第一节 李颙的生平及著作

李颙(公元1627—1705年)字中孚,陕西盩厔(今周至)人。山曲曰盩,水曲曰厔,学者因称二曲先生。生平提倡讲学,与孙奇逢黄宗羲并称为清初三大儒康熙四十二年癸未(公元1703年),帝西巡至关中,询问李颙动定,要地方官征诣行在,有所咨询。李颙固辞。地方官以其著作进呈。康熙亲自书“关中大儒”四字以赐。可见清朝的统治者对他的重视。

李颙幼时,其父李可从于崇祯十四年(公元1641年)随明军征剿李自成农民起义军。次年在河南襄城被围,城破,为起义军所杀。李颙随母在家乡过着极为贫苦的生活,常常一日不再食,数日不举火。自言家无一椽寸土,无以为生。母殁,李颙乃于康熙九年(公元1670年)赴襄城寻觅其父骸骨。时距李可从被杀已三十年,无从寻觅,只得掘取义冢的一块泥土归葬。李颙认为这是他的终天之恨,“无所解于其心”。他认为其父被农民起义军所杀,是“殒命王事”,是忠于明朝,他千里寻父骸骨,负土归葬,是孝于其亲。从伦理道德出发,这是天经地义。他与农民起义军的对立,是他的理学思想的必然。

当李颙在襄城寻觅父骸时,襄城守令谋造茔冢祠堂,纪念这些死事者,而这需要一段时间。李颙乃应常州守骆钟麟的邀请,去江南讲学。他到了常州、无锡、江阴、靖江等地。所至在明伦堂讲学,听众不少,都是地方的上层人物。李颙此行,结交了一批绅衿,从而扩大了他讲理学的思想影响。

李颙多次固辞清政府的征召,不论是以“隐逸”荐,以“海内真儒”荐,以“博学宏词”荐,他都不赴。这就使他的名望日高。顾炎武赠诗谓“从容怀白刃,决绝却华辀”,就是颂扬他的以死拒征,固守素操。李颙认为,清政府征召他,是对他的“缯弋”。这反映了他对清政府的不合作态度。鸿飞冥冥,弋人何慕,他不愿为清政府所弋获。

李颙拒征召,在家里筑一个垩室,又名土室,日处其中,“荆扉反锁”,不再与外界交接。只有顾炎武远道来访问他的时候,好友惠含真来看望他的时候,才启关相见。李颙隐身垩室,写了一篇《谢世文》表明自己谢绝世事的态度。文中说

尝闻古人有预作圹穴以为他日藏骨之所者。仆窃有志而未逮。又岂能 颜人世,晤对宾客,絜长论短,上下千载也耶?但使病废之躯,获免酬应之劳,宴息一室,孤寂待尽,则仆也受赐多矣。(《关中李二曲先生全集》卷十九,以下简称《全集》)

可见这个垩室,等于他的生圹。处身其中,荆扉反锁,断绝酬应,未死待尽。他又在一篇《自矢》文中说:

(仆)宴息土室,坐以待尽。……誓于此生,断不操笔。(同上)

表示从此不再从事撰写“序、记、志、铭一切酬应之作”。这也是“谢世”的一个方面。

李颙处身“垩室”,撰著了《垩室录感》一书。他在戊午年(康熙十七年,公元1678年)所做的《寄子》书云:“我日抱隐痛,详具《垩室录感》一书。只缘身本奇穷,不能事吾母于生前,满期永栖垩室,晨夕瞻礼供奉,聊事母像于没后。不意为虚名所累,缯弋屡及。倘见逼不已,唯有一死。死后宜怀藏《录感》,敛以粗衣白棺,权厝像侧。三年后方可附葬吾母墓旁”(同上卷十八) 。这部《垩室录感》,收在《关中李二曲先生全集》中,为一卷,卷次为卷二十七。可见这部书是在垩室中供奉他母亲,在母亲像旁写成的。

李颙固拒清政府征召,不愿为清政府“缯弋”所及,甚至以生命相拒,这表现了他的民族气节。明末清初,顾炎武、黄宗羲、王夫之、孙奇逢,都是如此的。在这个问题上,应该给李颙以崇高的评价。“死生怀白刃,决绝却华辀”,顾炎武赠诗中的赞扬不是浮泛之辞,而是实录。

李颙严格对待“辞受取与”。他一芥不以取诸人。在《答张澹庵》又书中说:

辞受取与,全要分明。及其老也,戒之在得。若犯“在得”之戒,冒昧屡受,则廉耻扫地,所失多矣。所得不补所失,其为心病,何可胜言。往年糯稻之惠,原因弟病,谓糯米可以养病。病愈常受,殊觉无谓。去秋之受,常如顽冰在心。此番若违心复受,愈增心病。……今后千万惠勿再贻,全弟晚节。(同上卷十八)

张澹庵是他的知好。李颙却其第三次糯稻之赠,至以全晚节为言,态度十分坚决。而糯稻并不是难得的珍品。此外,李颙却人银两的馈赠,更是毫不含糊。李颙这种操守,虽属细行,但正可以小中见大,觇其品德。

李颙肆力于学问,经传、史志、百家之书,靡不观览。以反之躬行,见之日用者为贵。以王守仁“致良知”为本体,以朱熹“主敬穷理”为功夫。关中士子,翕然宗之。清朝建立,他奉母以居,教授自给。四方从学不远千里而来者日众。他认为,关学自张载以后,至明朝后期,则有吕柟冯从吾。对冯从吾尤致推崇,认为其著作纯粹无疵。自己则隐然以关学的继承者自居。他曾主讲关中书院,宣传其理学思想,得到门人的尊敬。

李颙与当时学者的往还,最重要的要算他与顾炎武的交谊。顾炎武游关中,往访李颙。他时居垩室,破例开关一见。以后又与顾炎武书信往复,讨论学术问题。今《二曲先生全集》中,收有往复书信三通,反映了他们对学术问题各自认真的态度。李颙后来又以理学家的立场、观点,批评了顾炎武的名著《日知录》,表达了不满之意。

其次,李颙与山西学者范鄗鼎有往还。范鄗鼎字彪西,著有《理学备考》及《广理学备考》,卷帙很多。这是两部有关理学传衍的资料性的书。范鄗鼎把这两部书派人专程送给李颙。李颙很直率,对这两部书提出了批评意见,认为《备考》一书,去取布置,及中间书法,多有可商。又批评《备考》对王守仁论述不公允,把王守仁贬低了,有同“彼哉”之例,又谓“学脉至姚江而一变”,范氏此语,亦含贬义。其实这一变是变得好的,良知之说,“令人当下识心悟性,犹拨云雾而睹天日。”又说,《备考》有孙奇逢所作序,明目张胆,宗主姚江,“卓哉钟元,可谓独具只眼。”又批评《备考》体例庞杂,徒然以多为贵。“多固可喜,庞亦可虑。宜严其至正,尊其至真,阐扬其至纯,观者斯无间然矣。”以上这些批评,并见于李颙写给范鄗鼎的三通书信中(载《全集》卷十八《答范彪西征君》) 。

