第一节 罗钦顺生平和著作
罗钦顺（公元1465—1547年）字允升，号整庵，江西泰和人，孝宗弘治六年（公元1493年）举进士，廷试及第，授翰林院编修。翰林院藏书丰富，罗钦顺在此广泛阅读。弘治十五年（公元1502年）被任命为南京国子监司业，任间，继续研究学问。武宗正德三年（公元1508年）遭到宦官刘瑾的排斥打击，被削职为民。正德五年（公元1510年）刘瑾被诛，复职。后晋升为太常卿，南京吏部右侍郎，左侍郎。嘉靖元年（公元1522年）升南京吏部尚书。后改礼部尚书，因父死，未就任。又被任命为吏部尚书，固辞不就，旋返回故里，“里居二十余年，足不入城市，潜心格物致知之学”（《明史·罗钦顺传》） 。
罗钦顺生活的年代正是社会矛盾激化的时期。成化年间，皇庄激剧增加，皇族勋贵占有大量土地。官僚兼并土地的现象很严重，《明史·食货志》云：“自洪武迄弘治百四十年，天下额田已减强半。”田赋大量增加，江南地区尤其苛重。罗钦顺目睹社会现象，这样感叹说：
文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘为幸已多，何衣帛食肉之敢望耶？少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶？（《困知记》三续）
这样民不聊生的悲惨图画，与罗钦顺同时代的思想家吕坤也有过类似的描述。后来清初大学者顾炎武搜集了明代成化年间江南地区的一首民谣，把它与罗钦顺的上段描述相参看，可使我们对当时人民的生活状况有比较深切的了解。这首民谣有这样的话：“……前年大水平斗门，圩底禾苗没半分。里胥告灾县官怒，至今追租如追魂，有田追租未足怪，尽将官田作民卖；富家得田贫纳租，年年旧租结新债。旧租了，新租促，更向城中卖黄犊，一犊千文任时估，债家算息不算母。呜呼！有犊可卖君莫悲，东邻卖犊兼卖儿”（《日知录》卷十） 。
明代武宗统治时期，以宦官刘瑾掌司礼监，除掌握东厂与西厂这样为皇权服务的特务机构外，又增设内行厂，实行恐怖统治。除此，地方上的藩王和豪绅地主也加紧对人民的掠夺。正德五年（公元1510年）爆发了刘六（刘宠）、刘七（刘宸）领导的农民起义，活动于山东、南北直隶、河南、湖广五省，历时三年而失败。
罗钦顺经历了明代中叶的政治风暴，又目睹民不聊生的社会状况，他认为，“权门”的横征暴敛是使百姓贫困和铤而走险的原因。他主张应根据占有土地的多少来分摊赋役，这就是他的“均田平赋”主张。他在《送太守程君之任衢州序》中加以发挥说：
尝闻汉宣帝论及良二千石，首以政平为要，要之催科之政，惟平乃善。夫所谓平者，豪强不得以苟免，贫弱不至于见侵，惟正之供，取必以其时。其非时之调发，必不得已，则审其轻重缓急，而通融之有术，如是而已矣。夫有地数百里，民小大以数十万计，政事之当平者诚不少，乃若关于利害之大者，宜莫过于催科。催科之政平，则实惠及民，而国用常足，上下之情两得，为郡者庶无负矣。（《罗整庵先生存稿》卷之二）
像罗钦顺这样一种“催科之政平”的愿望，在明代中叶不可能实现。武宗以后，世宗即位，改元嘉靖，元年虽然颁布了蠲免田租之半的诏令，实际上并未完全实行。尔后，统治阶级内部矛盾和相互倾轧愈演愈烈。在这种情况下，罗钦顺再也提不出新的改良措施，只好埋头于学术思想的研究。
罗钦顺的为学路径（或称之为思想演变）大致有三个阶段。早年致力于禅学的研究，后来转而研究儒家的典籍和濂、洛、关、闽诸家的著述，即研究宋代理学。罗钦顺自己说过，他早年遇见了一位禅师，问如何才能成佛，禅师以“佛在庭前柏树子”等禅语为答。罗钦顺细心体会，有所悟。又读到禅家《证道歌》，觉得其中的内容和他自己的思路很合拍。由此他相信禅学。尔后仔细研究了儒家和宋代理学的著作，才醒悟到“前所见者乃此心虚灵之妙，而非性之理也”（《困知记》卷下） 。这就是说，他以前读禅书的体验只不过是主观的想象，主观的幻觉，而不是深思熟虑，真正有所体会。他说：“自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信”（同上） 。他有了“自信”，这标志他的思想演变进入了第三阶段，他不但不相信禅学，同时也并不完全傍依程、朱理学，他有了自己的思想体系。
