泰州学派是明代思想史上一个重要学派。后世学者多从师承关系、学术渊源着眼，将泰州学派归入王学统系。当今学术界也有所谓“王学左派”，“王学右派”诸说。我们认为，考察思想史上学派的分合异同，注意学派间的师承关系、学术渊源都是必要的，而更重要的是，应当注意作为学派代表者的思想家本身的思想内容、特点和社会影响。以此而言，泰州学派的开创人王艮虽曾和王守仁有过师生关系，其学术思想（尤其是哲学思想）深受王学影响，但他的主体思想与王学很不相同，乃至违异。正因为如此，泰州学派才能成为一个有别于王学的独立学派。实际上，黄宗羲早已看到这一点。他在《明儒学案》中，将王守仁的众多弟子按地区分别列入“王门”（如“浙中王门”，“江右王门”等），却为王艮另立“泰州学案”，指出王艮及其后学的“异端”色彩。本章着重考察王艮与泰州学派及其与王学的联系和区别。
第一节 王艮生平及其思想性格
王艮（公元1483—1541年） [1] 字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏东台）人。著作经其子孙门人陆续收集整理，编成《心斋王先生全集》 [2] 。清嘉庆间，王氏后裔搜访遗版，合其族弟、门人王栋，子王襞著作，汇印成《淮南王氏三贤全书》。清末民初，东台袁承业在《三贤全书》基础上，重新编订成《明儒王心斋先生遗集》出版。
王艮一生，大致可分为三个时期，即：（一）无所师承的自学时期；（二）依傍王门的从学时期；（三）“自立门户”的讲学时期。下面，我们依此对王艮生平活动及其思想性格做简要的叙述。
（一）自学时期（三十七岁以前）
王艮出生于黄海之滨一个世代灶户的家庭。在封建制社会，灶户是国家对盐业生产者进行户口编制的特称。由于食盐生产过程较为复杂，从海水提炼成盐，往往需要设亭立灶进行煎熬，所以从事盐业生产的劳动者被称为“灶丁”或“亭子”“亭丁”；占有灶籍者，则称为“灶户”或“亭户”。按照明朝的规定：“每盐场有团有灶，每灶有户有丁，数皆额设”（朱廷立《盐政志》卷四） 。凡被编入灶户的灶丁，年满十五岁开始“办课”，即按规定向国家交纳一定数量的盐产品，直到六十岁方可“优免名盐”（同上卷十嘉靖四年两淮御史张珩《禁约》） 。灶丁不但“拮手裸体，劳筋苦骨”（同上卷七嘉靖九年两淮巡盐御史李士翱《盐法疏》） ，为封建国家“办课”，而且还要承担官府的种种杂役。残酷的封建剥削和压迫，往往引起灶丁的逃亡。嘉靖年间，监察御史朱廷立在《盐法疏》中说：“灶丁煎办之苦，有甚于耕凿之民，而宽恤之惠，独无一分之及。穷灶嗷嗷，无所仰赖，如之何不流移也”（同上） ？封建国家为了防止灶民逃亡，不但依靠法律手段（还加上封建道德约束）来强制灶民生产，还采取超经济手段不断补充劳动人手。灶丁的来源主要有两个方面：一是来自所谓“罪情深重”的囚徒；二是朝廷“行有司佥补”，即将平民充作灶户。王艮的灶户家世属于后一方面。据王之垣（王艮的长孙）在《世系详注截略图》引言中所述，他们的始祖王伯寿在洪武年间依诏令“自姑苏（今江苏苏州）徙淮南安丰场”（《重镌心斋王先生全集》卷二，以下《王心斋全集》简称《全集》） 。王伯寿的儿子国祥即“占灶籍，煮海”（同上《世系详注截略图》） ，直至王艮及其儿子们“俱系安丰场灶籍”（同上卷五王衣、王襞等《优免帖文》） ，除“应办盐课”外，还必须负担亭丁身份的杂役。王艮本人就曾“以身代役”，替他父亲去从事官府的徭役。
在明中叶，两淮一带灶户中有贫灶富灶之分，而王艮的家庭是一个贫苦的灶户。据《全集·年谱》记载，王艮七岁“受书乡塾”，至十一岁，“贫不能学，辞塾师，就理家政”。因为家境贫寒，读不起书，王艮只好跟随父兄参加劳动，养家糊口。泰州守张骥说：“先生（王艮）初固亭子也”（《明儒王心斋先生遗集》卷四，以下简称《遗集》） 。凌儒所撰王艮《祠堂记》说：“吾乡心斋王先生本农家子，生长灶间，年三十才可识字”（同上） 。李贽也说：“心斋本一灶丁也，目不识丁”（《焚书》卷二《书答·为黄安二上人大孝》，中华书局1975年版，第80页） 。王艮从一个灶丁成为一个著名学派的创始人，绝不是一帆风顺的。他的一生经历了十分艰难曲折的道路。概括地说，是一条由灶丁而商贾而学者的道路。经商使王艮得以摆脱家境贫困，为他通向学者道路提供了必要的物质条件。据《年谱》记载，王艮十九岁时，奉父命“商游四方，先生以山东阙里所在，径趋山东”。二十一岁，“先生家居，经理财用。始事时，人多异之；及措置得宜，人复以为不能及。自是先生家日裕”。二十三岁，“客山东。先生有疾，从医家受倒仓法。既疾愈，乃究心医道”。徐玉銮撰《王艮传》说：“弱冠，先生父纪芳使治商，往来齐鲁间。已，又业医。然皆弗竟”（《遗集》卷四） 。看来，经商、行医都是王艮的生财之道，加上他善于“经理财用”，家道也就日渐富裕起来了。