李颙与其他关中学者、山西学者、江南学者也有交往,以关系不大,就不一一叙述了。

李颙主张学问要能明体适用。在《全集》中收有他与关中大吏论述救灾的书信。康熙三十年(公元1691年),三十一年(公元1692年),关中大旱,连年不雨,饥荒严重,人民流亡,卖儿女,饥死,十存二三。他写了《与董郡伯》《与布抚台》等书信,条陈救灾办法,洋洋数千言,具见他对人民生活的关心(见《全集》卷十八) 。而他自己则说:“吾以奇穷,遭奇荒,保生实难,”拟“适汉南”度荒,然“家累二十余口,留半难割,通移维艰”,没有善策(同上《答惠少灵》又) 。

李颙的学术思想,大体分前后两个阶段。前期侧重经世致用,经济之学;后期则侧重心性义理,反身悔过之学。他的著作也就显出前后两段不同的特色。

前期的著作有《帝学宏纲》《经筵僭拟》《经世蠡测》《时务急著》等书,都偏于致用。帝学、经筵云者,似乎有明夷待访的意味,以箕子自居。这些著作,后来他亲自焚弃,没有留存。

后期的著作有《十三经注疏纠谬》《二十一史纠谬》《易说象数蠡测》等。但是他又认为这些书无当于身心,不以示人,也未传下来。

现在我们看到的李颙著作,有《关中李二曲先生全集》四十六卷,收有他的讲学记录、性理论说、书信、杂著等,也有他的家乘及本人的传记。还有一部《四书反身录》八卷,李颙口述,门人王心敬笔录。这些,都是他的理学著作。

此外,李颙还写过一部《儒鉴》,是理学史一类的著作。他说:

士既业儒,则儒不可以无鉴。镜以照面,则面之净垢见。鉴以观儒,则儒之得失见。见净垢,斯知去垢以求净。见得失,斯知舍失以求得。古今著述虽多,却少一儒鉴。儒惟无鉴,以故业儒者无所惩劝,学术不明,人才不兴,所从来矣。区区蚤岁谬不自量,上自孔、曾、思、孟,下至汉、隋、唐、宋、元、明诸儒,以及事功、节义、经术、文艺,分门别类,淑慝并揭,勒为《儒鉴》一书,而细评之。俾儒冠儒服者,因观兴感,决所抉择。草创尚未就绪,中遭乱离,原稿尽成乌有。二十年来,贫病相仍,精力弗逮,斯念遂灰,不复拈举。(同上《答范彪西征君》又)

这部《儒鉴》原稿,毁于离乱,没有留传。从书信所云,大抵有似于孙奇逢的《理学宗传》。

第二节 李颙的理学思想

李颙的理学思想,明末清初的学者赅括为“躬行实践”“改过自新”二语。这基本上指出了李颙理学思想的特点。康熙三十三年甲戌(公元1694年),闽中郑重为《二曲集》作序,说道:“盩厔李先生以理学倡关中,以躬行实践为先务,自人伦日用,语默动静,无一不轨于圣贤中正之说,而尤以悔过自新一语为学者入德之门。建瓴挈纲,发矇起聩。学者或亲受业于先生,或闻先生之绪余而私淑向往者几遍天下也。”郑重作序的时候,是在李颙死前的十年,则序文是李颙亲自看过的。郑重对李颙理学思想的评述,李颙是首肯的。我们应该理解这一点。

下面,具体论述李颙的理学思想。

一、所谓“学髓”

李颙提出所谓“学髓”。学髓就是学术的真髓,就是学术最切要的宗旨。张珥在《学髓序》里说:

戊申夏,先生至同。不肖珥追随于广成观,复追随于含章子之书室。首请“朝闻夕死”之义。先生开示大指,鞭策笃挚,且曰:年逾半百,不急了当心性,终日沈酣糟粕中,究于自心何得!尔时茫然自失,恨见先生之晚,而先生亦不以不肖为弗可语,遂以《学髓》见示。《学髓》者,先生口授含章子以切要之旨,而含章子手录者也。读之戚戚于心,亦手录而归。(同上卷二《学髓》)

按戊申为清康熙七年(公元1668年)。同是陕西同州(今陕西大荔县)。广成观是李颙在同初寓的道观。含章是白焕彩,李颙门人。这段文字说明,康熙七年李颙至同州,寓其门人白焕彩家。张珥向他请教,李颙乃示以《学髓》的手录本。手录本系李颙口授,白焕彩笔录,实则不尽手录,书中的图当为李颙所自绘,这在下文当作论证。

再看白焕彩所作《学髓序》。序文谓:

余自幼年,即闻有所谓“正学”者。……顾汩于俗学,苦无从入。……兹幸天假良缘,得拜见二曲李先生,乃始抉秘密藏而剖示之,有图有言,揭出本来面目,直捷简易,尽撤支离之障,恍若迷津得渡,梦境乍觉者。……时六月六日也。越翼日,叩以下手工夫。先生又为之图,列其程序,次其说,反复辨论,极其详明,惟恐惑于他歧。……此千圣绝响之传,余何敢私,故梓之以公同志。(同上)

按六月六日指上文“戊申夏”的六月六日。《学髓》有图有言。其论下手功夫,也是有图有说。而图是李颙自作。这部《学髓》有图有说,体例有似周惇颐的《太极图易说》。其书分两部分,一为“揭出本来面目”的本体论,一为揭示“下手工夫”的功夫论。白焕彩认为这个学髓是“正学”,传了“千圣绝响”,推崇到极点。他就把它刊印出来。

再看王四服所做的《学髓序》。此序谓:

丁未春,先生东游太华,余……偕二三同志拜见。……今夏,(友人省庵王君)偕含章白君,肃车奉迎。比至,多士拥侍,请益踵接。志淹博者则以淹博质,志经济者则以经济质。先生为之衷经史之谬,酌事机之宜。聆者震悚踊跃,自谓有得。然急末缓本,是谓学之肤,非学之骨也。既而志道德者以进德质。先生迪以惩忿窒欲,穷理集义,昼有存,宵有养,瞬息有考程。聆者咸戚戚然动于中,自谓得所从入。然治病于标,可谓得学之骨,非学之髓也。最后,白君以向上一机请。先生欣然告以安身立命之旨,脱去支离,直探原本。言约而道大,词显而理精。白君题曰《学髓》。诚哉其为学髓也!……学者诚敛华就实,惟髓是急,得其髓则骨自健,肤自丰,无所往而不可。否则肤骨虽或无恙,而无髓不充,卢扁将望而却矣,恐未见其能济也。(同上)

按丁未是上文戊申的前一年康熙六年(公元1667年)。今夏则指戊申夏。可知李颙于康熙六年东游华山,次年夏应白焕彩之请至同州。多士请益,即在次年夏。王四服的这篇序,把学问分为三等,淹博(博通经史)与经济(有关国计民生的实学)是学术的末而不是本,是肤而不是骨,是最浅近的。进德(道德修养)是本,是骨,是进了一层,但还不是髓。只有安身立命之旨才是骨中之髓,是原本,是“学髓”。学者只有求得学髓,才算求得了根本。“学髓”之名是白焕彩所题,王四服的解说,当与李颙之意相符。此外,王化泰(省庵)有一篇《学髓跋》,谓《学髓》一篇,“启人心之固有,阐昔儒所未发,洵正学之奥枢,群经之血髓也。”说的也是指《学髓》为学术的根本。