清初思想家黄宗羲指出：“先生（指罗钦顺——引者）之论理气，最为精确。”又说：“先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾”；“先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳”（《明儒学案》卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》） 。黄宗羲指出在理气观上罗钦顺和朱熹有区别，而在心性论上却又与朱熹有相同的思想特征。其实，在心性问题上，罗钦顺和朱熹也并不完全相同。
罗钦顺的代表作是《困知记》。嘉靖七年（公元1528年）他在《困知记序》中说：
余才微而质鲁……年几四十，始慨然有志于道，虽已晚，然自谓苟能粗见大意，亦庶几无负此生。而官守拘牵，加之多病，功夫难得专一，间尝若有所见矣。既旬月或逾时又疑而未定，如此者盖二十余年，其于钻研体究之功，亦可谓尽心焉耳。……
又说：
……每遇病体稍适，有所寻绎，辄书而记之，少或数十言，多或数百言，既无伦序，且乏文采，间有常谈俗语，亦不复刊削。盖初非有意于为文也，积久成帙，置之座间，时一披阅以求其所未至……
由此足见罗钦顺著《困知记》用力之勤，历时二十余年始成。此书采用随记形式，不拘一格，形式颇活泼。《困知记》上下两卷嘉靖七年（公元1528年）编成。续卷上下，编成于嘉靖十年（公元1531年）和嘉靖十二年（公元1533年）。《困知记》三续和四续，成于嘉靖二十五年（公元1546年）。除《困知记》外，罗钦顺尚有《整庵存稿》二十卷，《整庵续稿》十三卷，为书信、诗、文的汇集。明朝万历七年（公元1579年）重刻《困知记》，除六卷外，又增加《困知记附录》（从罗钦顺的书信和文章中选出与其学术思想相关的若干篇）。乾隆二十一年（公元1756年）重刊《困知记》，就是根据万历时的本子。
第二节 罗钦顺的理气观和人性论
理气关系是理学的主要问题之一，也是程朱理学体系的核心。我们在本书上册探讨朱熹思想的一章里，就指出：在朱熹的思想体系里，“理”是第一性的实体，是产生万物的神秘的根源。朱熹论述宇宙的结构，大体上采用了张载的学说，但是当他从哲学方面概括时，便和张载的“气”的唯物论观点有了差异：认为“气”是不断地由“理”创造，又不断归于消灭的暂时现象，而“理”则是永恒的本体。
明确提出唯物论的理气观，而和朱熹理气观相对峙，这是明代中叶才有的。罗钦顺、王廷相就是这方面的思想代表。罗钦顺吸取了张载宇宙观中的唯物论观点，加以发展，构成了理依于气的论点，同时又摒弃了张载以“性”与“气”并提，以“性”为万物本原的唯心观点。
在理气关系问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，在气的运动过程（“往而来，来而往”）中便显示出理来。请看他自己的表述：
理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。……理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！（《困知记》续卷上）
这里似乎是暗示朱熹不知气之运动的规律，于是便设想出仿佛在气的来而往，往而来的运动过程中有一个主宰在那里指使，其实这是根本没有的。识理不能离气；没有凌驾于气之上的理。不但如此，罗钦顺还正面回答了什么是“理”。他的名言是：
自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭 ，而卒不可乱。有莫知其所以然而然，是即所谓“理”也。初非别有一“物”依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然！夫易乃两仪、四象、八卦之总名，“太极”则众理之总名也。（同上卷下）
这里的论点很明确：从空间言，整个宇宙，从时间言，自古至今，“无非一气而已”。气是运动的：往来、阖辟、升降等都是气的运动形态。自然界的各种变化，人类社会的兴衰治乱，都是气的活动结果。气的有秩序地运转即所谓“理”。因此，不能把理看成是主宰气的理。同样，太极也不是凌驾于万物之上的主宰。这里也对朱熹做了委婉的批评。因为朱熹曾解释“太极”为“所以动而阳、静而阴之本体也”，并说：“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也”（《太极图说章句》） 。罗钦顺不赞同这种观点，他指出：“‘所以’二字固指形而上者，然未免微有一物之嫌”（《困知记》卷下） 。可见，罗钦顺极力否认气上有所谓主宰说。我们知道，“太极”本来由《尚书》的“皇极”变化而来，始见于《易传》，被当作最初的原因看待。各家对“太极”做出的解释不同，周惇颐、朱熹是一种解释，罗钦顺、王廷相又是一种解释。这表现出在自然观上的不同观点。
