在高度发展的群体中，个体之间的差距才能缩小，因而王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”（同上卷四） 。人都有对美好生活的向往和追求，不但要求生存，而且更求发展，王夫之甚至把“欲”当作积极用世的动力和杠杆。他说：“吾惧夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”（《诗广传》卷二） 。朱熹以“要求美味”为“人欲”，要人“去欲”“灭欲”，向最低水平看齐，就其主观愿望而言，充其量不过求得静态平衡。王夫之批评说：“甘食悦色，天地之化机也。……天之使人甘食悦色，天之仁也”（《思问录·内篇》） 。“断甘食悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简径截之君子，而充其类，抑必不婚不宦、日中一食、树下一宿而后可矣”（《读四书大全说》卷九） 。在生活实际中，因为存理灭欲之说不合人情，所以也就难以实行。富贵者有“美味”而不舍，贫贱者求“饮食”而不得，结果“存理灭欲”之说在富贵者那里是伪言欺世，在贫贱者那里则如桎梏加身。有些学者认为朱熹“存天理，灭人欲”之说是针对统治者，以此论证其有进步性。殊不知儒学很多说教开始都是针对统治阶层的，而后不久，这些说教就转嫁到广大人民头上。不了解此点，就不能理解中国封建主义。所以评判“存天理，灭人欲”一类说教，不能单凭说教者的动机，而应看其理论是否合乎实际，并且尤应看其理论在社会历史中的实际效果。
“欲”的第二层次涉及人生目标和人生意义的重要问题。它所讨论的问题是：人生目标及由之决定的活动方式应该服从什么样的价值准则。
王夫之认为，人生活在人伦关系之中，应该尽其在人伦关系中的责任和义务，并从中实现道德的自我完善。在这种意义上，“欲”与“志”是等值的。他说：“孔子曰：‘吾其为东周乎’，抑岂不有大欲焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔”（同上卷八） 。人的价值体现在对他人的关系中，人应该以天下为己任。由此观念出发，他得出一个区分“天理”“人欲”的重要原则：“天理、人欲，只争公私诚伪”（同上卷六） 。他突出公私标准来区分“天理”“人欲”，为公即把我安置在人伦关系之中，使之遵循人伦关系的道德准则；为私即把我安置在人伦关系之上或之外，专从自家躯壳上起意。由于公私标准从动机立论，容易弄虚作假，因而王夫之又提出诚伪标准作为公私标准的补充。
有两种人生目标和活动方式是王夫之所坚决反对的：一种是儒者中间的单纯功利主张，一种是佛、老的空虚寂灭主张；前者把我安置在人伦关系之上，后者把我安置在人伦关系之外，两者都是出于私计，不合圣人大公至正之规矩。
对第一种表现，他批评说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”“三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳”（同上卷六） 。他以为，对这类“人欲”应加以引导，而不应简单采取灭尽的办法，“行天理于人欲之内，而欲皆从理”（同上） ，“欲非已滥不可得而窒”（《周易外传》卷三） 。
对第二种表现，他批评说：“庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎”（同上卷六） ？“乃朱子抑有‘合下连根铲去’之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓‘折服现行烦恼’，‘断尽根本烦恼’之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏‘白骨微尘观法’，无已，则亦所谓‘本来无一物，何处惹尘埃’而极矣，圣学中原不作此商量”（同上） 。他把朱熹与庄、释联系起来批判，指出：庄子“潇洒活泛，到处讨便宜”，释氏“烦恼断尽，即是菩提”。朱熹倡“无欲”“灭欲”之说，都是落入一个“私”字，一个“机”（机伪）字。这种人生目标和活动方式是与圣人之学根本违背的。
圣人之学是“珍生”的，“既已有是人矣，则不得不珍其生”（《周易外传》卷二） 。“珍生”就应该对“人欲”加以重视，而不应该轻贱它、抹杀它，“孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理，何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休”（《读四书大全说》卷五） ？王夫之反对过分压抑“人欲”，认为这样不合人性，同时也反对过分膨胀“人欲”，认为这样可能与他人利害发生冲突，“倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格”（同上卷五） 。他提出“尽己”和“推己”两个原则，主张二者合而用之，“尽己”是就性、理上说，“推己”是就情、欲上说；既要充分调动自己的知能，发挥主观能动性，又要推己及人，使人们的欲望得到普遍均衡的发展。