以上三篇序,一篇跋,说明了《学髓》一书的命名意旨,内容概要,成书经过,及传授刊刻的情况,对了解这部书有参考之用。《全集》卷九为《东行述》,由门人赵之俊笔录,述李颙此两次东行所历及友朋酬酢、讲论,可以参阅。

下文分论《学髓》的本体之学与功夫之学。

《学髓》的本体之学,即李颙理学思想的本体论。李颙画了图,做了解释,以明其本体之学。《学髓》卷端,首载此图。

此图自右而左,自上而下,照李颙原图绘制。

李颙此图的最上一大圈,表示“人生本原”。“人生本原”又称“灵原”,是人的根本,也是天地万物的根本,实质指的是“心”。

李颙认为:“形骸有少、有壮、有老、有死,而此一点‘灵原’无少、无壮、无老、无死,塞天地,贯古今,无须臾之或息。会得此,天地我立,万化我出,千圣皆比肩,古今一旦暮。”这段话的意思是:形体要消灭,而“灵原”(精神、心)不会消灭,是永存的。理解“灵原”永存的道理,则天地由我“灵原”而成立,万物化生由我“灵原”而呈露。我就能与历代所有的圣人同样伟大,古往今来无非在我的瞬息之间显现。

李颙自己设问:“此不过一己之灵原,何以塞天地,贯古今?”又自己回答曰:“通天地万物,上下古今,皆此灵原之实际也。非此灵原,无以见天地万物,上下古今。非天地万物,上下古今,亦无以见此灵原。是以语大语小,莫载莫破。”这就是说,天地万物,上下古今,是“灵原”(精神、心)之所产生的实际。而天地万物,上下古今,正是体现了“灵原”。这就是精神产生万物,万物体现精神,与陆九渊的主观唯心主义,杨简的唯我论,王守仁的良知说,完全一致。

李颙认为,灵原“无声无臭,不睹不闻,虚而灵,寂而神,量无不包,明无不烛,顺应无不咸宜。”这就是说,“灵原”无形象、声音、气味;空虚寂定而又神灵;言其量,则无所不包,言其明,则无所不烛。这是说,心体是超形象的,心量是最广大的,心的思维能力是无所不明的,心虽然虚寂,但其作用则神灵莫测。李颙这些对心的描述,显然承袭了朱熹的心性学说,含有一定的神秘性。

李颙认为,心体虽然虚寂,而念虑则不断的起灭。念虑之起,要分别有意与无意。有意的念虑,即使“所起皆善,发而为言,见而为行,可则可法,事业烜卓”。但毕竟不是“行所无事”,而是“有为之为”,是君子所不赞同的。这就是他在图注中说的“有意为善,虽善亦私”,不值得称道。只有“无念之念,乃为正念”。所谓“无念之念”,指不带有物欲的念虑,完全符合天理,它“至一无二,不与物对”。纯然是天理(至一),没有理与欲的二者对立(无二)。可见所谓“有意”“无意”,乃是指念虑的是否与物欲相纠缠。这里反映了明显的“存天理,灭人欲”思想。

李颙的“存天理,灭人欲”思想十分彻底。他认定人欲是恶的、非的、邪的,而天理是善的、是的、正的。故人欲必须克治,一直到“无欲之可克”。天理必须存养,一直到“无理之可存”。无理之可存不是说没有天理了,而是说此心全然是天理,无可再存养了。这时候,“欲理两忘,纤念不起”,回复到人生本原。李颙说,这样才是“绝学”,才是学问的顶点。他说:念起而后有理欲之分,善与恶对,是与非对,正与邪对,人禽之关,于是乎判。所贵学者,在慎几微之发,严理欲之辨,存理克欲。克而又克,以至于无欲之可克。存而又存,以至于无理之可存。欲理两忘,纤念不起,犹镜之照,不迎不随。夫是谓“绝学”,夫是之谓“大德敦化”。他的“欲理两忘,纤念不起”,与道家的“心斋”“坐忘”,佛家的“涅槃”“禅定”,是有思想联系的。

李颙要求学者固守本真,不要“随境迁转”。他认为,声色货利是境,人情逆顺,世路夷险,也是境,穷通得丧,毁誉寿夭,也都是境。处身所有这些境之中,要不为所动。一有所动,就是人欲,就自歧自离,愈趋愈远。既已离远了,则要能复其本真,做到“不远而复”,才可以称为“大勇”。

以上所论的是《学髓》的本体之学。现在再论《学髓》的功夫之学。

李颙对功夫之学也画了一个图,如下:

此图从上而下,从右而左,照李颙所作原图绘制。

李颙认为,心体即灵原是虚明寂定的,故功夫首列心体之本然。什么才是虚明寂定?他说:“虚若太空,明若秋月。寂若夜半,定若山岳。”做到这地步就差不多了。图首列心体之本然,标出功夫所至就是要恢复心体本然的虚明寂定。

功夫之起点是斋戒,这是“神明其德”的要务。斋者齐也,所以齐其不齐,使念虑齐一。戒者,防非止恶,肃然警惕,保持精神状态的严正。

功夫之基本是静坐。李颙说:“水澄则珠自现,心澄则性自朗。故必以静坐为基。”又说,进步之要,“其静乎!”“学固该动静,而动必本于静。动之无妄,由于静之能纯。”他的这种主静学说,本于周惇颐的“主静”。

一日三度静坐,昧爽、中午、戌亥。每次都坐一炷香。昧爽天将明未明,先坐一炷香,使心体预为凝定,然后应事不致散乱。中午再坐一炷香,使上半天应事纷杂,至此得到接续清明的夜气。戌亥是将近午夜,又坐一炷香,以检验一天来的动静语默,是否有清有浊,清浊相乘。倘若内外莹彻,洒脱不扰,那就是一天的虚明寂定。静而虚明寂定,就是未发之中,动而虚明寂定,就是中节之和。而“致中和”是《中庸》的道德要求。《中庸》说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”天地万物的位育,系于“致中和”。理学家以此为道德修养的极致,十分重视这个未发之中与已发而中节之和。李颙把“静而虚明寂定”与“动而虚明寂定”同《中庸》的未发之中与已发之和联系起来,表明他的功夫之学的理学传统特色。

为什么静坐要焚香,而且要以一炷香为限呢?李颙说,“鄙怀俗度,对香便别。限之一炷,以维坐性。”就是说,对着一炷清香,能使鄙俗的胸怀得到澄明。限以一炷,是为了维持坐性。这一炷香犹如拴住狂牛的栓子,使它不至乱闯乱跑,趋于安定。

静坐功夫到家了,则呈现“湛湛澄澄,内外无物”的虚明寂定境界。他对此做了着力的描述。他说:

屏缘涤虑,独觑本真。毋出入,毋动摇,毋昏昧,毋倚落。湛湛澄澄,内外无物。往复无际,动静一原。含众妙而有余,超言思而迥出——此一念万年之真面目也!至此,无圣凡可言,无生死可了。先觉之觉后觉,觉此也;六经之经后世,经此也。《大学》之致知,致此也;《中庸》之慎独,慎此也;《论语》之时学习,学习乎此也;《孟子》之必有事,有事乎此也。以至濂溪之立极,程门之识仁,朱之主敬穷理,陆之先立乎其大,阳明良知,甘泉体认,无非恢复乎此也。外此而言学,即博尽羲皇以来所有之籍,是名“玩物”,著述积案充栋,是名“丧志”,总之为天刑之民。噫,弊也久矣!