但是，王艮经商的内容是什么，是不是贩运私盐？有关这方面的材料，均已阙如。“安丰俗负盐，无宿学者”（《全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》） 。王艮的家乡是个盛产食盐的地方，盐商纷至，当时被官府定为“上场” [3] 。明朝政府是严禁贩运私盐的 [4] 。尽管官府禁令森严，但由于封建吏治的腐败，两淮私盐仍然非常盛行。正德二年（公元1507年），都御史张缙在《两淮盐禁疏》中说：“私盐之弊，固非一端，而私煎尤为弊首。今严于私贩而略于私鬻。……缘盐徒老商，交通豪灶，离团煎鬻，小人得利，更相效尤。私盐肆行，官课渐损。此辈多濒海滨，及军民豪势之流，根蕃蔓结，分司点视不常，巡官虚应故事”（郭廷立《盐政志》卷七） 。其实，私贩亦未因朝廷厉禁而或稍息。嘉靖初，霍韬在《淮盐利弊议》中说：“贫民卖私盐，人即捕获；富室卖私盐，官亦容忍。故贫灶余盐，必借富室乃得私卖。富室豪民，挟海负险，多招贫民，广占卤地，煎盐私卖，富敌王侯。故禁愈严，富室愈横，此之由也。”又说：“在两淮、通、泰、宝应州县，民厌农田，惟射盐利。故山阳之民，十五以上俱习武勇，气复顽悍，死刑不忌，前年流劫，几至大变。故淮安官军，不惟不捕私盐，且受饵利，而为之护送出境矣。山东官军，不惟不捕私盐，反向盐徒丐盐充食矣。盐徒千百，日挟白刃径行，州邑官兵不敢谁何矣”（同上） 。这里所描述的情形，不禁使人联想起王艮“同里人商贩东鲁间”（《遗集》卷四耿定向《王艮传文》） 的活动，岂不正是在这样一个地区和同一时期吗？如果据此说王艮曾同他家乡的人结伙贩运私盐，也不是毫无根据的。王艮死后，黄直在《奠文》中说到他“世居安丰，晦迹舟航”（《全集》卷五） 。这也暗喻他早年是一个由水路进出的行商。
在我们看来，王艮这一段经商发家史却是不容忽视的：首先，它表明王艮本身的阶级地位已经发生根本变化，他由劳动者变成了剥削者；其次，正因为王艮是由经商转向治学的，因而在他思想学说的某些方面（甚至包括哲学理论方面），也不同程度地反映出商人的气息，带有封建社会晚期城市的平民色彩。
王艮是一个有才智、有抱负的人。他的理想并不是终身为陶朱公，而是要当新孔圣。王艮的得意门弟子徐樾为乃师作《别传》说：“既冠，商于山东，特谒孔庙，即叹曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’归，即奋然有尚友之志，旦夕寤寐，耿耿不能自已”（同上） 。《年谱》记王艮二十五岁时，客山东，过阙里，谒孔庙，“奋然有任道之志，归则日诵《孝经》《论语》《大学》，置其书袖中，逢人质义”（同上卷二） 。王艮怀着要为“万世师”的愿望，发奋学习儒家经典，开始了他的自学时期。
王艮去见王守仁之前，自称他已“为学十年”（同上卷五徐樾《王艮别传》） 。这十年，即指他二十七八岁至三十七八岁间，是他的自学时期。
在这个时期，王艮的治学特点是什么呢？大致有下述三点：
第一，“逢人质义”，学无师承。王艮出身灶丁，本来就没有读过多少书，而其家乡又“无宿学者”（同上赵贞吉《王艮墓铭》） ，是个缺少文化教育的地方，找不到有学问的老师。他“商游四方”，行踪不定，固定师门求学甚难，因此他不得不“逢人质义”，到处求教，当然也就无所师承了。王艮后来成为学者，和他这种“逢人质义”的学习态度是分不开的。王艮晚年虽然“自立门户”讲学，可他并不怎么重视师教。王艮《语录》载：“有别先生者，以远师教为言。先生曰：‘涂之人，皆明师也。得深省’”（同上卷三） 。他要求自己的学生以途人为师，不必谨守师教，也正是对他早年“逢人质义”自学方法的肯定，同时也说明王艮与那些拘守师门传统的正宗学者不同，他的教育思想和教学方法带有平民的色彩。