如前所言，王夫之还有一种认识论上的理欲观。在人生论上，王夫之主张“理在欲中”，而在认识论上他却主张“人欲净尽”。因为在认识论上，“欲”的意义不是一般的欲望，而是指主观好恶、先入为主的偏狭成见，以及个人的嗜好和癖爱。王夫之以为，这种“欲”有“蔽”的作用，妨碍对于“理”的认识，但这只是少数心理变态者的“私意”，并不具有普遍性，“欲之害理，善人、信人几于无矣。唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣”（《张子正蒙注》卷二） 。王夫之对“人欲之蔽”做过细致的分析和论证，他以为，心“得天圜运不息之灵”，具有“察微尽变之大用”，若耽于嗜欲、执于成见，“纵血气以用物”，就会壅塞灵府，使知见“困于自信之区宇”，对于其所热衷的东西缺乏清醒的认识，“即有乍见之清光，亦浅矣”。而由于其迷于一往，不知所止，因而对于其他事物视而不见，听而不闻，等于关闭了认识外界的窗户，所以王夫之认为，“纵欲”恰成“遏欲”，“纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎！纵其耳于一声，而天下之群声 ，况其未有声者乎！……一朝之忿、一念之欲、一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆唯其遏之也”（《诗广传》卷四） 。反之，对这种嗜欲、成见加以涤除，就能使“人欲”全面发展，“无所不合，感之周遍”。在这样的意义上，王夫之强调“人欲净尽，天理流行”。
（六）动静问题。在中国思想史上，老、庄之学与佛学都是主静的。北宋时儒、释、道并用。周惇颐应运开创理学，立旨“主静”，于是“主静”说即成为尔后理学的论旨所在。
王夫之对“主静”说的批判是从以下三个方面展开的。
第一，否定“主静”说的本体论根据。老子强调致虚守静功夫的必要，因而推本自然，认为“虚静”是自然界的本性，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”。理学家“主静”，同样推本自然，如朱熹说：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌废之也”（《朱文公文集》卷五十四《答徐彦章》） 。“动有资于静，而静无资于动”（同上卷四十二《答胡广仲》） 。他把静止视为本原，而运动不过是静止的一种特殊形式。
王夫之反对“主静”说，自然要首先否定“归根曰静”“静主动客”的虚假前提。他说：“天地之气，恒生于动，而不生于静”（《读四书大全说》卷十） 。“动者不藉于静”（《周易外传》卷四） ，“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣”（《思问录·内篇》） 。
第二，反对离开人的实践活动谈道德修养。理学将道德意识与主体的欲念活动和实践活动对立起来，认为只有排除欲念活动和外物干扰，才能体认道德意识的本质。周惇颐说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”他的这一思想被后世理学家称为发千古之秘的大贡献。在理学家中，张载主张以静修德，“始学者亦要静以入德，至成德亦只是静”（《经学理窟·学大原》下） 。程、朱鉴于周惇颐“主静”说涉嫌佛、老，恐人差入二氏之学，因而提出“主敬”，以为“敬”字该摄动静。但程、朱对养静之功仍十分重视。程颐见人静坐便叹其善学。朱熹主张“半日静坐，半日读书”，并且明确指出在动静二者中，静是根本，“敬字工夫，通贯动静，而必以静为本”（《朱文公文集》卷三十二《答张钦夫》） 。
王夫之反对离开人的实践活动来谈道德修养，也反对以道德修养为借口来“禁天下之动”。他以为，社会活动会造就有志君子，而社会发展又有赖有志君子的创造活动，有志君子在以身任天下的过程中，会完善自身的道德品格。他说：“天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者，道之枢，德之牖也”（《周易外传》卷六） 。他揭露“禁动”主张出自一种咎由“动”生的畏惧心理，批评说：“‘吉凶悔吝生于动’，畏凶、悔、吝而始戒心于动，求其坦荡荡也，能乎哉”（《思问录·内篇》） ！他指出“主静”说流于释、老，以“幽谧阒寂”为“静”，“委其身心，如山林之畏隹，大木之穴窍，而心死矣”（同上） 。而“主敬”说名为“静以待动”，实际是动、静分途，静而不动，仍流为释、老。“若云存诚主敬，养之于静以待动，夫所谓养之于静者，初非谓待动计也。此处一差，则亦老子所谓‘执大象，天下往’，‘冲’而用之或不盈’之邪说，而贼道甚矣”（《读四书大全说》卷三） 。“敬、肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禅”（同上卷七） 。