李颙在这段文字里描述了功夫到家的境界,这就是:第一,本体澄明清湛,无有任何翳障,即“内外无物”。含蕴一切真理,非言语思虑所能论说。在有限之中显示无限。这就是所谓“一念万年”的真面目,具有“一粒尘沙是一个世界”的意义。第二,达到这个境界,就出离生死,超脱圣凡,非一般标准所能衡量,而是永恒、绝对的。第三,六经、四书,讲的是这个境界,周惇颐、二程、朱熹、陆九渊、王守仁、湛若水,讲的也是这个境界。这就是学,就是学髓。第四,除此之外,即使博尽古今典籍,著作积案充栋,都不能算是学,只可说是“玩物丧志”。

《学髓》的本体之学与功夫之学,源于陆王心学。“灵原”即是陆九渊的本心,即是王守仁的良知。而功夫之学的“屏缘涤虑,独觑本真”,即是陆九渊的“求大本”,王守仁的“致良知”。这里可以注意的是,本体之学与功夫之学都源于心学,不是像当时学者所说,本体之学是心学,而功夫则是朱学。

二、以“悔过自新”标宗的心性修养论

李颙亲自写作了《悔过自新说》,标出了他的心性修养论的宗旨。他说:“古今名儒,倡道救世者非一。或以主敬穷理标宗(按指朱熹),或以先立乎大标宗(按指陆九渊),或以心之精神为圣标宗(按指杨简),或以自然标宗(按指陈献章),或以复性标宗(按指李翱),或以致良知标宗(按指王守仁),或以随处体认标宗(按指湛若水)……虽各家宗旨不同,要之总不出悔过自新四字,总是开人以悔过自新的门路。但不曾揭出此四字,所以当时讲学,费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说,庶当下便有依据,所谓心不妄用,功不杂施,丹府一粒,点铁成金也”(《全集》卷一《悔过自新说》) 。

李颙认为,人性来源于“天地之理”,“至善无恶,至粹无瑕”。但是,为“气质所蔽,情欲所牵,习俗所囿,时势所移,”逐渐受到剥蚀、迁流,以至成为“卑鄙乖谬”的小人。但是即使成为小人,而其本性仍然廓然朗然,始终存在。譬如明镜,蔽于尘垢,而光体永在。宝珠坠于粪坑,而宝气长存。只要刮磨洗剔,垢尽秽去,依然光明莹润,没有些微损失(同上) 。他的这种性善理论,以及明镜宝珠的譬喻,来源于佛说。华严宗就有这种理论和譬喻,为朱熹所袭取。这在本书的朱熹章做过论述。

李颙自设疑问道,六经、四书,卷帙浩繁,其中精深的道理,说也说不尽。这“悔过自新”四字,哪能赅括书中的微词奥旨呢?于是自作回答道:《易经》著风雷之象,《书经》传下了不吝改过的文字,《诗经》歌咏了天命维新的篇章,《春秋》显微阐幽,《礼经》陶苑规矩,《乐经》变化性情,《论语》讲“过则勿惮改”,《大学》寄寓着严格的要求,《中庸》讲寡过的道理,《孟子》讲集义的教训,这六经、四书,无非希求人们“复其无过之体而归于日新之路”,讲的都是悔过自新的道理。接着他又设问道,六经、四书垂训,讲修身、齐家、治国、平天下的大道理,难道“专为一身一心悔过自新而已”吗?于是他又回答道:如果天子能悔过自新,则君极建而天下以之平(按君极建指《洪范》皇建其有极)。诸侯能悔过自新,则侯度贞而国以之治(按侯度贞指公侯之度得以端正)。大夫能悔过自新,则臣道立而家以之齐。士庶人能悔过自新,则德业日隆而身以之修。所以,各级各类人都做到悔过自新,就能达到修身、齐家、治国、平天下的目的。所以悔过自新就包括了修身、齐家、治国、平天下的大道理。这,有什么可以怀疑的呢(同上) ?李颙的这段议论,阐述了“悔过自新”说的经义根据,阐述了“悔过自新”的重大政治道德意义,其用意是要在读书人中宣扬“悔过自新”在心性修养上的必要性,以取信于人。

怎样悔过自新呢?李颙认为,在读书人“同志者”之中,讲究悔过自新之学,要求在“起心动念处潜体密验,苟有一念未纯于理,即是过,即当悔而去之。苟有一息稍涉于懈,即非新,即当振而起之。”就是说,在念虑上体察,如果有一念不合于天理,就是一种过,就要悔改,使念虑端正。如果有片刻放松心性修养,就不算是自新,就要振作起来,求得自新。这样的悔过自新,完全是内心的省察和修养,脱离行为践履,是难于从客观上检验的。而所谓“一念未纯于理”的“理”,实质是指道德原则和要求,不是客观真理。这就表明悔过自新是唯心主义的心性修养,没有实际的践履意义。李颙又认为,在“未尝学问之人”也要悔过自新,其要求是“先检身过,次检心过,悔其前非,断其后续,亦期至于无一念之不纯,无一息之稍懈而后已。”这个要求谈到了要先检查身过,然后再检查心过。那就是对道德的践履放在检查的第一步,比对读书人中的“同志者”要求更多一些。而到最后,也还希望做到“无一念之不纯,无一息之稍懈”。李颙希望把道德的枷锁同样也套在“未尝学问之人”的心灵上。

李颙认为,古代的圣帝明王,如尧、舜、禹、汤、周文、周武,以至圣人如周公、孔子,都自承为有过,“未尝自以为无过”。即使如天地,亦有旱干水溢,“不见以为无过也”。他说:“昔人云,尧、舜而知其圣,非圣也,是则尧、舜未尝自以为无过也。禹见囚下车而泣,是则禹未尝自以为无过也。汤改过不吝,以放桀为惭德,是则汤未尝自以为无过也。文王望道未见,武王儆几铭牖,周公破斧缺斨,孔子五十学《易》,是则文、武、周、孔并未尝自以为无过也。等而上之,阳愆阴伏,旱干水溢,即天地亦必且不见以为无过也。……两仪无心,即置勿论。至于诸圣,固各有其悔过自新之旨焉”;“夫卑之虽愚夫妇有可循,深之至于神圣不能外。此悔过自新之学,所为括精粗,兼大小,该本末,彻终始,而一以贯之者欤!”千古圣人,各有悔过自新之旨,只是他们要求高于凡人。但是无论如何,悔过自新之学,卑如愚夫愚妇也都可以遵循,深如神圣也都不能自外。它精粗、大小、本末、终始,一以贯之,谁也得讲究。