朱熹的后学林贞孚想维护师说，对罗钦顺的上述观点提出诘问：如果说理依于气，而气有聚散，试问：气散理散，理到哪里去了？针对此，罗钦顺的回答颇有理论意义，他说：
理气二字，拙记中（按：指《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑“理散何之？”似看鄙意未尽。《记》中但云“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。”惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。（《困知记附录·答林正郎贞孚》）
这里区别了两种提法。林贞孚把理作为一个独立存在之物，不依附于气，所以才提出“理散果何之”的问题。这实际是朱熹“气强理弱”说的另一种表述方式。与此不同，罗钦顺则认为没有独立于气的理；气散是理的一种表现形态，并不意味着理本身有所谓的聚和散。由此可以看出，一方面罗钦顺主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他朴素地觉察到理和气的对立和统一。他说：“理须就气上认取，然认气为理，便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也”（《困知记》卷下） 。古代哲人的洞察与其时代之局限，在这里反映得很清楚。
罗钦顺由理气说引申到道器论，其观点与朱熹有区别。依据罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则（或谓之规律）。他的观点是：
天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。（同上卷上）
关于道与器二者的关系，他认为：“夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎”（同上续卷上） ？他强调道器不可分，不能离器而言道。虽然这些观点在罗钦顺的著作中并没有充分论证，但却开启了后来王夫之道器观的先河。
程、朱天理观中有一个观点，即所谓“天人一理”，认为每个人都应当遵守封建伦理道德，由此推广开去，认为自然界和社会界都被封建伦理法则所支配，并以此证明“天理”是世界的本原。对于“天人一理”命题，罗钦顺并不反对，然而他对此的解释和朱熹不同。他的看法是：“天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理”（《困知记》卷上） 。这里把“人之道”与“天之道”区别开来，认为“人之道皆是当然”，这种“当然”是有伦理关系的，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等，而且是合理的。他还有另外一句话，即上引“天之道，莫非自然”，“自然”与“当然”相对，是自然而然如此，不受伦理道德法则的支配。尤有进者，“人之道”是以“天之道”为依据，以“天之道”为本，所以说是“天人一理。”显然，罗钦顺的这种解释和朱熹的“天人一理”说是有区别的。我们从明代理学史上可以看到，当时出现了与理学正宗思想不同的思想观点，最初只有若干理论命题，还不可能突破理学体系的束缚。这些变化颇值得重视，因为它们是反对理学的一个重要的开端。罗钦顺的思想就带有这样的特色。他并不回避在某些问题上不同意朱熹的观点，尽管他以尊信朱熹者自居。他在一封信上说：“吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾心正大光明之体，亦无所累”（《困知记附录·答陈侍御国祥》） 。这里是以维护朱熹学说的面目出现的，这也许是罗钦顺的真实想法。然而，思想史的科学分析，并不看思想家们如何表白，如何声明，而要把他们的思想观点放到一定的社会中去分析，看看它们实际上起了什么作用。从这个角度看，我们不难看到罗钦顺理气观和朱熹理气观的对立。
然而，在人性论上罗钦顺并不能摆脱朱学的束缚，从这里可以看出他仍然是朱学，但在某些方面和朱熹的观点有所不同。
我们知道，朱熹是从伦理学方面论述封建秩序的合理性，而他的伦理学说是建立在人性论基础上的。他把个体精神的“心”分成两个部分：其一称为“道心”或“天命之性”（又简称为“性”）；另一称为“人心”或“气质之性”。他着重论述如何使“人心”服从“道心”。在他看来，“理”就是“性”，本来是至善的，但由于人们受了“气”（肉体）所产生的“气质之性”的限制，便有了善恶的区别。他认为只有圣人的“气”才是透明的，不会限制“性”（即“理”）的呈现，所以圣人就是“理”的化身，是宇宙的枢纽。对于朱熹的这些观点，罗钦顺评论说：