第三，批判“主静”说的消极处世态度。王夫之以为，人是离不开物质生活的，“主静”者也做不到不食人间烟火。物质文明的创造和生活资料的取得依靠于“动”而不依靠于“静”，没有“动”，就不能安然从事于“静”。因此王夫之说：“与其专言静也，无宁言动。……天下之不能动者，未有能静者也。……人事日生而不可御矣，不勤胡成？不获其志，欲忘而不能，恶乎静？不勤失时，弗能豫而必遽图之，早者崇朝，救其后者经旬弥月而不逮，恶乎静？不勤而姑待，姑待而事又生，补前缀后，情分才散，智者不逮愚者之半，烦冤以永日，恶乎静？是故天下之能静者，未有不自动得者也”（《诗广传》卷一） 。王夫之没有完全否弃“主静”思想，而是把它改造成为一种“因时而动”的理论。他总结历史上由妄动所造成的危害，认为其原因在于违反事物的发展规律，因而提出“主静，以言乎其时也”（《思问录·内篇》） ，反对犯先时以动、揠苗助长的错误。
以上论述了王夫之在理气、道器、能所、知行、理欲、动静诸范畴上对理学的批判。这些范畴分别涉及本体论、认识论、人生论的根本问题，可以说，他对理学的批判是全面的。
第三节 王夫之对理学一些基本观念的固守
王夫之对理学基本观念的坚守，主要表现在伦理思想方面。王夫之学自程、朱入，也受心学影响，因而在其思想中仍然保留着理学唯心主义的残余。这突出表现在以下两点：
一是对“心具理”观念的保留。王夫之的“心具理”观念有如下一些论述。他说：“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣”（《读四书大全说》卷十） 。这就是所谓“心以具理”。又说：“万事万物之理无非吾心之所固有”（《四书训义》卷八） 。又说：“不与物交，则心具此理，而名不能言”（《张子正蒙注》卷一） 。又说：“物之有象，理即在焉，心有其理，取象而证之，无不通矣”（同上卷四） 。心具理，此理也即物理。而此理“无非吾心之所固有”。即使不与物交，而心也具此理。这与陆九渊的思想没有不同。
二是对“道心”“仁义之心”“德性之知”等观念的坚守。王夫之根据十六字心传，将“心”分为“道心”“人心”。“仁义之心”“德性之知”之类的道德意识为“道心”；“知觉运动”“闻见之知”等一般认识活动为“人心”。他以为，人之所以能认识“天理”，是由于“道心”，而不是由于“人心”。“道心”即是“性”，它是“天理”在“人心”上的投影。唯其有“道心”，人们才能在思想上相互理解和交流。而“人心”包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心灵，就会见理不明。他说：“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔”（同上） 。理只是一个理，人人各逞臆见，各行其是，思想就不会得到交流和沟通。由此他证明“道心”比“人心”更根本。人和动物都有知觉，能运动，但动物只是凭其自然本能行动，而人却要靠理性思考来指导行动，遇事就要考虑合理不合理、适宜不适宜，这就是“仁义之心”。因而王夫之说：“天与人以‘仁义之心’，只在心里面。唯其有仁义之心，是以有其思之能。不然，则但解知觉运动而已（自注：犬牛有此四心，但不能思）。此仁义为本而生乎思也”（《读四书大全说》卷十） 。由此他证明“仁义之心”比“知觉运动”更为根本。要认识事物，意有所属，否则见如不见，闻如不闻。他说：“舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣”（《张子正蒙注》卷四） 。光是耳目感受，还不就是真的闻见。
王夫之所谓的“道心”“仁义之心”“德性之知”，与“心具理”相通，是其道德认识论的重要命题。人生活在一定的历史文化条件下，生下来就受到潜移默化的熏陶。王夫之所谓的“心具理”与“道心”，当即指这种文化的熏陶，而他却错误地认为“吾心固有”，这就陷入道德是先天禀赋的传统见解之中。
当然，我们评价王夫之的思想，不应停留在它的理论形式上，而应透过它的理论形式看到它所反映的时代精神。随着明中叶以后资本主义萌芽的出现和人性的觉醒，理学的禁欲主义受到了冲击。而明清之际的“天崩地解”形势又涤荡着理学家静敬修养的积习。更有“质测之学”的出现，则兆示着理学的思辨体系将被科学的思想体系所代替。王夫之对文化遗产的批判总结，正是为了送旧迎新。噩梦将醒，天尚未明。但王夫之相信，夜色欲尽，晨曦在望，必将出现这样的前景：“破块启蒙，灿然皆有”，“有而日新”，“机不容止”（《周易外传》卷二） 。