心性修养到了极处,则“悔而又悔,以至于无过之可悔;新而又新,以极于日新之不已。庶几仰不愧天,俯不怍人,昼不愧影,夜不愧衾。在乾坤为肖子,在宇宙为完人。今日在名教为贤圣,将来在冥漠为神明。岂不快哉!”心灵的枷锁本来是限制自由的,而李颙认为到了极处,方寸之间不留“纤微之过”,反而成为快乐。这种快乐,是理学家的精神满足,不是普通人的真实快乐。

李颙认为,悔过自新之学,功夫在于静坐。“静坐一著,乃古人下工之始基”,“过与善,界在几微,非至精不能剖析。”只有静坐,屏除“旁骛纷营”,才能“超悟”(同上) 。可见,这就是《学髓》的功夫之学。每日三次静坐,对着燃烧的一炷清香,悔过自新,心不旁骛。以心灵的枷锁作为心灵的解脱,理学家的心性修养,不是普通人所能做到的,也不是普通人所需要做到的。

《悔过自新说》的最后部分,举了古今许多人的悔过自新事例以做劝勉,其中有张载、谢良佐、朱熹、吴澄薛瑄、王守仁、罗汝芳、南大吉、董澐等理学家,以至仇览、徐庶、周处等有名人物,颜浊邹、索卢参等“刑戮死辱”之人,只要悔过自新,就都有成就。所以人不能“以一眚自弃”。

三、表章出身卑贱的学者的《观感录》

李颙编次了《观感录》一卷,专门表章出身于社会下层的学者。用他的话来说,这些学者“迹本凡鄙卑贱”,由于他们“能自奋自立,超然于高明广大之域,上之为圣为贤,次亦获称善士。”对他们寄予了深厚的同情,表达了衷心的景仰。

这一卷《观感录》,收辑了十位出身凡鄙卑贱的学者,次其履历,写了赞语。其中没有一位是达官显宦。张珥在《观感录叙》里说,这些都是“至卑贱之人”,而均为“大豪杰、大贤人”。可见《观感录》是一部具有特色的书。书中收录的学者计有:

盐丁王艮、樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商贾兼陶匠林讷、农夫夏廷美、卖油佣陈真晟、戍卒周蕙、网巾匠朱蕴奇、钉戥秤匠张本德(附见于朱蕴奇传赞)、布衣颜山农(附见于王艮传)、牧羊痴子王元章(附见于陈真晟传赞)等。十二人中,张本德、颜钧、王元章附见于其他人的传赞。十二人中,属于泰州学派者七人,占强半以上。

李颙在《观感录》自序中指出,人不论圣凡贵贱,精神品质的基础都是同样的。他说,先儒谓“个个人心有仲尼”,盖以个个人心有良知也。每人心中有一个孔子,因为每人都有良知。人们精神品质的基础,彼此相同。知是知非,知好知恶,这种良知,圣人与凡人同,高贵者与卑贱者同。因为这个缘故,所以人们可以超凡入圣,由贱而贵。但是人们终于有圣凡贵贱之分,关键在是否立志。李颙在《观感录》的传赞中反复强调立志的重要。立志则不昧本良,顺而发展,凡即为圣。志不立,则一点良知,情移境夺,反复牿亡,圣即为凡。实质上的真贵真贱,乃在于精神上的为圣为凡。至于社会地位的所谓贵贱,只是区区不足道的“迹”而已,不值得计较。

辑集在《观感录》里的,是田夫、樵子、陶匠、牧人、织工、戍卒、卖油佣、鬻帽商、灶场盐丁、衙门皂快,执业低下,为社会所轻贱。李颙把他们收辑在一编之内,俨然奉为圣贤。他在《观感录》里对人物的品评标准,显然与缙绅先生不同。历来有各种传记,传将相,传名宦,传循吏,传儒林,传文苑,传游侠,传滑稽,传龟策,传艺术,传刺客,传列女,却没有专传“卑贱之人”的。就这一点来说,李颙的思想为同时代人所不能及。

李颙告诫人们,不要“以类自拘”。“类”,指社会阶级阶层。居于社会底层的“卑贱之人”,不要被自己的社会地位束缚住。要自立自奋,卓然不拔。

《观感录》的张珥序,作于康熙八年(公元1669年)。则《观感录》的写成当不晚于此时。这时候,李颙四十多岁,正在壮年。他为理学倡道的思想已很坚定。他希望通过《观感录》,有更多的人观而感,感而奋起。他在《观感录》的自序里说:

心斋先生(王艮)本一盐丁也,贩盐山东,登孔庙而毅然思齐,绍前启后,师范百世。小泉先生(周蕙)本一戍卒也,守墩兰州,闻论学而慷慨笃信,任道担当,风韵四讫。他若朱光信(朱恕)以樵竖而证性命,韩乐吾(韩贞)以陶工而觉斯人,农夫夏云峰(夏廷美)之表正乡闾,网匠朱子节(朱蕴奇)之介洁不苟,之数子者,初曷尝以类自拘哉?……谨次其履历之概,为以类自拘者镜。窃意观则必感,感则必奋,奋则又何前修之不可企及?有志者亦若是,特在乎勉之而已矣。

这篇序文,召号下层社会的“卑贱之人”奋起向王艮、周蕙等学习,“上之为圣为贤,次亦获称善士”。虽然还是以封建道德的要求来期望他们,但是在把卑贱者提高起来,使他们也有接受教育机会这一点上,是有进步意义的。

四、《四书反身录》论学术

李颙的《四书反身录》很有名,从康熙至道光,四次刊行。一刻于陕西学政许孙荃,再刻于肇庆知府李彦瑁,三刻于江苏学使汤金钊,四刻于广信知府铭德。自康熙二十五年丙寅(公元1686年)初刻至道光十一年辛卯(公元183 1年),一百四十多年间四次刊行,可见其书的受重视(见《四书反身录》卷首《铭德序》) 。

《四书反身录》八卷,由李颙口授,门人王心敬札记。全书计《大学》一卷,《中庸》一卷,《论语》四卷,《孟子》二卷。王心敬原序谓:“《四书反身录》者,录二曲先生教人读《四书》,反身实践之语也。先生尝谓孔、曾、思、孟,立言垂训,以成《四书》。程、朱相继发明,表章《四书》,非徒令人口耳也。盖欲读者体诸身,见之行,充之为天德,达之为王道,有体有用,有补于世也”;“小子恭侍函文,特蒙提诲尤谆,日获闻所未闻,退即随手札记。自夏至冬,不觉成帙。然遗忘不及记者甚多,特存什一于千百。”这篇原序说明了《四书反身录》的性质、内容、成书经过,对理解《四书反身录》这部书,有重要参考价值。

《四书反身录》是以孔(《论语》)、曾(《大学》)、思(《中庸》)、孟(《孟子》)的立言垂训为道德准绳,来求得反身践履的理学著作。书中涉及的问题,方面不少,最突出的是关于学术问题的讨论,这方面有若干见解值得重视。