理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（按：即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。（《困知记》卷上）
由此可以看出，罗钦顺对于程、朱的天命之性与气质之性的划分产生了怀疑。他的怀疑是从这一点开始的：由于程颐（伊川）说人的才不才（即禅宗所谓根的利钝）是由于先天气禀的中偏、清浊、厚薄，便区分出各种人（道德意义上的），有的贤，有的不肖；有的高尚，有的平庸。然而，这种理论又与所谓“万物一体者，皆有此理（按：指天理）”发生了矛盾。既然是“万物一体”，而且都是“理”的化身，何以有的贤，有的不肖呢？罗钦顺把问题指出来，希望用“理一分殊”说来解释。那么，他所谓“理一分殊”说是什么意思呢？请看下段引文：
一性而两名（按：性即人性，两名即程、朱将人性分为气质之性与天命之性），虽曰二之则不是，而一之又未能也。学者之惑终莫之解，则纷纷之论至今不绝于天下，亦奚憾哉？愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然似有以洞见其本末者。窃以性命之妙无出“理一分殊”四字，简而尽约，无所不通。初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜。语其殊，故上智与下愚不移，圣人复起，其必有取于吾言矣。（同上）
罗钦顺用洛学的传统名词“理一分殊”，但其解释和洛学并不相同。我们知道，洛学的“理一分殊”说是受了华严宗的影响，认为世界万物都是“天理”的反映，天理之照物，犹如“月印万川”，这即是程颐所说“一物之理即万物之理”（《河南程氏遗书》卷第二上） 。罗钦顺却从自然规律方面解释“理一分殊”，认为人和物都来源于阴阳二气，此谓之“理一”；世界上人和物各各不同，谓之“分殊”——可见他力图用自然规律来解释人性。既然人与物都来自二气，所以说人皆可以为尧、舜；因为人人各不相同，所以上智与下愚仍有不可逾越的界限。可见，罗钦顺“理一分殊”说一方面想修正朱熹气质之性与天命之性的划分，但另一方面却又要维护封建主义等级制。这两方面的相互矛盾存在于罗钦顺的“理一分殊”说中。
事实上，罗钦顺未能从根本上否定朱熹的人性论，他关于“道心”和“人心”的论述，便和朱熹的观点一致。他认为“道心”即“性”，“人心”即“情”，这两者是体用关系，不可分离。请看他的论述：
人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离，如何分得？（《困知记附录·答林次崖第二书》）
道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。（《困知记》卷上）
道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动，则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。（同上）
这里的文义很清楚，毋需做解释。我们只要把上述论点和朱熹的论点做对比，问题就可以看得清楚。朱熹认为：
“人心惟危，道心惟微”，说来只是一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤作人心，那个便唤作道心。（《朱子语类》卷六十一）
必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。（同上卷四）
很明显，罗钦顺和朱熹都强调道心是主宰，是体；道心即性即理。他们都主张通过个人修养的途径，达到以道心制约人心、以性制约情的目的。然而，当问题往深入的方面引，罗钦顺和朱熹的思想观点便出现了矛盾。问题发生在对于“人心”的理解上。朱熹曾经采用禅宗的譬喻，说明人心如果被私欲充塞，就失去了光明；只有把私欲去掉，就可恢复道心的真面目，使它变得明净起来。朱熹称此为“克己复礼为仁”，或“存天理，灭人欲”。可是，罗钦顺对朱熹理学的这个基本命题却有另外的解释。他说：