《四书反身录》卷端,载李颙的《读四书说》。这篇说,共四条,说明《四书》是传心之书。人人有是心,心心具是理。这是陆九渊心即理学说的发挥。李颙强调反身的重要,他说:“吾人于《四书》,童而习之,白首不废。读则读矣,只是上口不上身。诚反而上身,使身为道德仁义之身,圣贤君子之身,何快如之。”读《四书》只是上口不上身,那就像吕坤所说,如僧道替人念消灾禳祸的经忏,绝不与我相干,只是赚些经钱食米来养活此身,把圣贤垂世立教之意辜负尽了。如何反身实践呢?他说,《大学》之要,在格、致、诚、正、修。《中庸》之要,在戒慎恐惧,涵养于未发之前,子臣弟友,尽道于日用之际。《论语》之要,在于时学习。《孟子》之要,在知言、养气、求放心。要把《四书》的教训,“反己自勘”,是不是真的践履了。否则日读《四书》,而不能践履其言,那就成为孔、曾、思、孟的“罪人”。这就是说,《四书》的道德教训是行为的准绳,要回转头来,以此衡量自己是否践履了,做到了。这样,才可谓“善读”,可谓“实践”。李颙说:“一人肯反身实践,则人欲化为天理,身心平康。人人肯反身实践,则人人皆为君子,世可虞唐。”认为“此致治之本也。”把四书反身,从道德意义提高到政治意义,说成是“致治之本”,那是有些夸张了。然而,宋代就已有人说,“半部《论语》治天下”,则李颙之见也算是有来由。李颙的这些言论,充满了理学意味。

《四书反身录》的真正价值,不在理学方面,而在于它具有启蒙思想的性格,在于它讨论了学术问题。

首先,何谓学术?李颙认为,学术应该有体有用。求学,应该求明体适用之学。他就《大学》一书,对这个问题加以阐释说:

《大学》,孔门授受之教典,全体大用之成规也。……苟志于学,则当依其次第,循序而进,亦犹农服其先畴,匠遵其规矩,自然德成材达,有体有用,顶天立地,为世完人。(《四书反身录》卷一)

《大学》一书,为明体适用之书。《大学》之学,乃明体适用之学。(同上)

“全体大用”,“有体有用”,“明体适用”,都讲到体用。学术就是要讲体用。“明体适用,乃吾人性分之所不容己。学而不如此,则失其所以为学,便失其所以为人矣”(同上) 。

求学,就是要求得体用之学。李颙说:“今须勇猛振奋,自拔习俗,务为体用之学。澄心返观,深造默成,以立体。通达治理,酌古准今,以致用。体用兼该,斯不愧须眉”(同上) 。可见体用之学,体与用不是分立的,要“体用兼该”,有体有用。

那么,什么是体用?《四书反身录》载:“问体用。曰,明德是体,明明德是明体。亲民是用,明明德于天下,作新民,是适用。格、致、诚、正、修,乃明之之实。齐、治、均平,乃新之之实。纯乎天理而弗杂,方是止于至善”(同上) 。这段话是阐释《大学》开首三句话的,就是“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。”新民又作亲民,是异文,李颙两用之。李颙的这段话,解释明德就是学术的体。明明德就是宣传明德,宣传体。亲民是用,宣传明德于天下,教育新民,就是适用。而格物、致知、诚意、正心、修身,就是“明明德”的具体内容。齐家、治国、平天下,乃是教育新民的具体内容。人们做到全是天理,没有私欲夹杂,就是“止于至善”。这里,对体用的义蕴,对明明德与作新民的具体要求,即“明体适用”的具体要求与内容,对止于至善的标准都做了明确的解释,那么什么是学术就说清楚了。

陆王之学重视立大本,致良知,也就是重视明明德,重视尊德性。李颙解释“尊德性”说:

尊,对卑而言。天之所以与我,而我得之以为一身之主者,惟是此性。耳目口鼻,四肢百骸,皆其所属,以供役使者也。本是尊的。本广大精微,高明中庸,而有德,故谓之德性。只因主不做主,不能钤束所属,以致随其所好,反以役主。灵台俶扰,天君弗泰,尊遂失其为尊。不容不问学以尊此尊。问,是问此德性;学,是学此德性。若问学而不以德性为事,纵向博雅人问尽古今疑义,学尽古今典籍,制作可侔姬公,删述不让孔子,总是为耳目所役,不惟于德性毫无干涉,适以累其德性。须是一扫支离锢蔽之习,逐日、逐时、逐念、逐事,在德性参究体验。……德性本吾故物,一意涵养德性而濬其灵源。悟门既辟,见地自新。谨节文,矜细行,不耽空守寂,斯造诣平实。夫如是,德岂有不至,道岂有不凝乎!(《四书反身录》卷二)

李颙学宗陆、王,以上这段话阐述了陆、王立大本、致良知的学说,与《大学》明德之教,义蕴相同。这就是所谓“明体”。

李颙的适用之学,指齐家、治国、平天下等切实有用的学问。例如,孔门诸贤,兵农礼乐,各有自信。而今日学者,“自信者何在?兵耶?农耶?礼乐耶?”没有什么是所自信的。“凡生民之休戚,兵赋之机宜,礼乐之脩废,风化之淳漓,漠不关心。”这是很不对的。“空疏之习,无当于实用。”应该“将经世事宜,实实体究,务求有用”(同上卷五) 。

在“适用”之学中,李颙重视农学。他说:“种植之道,虽各有所宜,大约不出‘粪多苗稀,熟耕勤耨,壅本有法,去冗无差’四语。此人所尽知。若夫因时制宜,曲尽其法,则未必人人尽知也。其详莫备于《农政全书》。撮其简易易行,同《水利书》及《泰西水法》,酌取刊布,乡社揭之通衢,令人人共见共闻,庶知所从事,地无遗利。”这里提到《农政全书》《水利书》及《泰西水法》,表明李颙对实际学问确实关心,在应用科学方面向泰西学习,一点也不保守。像《农政全书》这样的科技书,成于明末,在李颙当时是新书,而他已经阅读了,并且主张应用了。这不能不说,他的“适用”之学是随时代而前进的。

李颙应门人张珥之请,开列了一份“明体适用”之学的书单。据张珥“识言”,时在康熙八年己酉(公元1669年)。书单如下:

体用全学

明体类:

象山集 阳明集 龙溪集 近溪集 慈湖集 白沙集

右数书,明体中之明体也。

二程全书 朱子语类大全 朱子文集大全 吴康斋集 薛敬轩读书录 胡敬斋集 罗整庵困知记 吕泾野语录 冯少墟集

右明体中之工夫也。

适用类:

大学衍义 衍义补 文献通考 吕氏实政录衡门芹 经世石画 经世挈要 武备志 经世八编 资治通鉴纲目大全 大明会典 历代名臣奏议 律令 农政全书 水利全书 泰西水法(同上卷七《体用全学》)

从这份书单,可以看出,李颙的“明体适用”之学,所谓“体”指道德心性的修养,所谓“用”指治国平天下及其有关的政治、律令、农田、水利的应用。他在每部书之后,写了按语,指出这部书的性质和意义,在“明体”或“适用”方面占有怎样的地位。这份书单反映李颙心目中的学术是怎样的学术。最清楚的是他把陆九渊、杨简、陈献章、王守仁的著作看成是“明体中之明体”,而二程、朱熹、吴与弼、薛瑄等的著作,则只能算是“明体中之工夫”,反映了他倾心于“心学”的理学思想本质。

李颙又在与顾炎武的往复书信中谈了体用问题。他说:“明道存心以为体,经世宰物以为用,则体为真体,用为实用。……苟内不足以明道存心,外不足以经世宰物,则体为虚体,用为无用”(同上卷十六《答顾宁人先生》) 。可见李颙的“体”指明道存心,即道德心性的修养,“用”指经世宰物,即治国平天下及其有关的实用之学。他又指出,“辩尽古今疑误字句,究与自己身心有何干涉。程子有言,学也者,使人求于本也。不求于本而求于末,非圣人之学也。何谓求于末?考详略、采异同是也。”他批评了顾炎武的考据之学,认为辩古今疑误字句,考详略、采异同,是求于末,而非求于本的圣人之学。李颙的求于本的圣人之学,指其以陆王唯心主义标宗的理学。

李颙的理学思想,对“格物”有自己的解释。《四书反身录》卷一,谓“格物乃圣学入门第一义。……‘物’即身、心、意、知、家、国、天下之物,‘格’者格其诚、正、修、齐、治、平之则”;“若舍却至善之善不格,身、心、意、知、家、国、天下之理不穷,而冒昧从事,欲物物而究之,入门之初,纷纭 ,堕于支离。此是博物,非是格物”;“误以博物为格物,纵博尽羲皇以来所有之书,格尽宇宙以内所有之物,总之是骛外逐末。昔人谓‘自笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻’,此类是也。”李颙以《大学》八条目的身、心、意、知、家、国、天下为物,以诚、正、修、齐、治、平为格,诚然是不同于一般的解释。他把格物与博物做了区别,这是理学与科学的区别。他反对博观典籍,反对研究客观事物。主观唯心主义心学色彩异常鲜明,渊源于陆、王而不同于程、朱。他认为,著书也是多余的,只要身体力践,无烦著述。他引陈献章的诗句,“千圣遗编皆剩语,小生何敢复云云”说:“其言深可味也”(《四书反身录》卷四) 。这也是陆九渊学说的绪余。

李颙的“慎独”学说也有特异的见解,与传统的朱注不同。《四书反身录》卷二:“问《中庸》以何为要?曰慎独为要。因请示慎之之功。曰,子且勿求知‘慎’,先要知‘独’。‘独’明,而后‘慎’可得而言矣。曰,注言,‘独’者,人所不知而己所独知之地也。曰,不要引训诂,须反己实实体认。凡有对,便非独,独则无对,即各人一念之灵明是也。……此为仁义之根,万善之源,彻始彻终,彻内彻外。更无他作主,唯此作主。慎之云者,朝乾夕惕,时时畏敬,不使一毫牵于感情,滞于名义,以至人事之得失,境遇之顺逆。造次颠沛,生死患难,咸湛湛澄澄,内外罔间,而不为所转。夫是之谓‘慎’。”可见,李颙所谓“慎独”,就是时时保持“一念之灵明”的湛湛澄澄,不要为感情和外物所转移。这与朱注的传统说法不同。朱注是训诂,而李颙则重在理学家的反己“实实体认”,是一种功夫。李颙举例说明这种功夫。他说:“昔倪润从薛中离讲学。夜深,中离令润去睡,五更试静坐后再讲。次日,中离问,坐时何如?曰,初坐颇觉清明。既而舟子来报,风顺,请登舟。遂移向听话上去。从此便乱。”倪润的五更静坐,是体认大本的功夫。一为舟子“风顺请登舟”的报告所乱,就不能保持此心的安静。这表明这种体认功夫,必须“屏缘息虑,一意静养。静而能纯,方保动而不失,方得动静如一”(《四书反身录》卷二) 。

李颙把儒分成“真儒”与“应付儒”两类。所谓“应付儒”指应付门面的读书人,名为儒,实则不能算儒。他说:“僧有禅宗,有应付。道有全真,有应付。儒有理学,有应付”;“读儒书,冠儒冠,置身于儒林,既以儒自命,乃甘以应付儒结局生平乎”(同上卷三) !他又讥讽那些徒有儒者之名的人说:“明体而不适于用,便是腐儒。适用而不本于明体,便是霸儒。既不明体,又不适用,徒汩没于辞章记诵之末,便是俗儒,皆非所语于《大学》也”(同上卷一) 。李颙之意是说,只有既明体而又适用的儒者才是真儒。他认为,像王守仁那样的人,才是真儒。

李颙说:“学问之要,只在不自欺。”又说:“自欺与不自欺,君子、小人之所由分,即人鬼之所由分也。不自欺,便是君子,便是出鬼关入人关。自欺,便是小人,便是出人关入鬼关。吾人试默自检点,居恒心事,果俯仰无怍,出鬼关入人关乎?抑俯仰有怍,出人关入鬼关,终日在鬼窟里作活计耶?人鬼之分,不在死后,生前日用可知。”所谓“不自欺”,李颙说,就在“无为其所不为,无欲其所不欲”(同上) 。理学家的学问之要,就在心性修养上是否合乎这种道德规范,并以此来判分君子与小人的界限,做人与做鬼的界限。通过对“日用”“心事”的自我检点,来严格分析心性修养是否达到君子的标准,是否达到做人的要求。这种检点,在理学家来说,是真诚的。其缺点则在缺乏客观的行为上的检验,缺乏群众的评量,而检验的标准则为道德。

李颙主张讲学。他说:“学之所以为学,只是修德。德若不修,则学非其学。讲学,正讲明修德之方也。不讲,则入德无由。”又说:“自己不知学,不可不寻人讲,讲则自心赖以维持。自己知学,不可不与人共讲,讲则人心赖以维持。所在讲学,学术愈明,则世道赖以维持。”又说:“今日急务,莫先于讲明学术,以提醒天下之人心。严义利,振纲常,戒空谈,敦实行,一人如是,则身心平康。人人如是,则世可虞唐。此拨乱反治、匡时定世之大根本大肯綮也”(同上卷四) 。他认为,讲学是修德之方,是维持人心世道的途径,是今日拨乱反治、匡时定世的根本急务,应该“刻意倡率,随处觉导”。这种重视并倡导随处讲学的主张,是王学的本色。

讲学就要会聚,李颙主张集会结社,反对独居独学。他说:“独居则游思易乘,易作易辍。群居则交发互砺,以引以翼。纵不能晨夕相聚,亦须时一会晤。彼此切磋,斯闻所未闻;订证绵密,斯懈惰不生。”又说:“会友以收摄身心,此学人第一切务。前代理学诸儒,莫不立会联友,以资丽泽之益。近代先辈,则所在有会。春秋仲月,月凡三举,为大会。大会之外,退而又各就近集三五同志,每月三、六、九,相与摩切,为小会。总图打点身心,非是求通声气。六十年来,斯事寥寥,可胜叹哉!”又说学人“如为身心性命,则不可不会友。会则不可无会约。先儒会约虽多,唯顾泾阳先生《东林会约》,醇正儆切,吾有取焉”(同上卷五) 。他认为,会友群居,可得互相切磋启发之益。春秋二仲月,可以举行大会;每月三、六、九,可以举行小会。小会只须同志三五人即可。会应订立会约,他赞赏东林党人顾宪成所订的会约。他自己在关中书院讲学,订立了《关中书院会约》十条。李颙致慨于六十年来立会讲学之风已渐寥落。这是当时清政府推行高压的文化政策的结果。他委婉说明,立会讲学只是为“打点身心”,不是“求通声气”,反映在高压的政治空气下学人的惴惴恐惧心情。《关中书院会约》只有十条,但在其前转载《儒行》篇,其后又附《学程》八条,合起来成为一个整套。《儒行》以讲明儒的道德行为,《会约》以约束书院学人的礼仪行止,《学程》以规定学人每日的学习程序。其中贯彻了李颙“明体适用”的学术思想。这个《关中书院会约》当订立于康熙十二年癸丑(公元1673年),陕西学政洪琮《会约序》即作于是年(见《全集》卷十三《关中书院会约》) 。