人心、人欲；道心、天理，程子此言本之《乐记》，自是分明。后来诸公往往将人欲两字看得过了，故议论有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节、无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎？君子必慎其独，为是故也。独乃天人之际离合之机，毫厘之差，千里之远，苟能无所不致其慎，则天人一矣。到此地位甚难，但讲学则不可不尽。（《困知记》三续第一章）
罗钦顺多少带有自然人性论倾向，从这段引文可以看得清楚。在他看来，人皆有欲望，这是自然而然的，不是人力所能取消的。既然是这样，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。合理的解决办法是：既要承认人皆有欲望，同时对欲望加以节制。罗钦顺进一步引经据典说：
《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情。其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒；得之则乐，失之则哀。故《乐记》独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔。（同上卷上）
这里明言《乐记》和《中庸》都承认人有七情，有欲望，问题是能否加以节制。从此可以看出：明代的理学异端一方面表现在理气观上，再一方面便表现在存欲、去欲的伦理观上。在存欲和去欲的问题上，罗钦顺根据儒家的传统学说，从人的自然生理说明存欲的必然性。不仅明代中叶这样，后来清初的反理学思潮和中国近代戊戌变法以前的进步思想家也只能以自然人性论来反对先验化的等级人性。
罗钦顺在总体上虽然不能摆脱理学关于人心和道心的区别，但他又强调道心和人心不可分离，没有孤立自存的道心。由此又推论出性和情不能分割，没有脱离情的性。他说：“道，心性也。性者，道之体。人心，情也。情者，道之用，其体一而已矣”（《困知记附录·答黄筠溪亚卿》） 。体用的统一用来譬喻性与情的统一。罗钦顺曾经提出，如果说有脱离情的性，有脱离人心的道心，那么要问：这种脱离现实土壤的道究竟存在于何处？这岂不成了人的虚构了吗？他在一封信里这样写着：“人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离，如何分得？……敢问高论以万物皆生于道，道果在何处存站？存站处明白钻出来，亦明白矣”（《困知记附录·答林次崖第二书》） 。在新的理论武器不能产生的历史环境里，罗钦顺以体用譬喻性情，强调没有脱离情的孤立自存的、纯而又纯的性，这些论点也是难能可贵的。他面对理学提出的许多理论问题，要提出他自己的见解，这是经过了长时期的研究和思索；其甘苦他曾经这样表述：“拙知（按：指《困知记》——引者）千万言，紧要是发明心性二字。盖勤一生，穷究之力而成于晚年者也”（《困知记续补·答萧一诚秀才书》） 。
罗钦顺对陆（象山）王（守仁）心学和禅学都有所评论，且颇具有理论深度。
首先，看罗钦顺对杨简的评论。
杨简是陆九渊的著名弟子，他的著作编为《慈湖先生遗书》。他对“心”做了夸张的神秘描写，如：“人心非血气，非形体，广大无际，变通无方；倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，又倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上；不疾而速，不行而至，非神乎？不与天地同乎”（《遗书》卷二《二陆先生祠记》） ？这样，“心”就成为无所不在的神秘之物了。杨简还专门写了一篇题为《己易》的文章，宣称“我”即世界。据说“我”不仅是“血气形貌”的躯体，而且是“澄然清明而非物”“洞然无际而非量”的“吾性”，“天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所为也”（同上卷七） 。
罗钦顺于明世宗嘉靖十二年（公元1533年）春读了杨简的著作以后这样评论说：“偶得《慈湖遗书》阅之，累日有不胜其慨叹者。痛哉，禅学之误人也，一至于此乎”（《困知记》续卷下） ！接着又说，杨简关于“心”的论述，“即释迦所谓自觉圣智境界也。书中千言万语，彻头彻尾无非此个见解”（同上） 。真可谓一语道破了杨简思想的实质。罗钦顺还看到，尽管杨简写的东西不少，但最有代表性的莫过于《己易》一篇，其中千言万语，左援右引，万变不离其宗，都是阐发佛学“虚灵知觉”的虚幻观点罢了。罗钦顺接着发挥说：
（杨简云）“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰：在天成象，在地成形，皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。（同上）
《楞严经》是唐朝时翻译的佛经，认为一切世间诸所有物，都是菩提妙明元心；“心精遍圆，含裹十方”，一切皆以“心”为本。而杨简的观点正是来源于《楞严经》，认为先天完满具足的心，或称佛性，被规定为世间各种现象的根本，所以说“在天成象，在地成形，皆我之所为”。罗钦顺又说，杨简言论颇多，中心思想是“以心法起灭天地”，视“天地万物之变化，皆吾性之变化”（同上） 。针对此，罗钦顺从普通常识出发，指出：“人心之变化与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也”（同上） 。这里包含了一个前提，即：人的意识是以人的形体为基础的，人的形体不可能长生不灭，所以也没有常住不灭的人的意识。基于此，罗钦顺得出结论说：“慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量哉”（同上） ！
罗钦顺和王守仁、湛若水在一些重要问题上展开了论辩。他和王、湛是同时代人，读过他们的著作，和王守仁且有书信往来，但是他不同意王、湛的观点，写成了辩论文字。他这样说：
王、湛二子皆与余相知。于王盖尝相与论文而未细读，忽焉长逝，殊可惜也。湛则会晤绝少，音问亦稀。然两家之书，余皆得而览之，区区之见，终未相合，因续记一二于册。道无彼此，自不容有形迹之拘。然而君子幸而折其衷，斯道之明庶乎其可望矣。（《困知记三续》）
罗钦顺对王学的评论，主要是关于格物致知说。本书论述王守仁思想已经指出，王守仁认为“物者，意之用也”；“格者，正也，正其不正以归于正也”。在王守仁看来，意念所及便是“物”，“格物”不是研究事物本身及其法则，而是使自己的意念符合封建道德规范，即所谓“正”；意念“正”了，“物”自然“正”。因此在王学中，“格者”其实就是指的“诚意之功”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 。罗钦顺认为王学所谓“心之所发便是意”，“意之所在便是物”有两个疑点：其一，“意”不能代替客观事物；其二，事物是否“正”，需要有检证，像王学所说，一切皆以主观意念为准，便失去了检验的意义。对此，罗钦顺举例说：
有如《论语》川上之叹，《中庸》鸢飞鱼跃之理，皆圣贤吃紧为人处。学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何正其不正以归于正耶？此愚之所不能无疑者也。（《困知记附录·与王阳明书》）
罗钦顺认为，王守仁的“格物致知”说是禅学，因为王学“局于内而遗其外”——而此点恰恰是禅学之特色。罗钦顺这样发挥说：
所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而见乎理之一；无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之“知至”，亦即所谓“知止”，而大本于是乎可立；达道于是乎可行。自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之，而无遗矣。然学者之资禀不齐，工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉！惟是圣门大学之教，其道则无以易，此学者所当由之以入，不可诬也。外此或夸多而斗靡，则溺于外而遗其内，或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已。局于内而遗其外，禅学是已……（同上）
这里罗钦顺提出如何才能做到内（主观）与外（客观）相一致。他反对陆王心学，因为它“局于内而遗其外”，片面夸大主观意识的作用，犹之于禅学把“心”当作“万法”的来源。他也反对所谓“俗学”，因为它“溺于外而遗其内”，也是不对的。罗钦顺认为，格物是要研究纷繁的特殊事物，而知至就是发现万殊之中有所统一；这样，人们掌握这个一以贯之的东西，即可治国平天下。可以看出，罗钦顺在批评王学时提出了主观与客观相符，特殊与一般相统一的观点。