李颙谈论了作为一个学人应该具有刚强的性格的问题。他说,人要做到“真刚”,“古人不以三公易其介,是为‘真刚’”;“有欲则不刚”,“圣贤之学以无欲为主,以寡欲为功”;“刚则英毅振迅,入道有其资。”刚是锻炼出来的,要做无欲、寡欲的功夫。有欲就不能刚。刚则英毅振迅,有了入道的资质。能刚则有条件取得各种成就,一能进德,二能克己,三能树人品,四能全名节,五能担当世道,六能做成顶天立地事业(《四书反身录》卷三) 。与刚相联系,是强。强是从矫中得来的。《中庸》说“强哉矫。”要成为“铁骨金筋”的“矫强君子”。李颙说:“吾人身处末俗,须是铁骨金筋,痛自矫强,才得不流、不倚、不变,立身方有本末。前辈谓宁为矫强君子,勿为自然小人,有味乎其言之也。”平日须默自检点自己的偏颇,“随偏随矫”。例如,躁,则矫之以静;浮,则矫之以定;妄,则矫之以诚;贪,则矫之以廉;傲,则矫之以谦,如此等等。始则矫强,久而自然(同上卷二) 。学者的刚强性格,可以从克制和矫偏的功夫中养成。“君子之所以为君子,只是自强不息。”

李颙举了理学家曹端的居家典型,以为勖勉。他说:

昔曹月川先生居家言动不苟。诸子侍立左右,恪肃不怠,则是子孙化也。夫人高年,参谒必跪,则是室家化也。兄爱弟恭,和顺亲睦,则是兄弟化也。诸妇皆知礼义,馈献整洁,无故不窥中庭,出入必蔽其面,则是妇女化也。铃下苍头,皆知廉耻,趋事赴工,不大声色,则是仆隶化也。此岂声音笑貌为之哉!(同上卷一)

这是理学家的居家典型,是封建礼教的产物,循规蹈矩,一片肃穆,所缺乏的是生气。父子、夫妇、兄弟、翁媳、主仆之间,靠礼教维持着死寂固板的局面。

第三节 李颙在理学史上的地位

理学家李颙生当理学已走向衰颓的历史时期,不论程朱理学或陆王心学,都已到了尽头。李颙却想以其本体之学发明人的炯炯灵明,使理学的心性修养不致失坠;以其功夫之学使人通过悔过自新,这就是他的所谓“担当世道”。这显然是与历史发展方向背道而驰的。当时顾炎武已看到理学的没落,主张通过考据以发明经义,提倡实事求是,反对理学家的空谈心性;主张天下兴亡,匹夫有责,不能置四海困穷于不顾,而高谈危微精一。诚然,顾炎武的学术道路也不能解决当时的社会危机,但是他觉察到了问题的一部分所在,头脑比较清醒。李颙还批评顾炎武的《日知录》,说道:“友人有以日知为学者,每日凡有见闻,必随手札记,考据颇称精详。余尝谓之曰:知者,无不知也。当务之为急。……若舍却自己身心切务,不先求知,而惟致察乎名物训诂之末,岂所谓急‘切务’乎?假令考尽古今名物,辨尽古今疑误,究于自己身心有何干涉!诚欲日知,须日知乎内外本末之分,先内而后外,由本以及末,则得矣”(《李二曲全集》卷六) 。虽然他没有指名道姓,而其锋芒所向则是十分明确的。然而顾炎武对李颙的学风还是钦佩的,在《广师篇》中说:“坚苦力学,无师而成,吾不如李中孚。”没有反唇相讥,可谓厚道。在学术思想从理学向考据学转变的时候,李颙以理学观点批评顾炎武的《日知录》,显得昧于时代潮流,思想落后。

李颙的明体适用之学,悔过自新之学,囿于理学家的思想范围,没有什么新意。虽然自成一家之言,其思想价值是不高的。但是其思想中的“同民之欲”观点,其《观感录》中表章出身卑贱的学者的观点,其《四书反身录》中,主张讲学,主张集会结社的观点,是十分宝贵的。由此,李颙思想就多少具有启蒙思想的性格。

李颙的适用之学,重视农业、水利,向泰西取法,这是可取的。他说:“农者,国之本,民之命,劝相有术,而后地无遗利。审其土宜,通其有无。如水利其最要矣。次如种树、种蔬、种药之法,必详必备。则生众而民富国足矣。此重农之要也”(同上卷八) 。把农业提到“生之者众”及“民富国足”的高度,是颇有见地的。要讲究种树、种蔬、种药之法,这也是好的见解。李颙鼓吹躬亲农圃,批评孔子叱责樊迟学农学圃,为不合理。李颙有一套推行“王道”的方略。他说,“择吏、重农、轻敛、禁暴”,是“王道之始”;“明礼、正学、兴贤”,是“王道之成”(同上) 。这一套与孟子的仁政学说有关联。李颙认为,这是今日之所宜行,是使“三代之治可复见今日”的王政。李颙的这种学术,被誉为“充之为天德,达之为王道。”论其实质,恰如龚自珍所云,“医方只贩古时丹”而已。

孙奇逢、黄宗羲、李颙,并称为清初三大儒。在明清易代之际,他们都抱有高尚的民族气节,不肯低首臣服于清朝政府。康熙西巡至关中,召见李颙,李颙以死相拒,不肯往见。他又借论殷周之际的微子以明心迹,说不能借口宗祀,俯首异姓,“当如北地王刘谌之死社稷”;“否则不惟不能存宗祀,反有以辱宗祀”(同上卷六) 。微子是王室贵族,有宗祀问题,李颙是布衣之士与微子不同,不能并论,这里只就心迹而论。

清初三大儒,学术造诣,各有特色。孙奇逢之学,原本陆王心学,以慎独为宗,以体认天理为要,以实用伦常为实际,治身刻厉。所著《理学宗传》,是一部有名的理学史。黄宗羲学问广博,经史象数之学,当时莫及,开浙东史学之先河。所著《明儒学案》六十二卷,叙述明代讲学诸儒流派分合得失颇详。晚年又辑《宋元学案》,合之《明儒学案》,以志宋明七百年学术流变,尤为精卓。李颙制行超异,取予不苟,讲学关中,推为宗师。其反身悔过之学,具见坚苦,不是一般人所能达到的。