那么，罗钦顺是否在这样两个问题上得出了正确的结论呢？这要做些具体的分析，很难简单地回答“是”或“否”。一方面，罗钦顺认为，像王学那样以“良知”为天理，并不能做到内与外相统一，因为这种观点改变了事物的原来面貌。所以罗钦顺说：“今以良知为天理，乃欲‘致吾心之良知于事事物物’（此语见《传习录》） ，则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣”（同上） 。这里相当准确地点出了王学的致命伤。罗钦顺认为，事物本身并不以良知为转移，山河大地如此，金石草木也是这样。他提出质问说：“今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也，未易骤窥；山河大地，吾未见其有良知也。万物众多，未易偏（遍）举。草木金石，吾未见有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外耶”（《困知记附录·答欧阳少司成崇一》） ？这里说明自然界没有良知，因而不能用良知来解释客观事物。我们再问：王守仁的良知论和事物的原来面目不同，应当弃而不用；那么，内与外怎样才能统一？在此问题上，罗钦顺未能做出正确的论述，是沿着程朱理学的“格物致知”论的逻辑思维而推论的。他认为，虽说不能以为事物皆有良知，但事物都有性，性即理；他说：“殊不知万物之所得以为性者，无非纯粹精之理；虽顽然无知之物，而此理无一不具。不然即不得谓之各正；即是天地间有无性之物矣”（同上） 。这里，他说的“理”还不是从事物自然意义上所理解的法则或规律，而接近于程、朱的带有伦理意义的天理。请看罗钦顺自己是这样解释的：
故欲见得此理分明，非用程、朱格物工夫不可。夫物、我并立而内外形焉，乃其散殊之分。然而内此“理”也，外亦此“理”也。所贵乎格物者，正要见得天人物我原是一理，故能尽其性，则能尽人之性，尽物之性。人、物之性各在人、物身上，而吾乃能尽之者，非以此“理”之同耶？（《困知记附录·答刘贰守焕吾》）
细细思考这段话，可以看出，在这里所要证明的东西已包括在前提之中：物是天理的外化，人也是天理之外化，所以说主观与客观相统一。这种统一并不是主观与客观的真实统一，而是虚构的统一。它和王学不同，以“天理”代替了“心”。罗钦顺在这里所说的物我一体、物我同体的理是带有伦理意义的“天理”，并非事物本身的法则，看了下段文字就可以清楚的：
天理通天地人物而言，《易》所谓性命之理是也。仁字专就人身而言，《易》所谓立人之道曰仁与义是也。盖天地人物原无二理，故此理之在人心者，自与天地万物相为流通，是之谓仁。果认得天理分明，未有不识仁者……（同上）
罗钦顺在这里所说的理和仁是同一层次的概念，是封建伦理道德的总称。他强调自己“于天理粗窥见一二，实从程、朱格物之训而入”（同上） ，和程、朱的“格物致知”说并无区别。由此看来，罗钦顺在批评王学时提出了主观与客观相符的问题，但他并未能正确地加以解决。
罗钦顺对心学系统的陆九渊、陈献章和湛若水都有所评论，特别与湛若水论辩甚多，其中论辩的主题之一，是关于湛若水先师陈献章学术思想的评价问题，集中到一点上，即：陈献章思想体系是否是禅学？这实际也是对湛若水思想的评价。湛若水的观点很鲜明，认为陈献章思想不是禅学：“夫禅者以理为障，先师以天理之学为是，其不为禅也明矣”（见《甘泉全集》，收于《困知记附录》） 。罗钦顺不同意湛若水为陈献章辩解，他针对陈献章的“夫道至无而动，至近而神”，“致虚所以立本”这些基本观点加以评论说：
《易·大传》曰：“一阴一阳之谓道”，又曰：“阴阳不测之谓神”。程明道先生曰：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”圣贤之训，深切著明如此。今乃认不测之神以为天理，则所谓道者果何物耶？其于《大传》与明道之言，殊不合矣。（《困知记附录·答湛甘泉大司马》）
此段话可与下段话参看：
近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神，此白沙自得之妙也。愚前所谓徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研，虽不为白沙而发，而白沙之病正恐在此。（同上）
这两段话的意思是：陈献章把“理”与“道”割裂开来，又以“不测之神”为天理，其实这些都是指“心”的灵觉而言。总之，陈献章把人的主观精神幻觉（所谓预见到什么等，都是自己制造出的假象）作为天理，这不是禅学又能是什么呢？罗钦顺还指出，陈献章所谓“致虚所以立本”，虚即虚无，即佛学的空寂之义，仿佛秤中没有定盘星，这样虚幻的东西如何能把根本建立起来呢？这种观点和菩提达摩（略称达摩，中国禅宗初祖）所说“净智自圆，体自空寂”没有什么区别。
罗钦顺认为，陈献章和湛若水都是“有见于心，无见于性”，像禅学一样，否定人的感觉、知觉和情感的作用，而以“心”代替一切；以为人心先天地具有无限的智慧，只要一旦认识到事物是虚幻不实的，断绝种种烦恼和世俗愿望，即可进入最高境界。罗钦顺不但指出陈献章、湛若水与禅学的相似，且进一步对《楞伽经》做了比较仔细的解剖，指出：
夫识者，人心之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，既分本末为两截，谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特达者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉？（《困知记》续卷上）
这里，他指出《楞伽经》的思辨归根到底是以“心”代替“性”，否定感觉的作用，混淆真妄。
罗钦顺从认识论方面评论禅学之失，也很有理论意义。他的主要观点是：
有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。……彼禅学者惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四方八面路一齐塞住，使其心更无一线可通。牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省（按：指顿悟而言——引者），终其所见不过灵觉之光景而已，性命之理实未尝有见也，安得举比以乱吾儒穷理尽性之学哉？（同上续卷下）
这里，罗钦顺敏锐地指出禅学否定人的感觉器官与客观事物相接而产生的感觉和印象（即所谓“意见”），从而把人和客观世界隔绝开来，使人的思维活动停止。究其实，顿悟只不过是人的主观意识的作用罢了。
值得注意的是，罗钦顺不仅在认识论方面重视感觉的作用，而且强调人们进行道德修养，在伦理学的范围也不能忽视感觉。请看他的论断：
夫目之视、耳之听、口之言、身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者有不当视者，有当听者有不当听者，有当言者有不当言者，有当动者有不当动者；凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰：真也。所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人极之道而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动不问其当然与不当然，一切皆谓之妄；及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎，何者在所当去乎？当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！（同上续卷上）
罗钦顺的伦理观（更确切些说，他的伦理观可称之为感觉论的伦理观），在上段引文中叙述得最为集中。他认为感觉是人们的自然生理作用，不能否定。那么，人们的所有感觉是否都和道德规范相符呢？当然不能这么说。所以他提出一个概念“当”（应当——这是从道德原则方面讲的）：“当”看和不“当”看、“当”听不“当”听、“当”说不“当”说。在他看来，凡是符合封建道德规范的视听言动才是真实的、合理的，而不是虚幻的。他从伦理学的角度说明道德原则和人们的感觉并非不相容；也不是说人们进行道德修养必须完全排斥感觉。不是这样！罗钦顺明确地宣称：感觉是道德规范的基础；人们遵守道德规范，为的是使人们的感觉欲望能得到节制和调节，使之和道德规范相符。因此人们的道德修养不是禁欲主义，也不是杜塞感官与外物相接。他从理论上说明感觉与伦理观的统一。这本来是中国儒家的传统观念，也是中国传统的人生哲学中的重要一环。罗钦顺把它理论化了，说明世界上一切皆实，人的心性需要经过道德修养，懂得修身、齐家、治国、平天下的道理；不但要懂得，还要付诸实践，所以儒家观点不否认感觉作用，这和禅学不同，一为实，一为虚，岂能融合为一体？这里，罗钦顺强调感觉作用的观点，和他的人欲不可灭绝，只要加以节制的论述互为表里。这些观点后来在明末清初的早期启蒙思潮中得到进一步的阐述。