第二，“不泥传注”，“信口谈解”。《年谱》记：王艮三十二岁，“讲说经书，多发明自得，不泥传注。或执传注辩难者，即为解说”（同上卷二） 。赵贞吉作《王艮墓铭》说：“先生逮粗识《论语》《孝经》章句，即邈焉希如古圣贤人，信口谈解，如或启之，塾师无敢难者”（同上卷五） 。这里所谓“不泥传注”，“信口谈解”，就是指王艮不拘泥于儒家经典的文义，反对以朱熹《四书集注》为代表的章句之学，主张“以经证悟，以悟释经”（同上） ，即不但要以个人的思想去解释经典，而且要以经典来印证自己的思想。显然，这是一种主观主义学风。后来，王艮从“经传印证吾心”出发，提出经传“何足用哉”（同上卷三《语录》） 的思想，实际上贬落了儒家经典的神圣性。从这个意义上说，认为王艮的思想具有异端色彩，不是没有道理的。
王艮这种学风又和当时社会思潮的变化相联系。在明中叶，随着封建官僚政治日益腐败，作为正宗思想的程朱理学也愈加暴露其不足。为了挽救明朝的社会危机，以陈献章、王守仁为代表的一些封建士大夫力图复兴陆九渊的心学，用以取代程朱理学。自学时期的王艮虽然还不知道王守仁其人，但在他“逢人质义”时，是不可能不受到当时广泛流行的陆王心学的濡染的。耿定向记述王艮此时的学术活动说：“（王艮）慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学谕司成。司成使学徒问所治经。先生答曰：‘治总经也。’司成进与语，奇之，曰：‘此非吾所能与也，须遇越（浙江）王（守仁）先生始能成之’”（《遗集》卷四耿定向《王艮传文》） 。王艮不满于章句之学及其“不泥传注”，“信口谈解”的学风，都和陆王心学有相通之处，这也是王艮尔后投向王守仁门下的思想契机。
第三，“默坐体道”，“以先觉为己任”。《年谱》记：王艮二十七岁，“默坐体道。有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，务期于有得。自是必有为圣贤之志”（《全集》卷二） 。这种所谓“默坐体道”，固有表现王艮刻苦砺学的一面，但从认识论而言，则反映出浓厚的神秘主义色彩。而王艮正是利用他悟道的神话，把自己装扮成一个“以先觉为己任”的新教主的。据徐樾记述，王艮二十九岁时，“一夜，梦天坠压，万姓惊号”，他以手支天而起，民相欢呼拜谢。他醒来“顿觉万物一体，视宇宙内一人一物不得其所，恻然思有以救之，与物无间。而前者浑然不二于日用者，今则自得自喻也。……乃毅然以先觉为己任”（同上卷五徐樾《王艮别传》） 。不仅如此，王艮还“按《礼经》制五常冠、深衣、绅绖、笏板。行则规圆矩方，坐则焚香默识” [5] 。这种神秘主义和复古主义的结合，构成了王艮的宗教式狂想曲。
（二）从学时期（三十八岁至四十六岁）
正德十五年（公元1520年），王艮在自己的家乡闲居。当时有个名叫黄文刚的塾师，是江西吉安人。他听到王艮讲说《论语》感到诧异，说他和江西巡抚王守仁的学术观点非常相近。王艮对此感到高兴，说：“有是哉！虽然王公论良知，某谈格物，如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也”（同上赵贞吉《王艮墓铭》） 。于是，王艮便动身去见王守仁，从水路乘船赴江西，九月抵达南昌。进城以后，他戴上自己做的纸帽子（五常冠），穿着稀奇古怪的深衣，手执笏板出现于街头，使得“观者环绕市道”（同上卷二《年谱》三十八岁） 。王守仁“方坐高堂”，以为来了一个道人，于是降阶相迎，延入礼宾亭相见，请王艮上坐。王艮刚一见面，就搬出他未卜先知的神话说：“昨来时梦拜先生于此亭。”王守仁回答说：“真人无梦。”王艮非常机敏，即反问道：“孔子何由梦见周公？”王守仁说：“此是他真处”（同上） 。这里，王守仁并非反对梦幻神话，而是以“真人”来区别“俗人”，表示他对王艮的鄙视。
王艮和王守仁自见面伊始，“便相与究竟疑义”，直至“纵言及天下事”（同上） ，彼此论难。对于应该不应该议论天下国家大事的问题，他们还有这样一段对话：
王守仁：“君子思不出其位。”
王艮：“某草莽匹夫，而尧、舜君民之心，未能一日而忘。”
王守仁：“舜耕历山，忻然乐而忘天下。”
王艮：“当时有尧在上。”（同上卷五徐樾《别传》）
按所谓“君子思不出其位”一语，出自《论语·宪问》：“子曰：不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位’。”朱熹《论语集注》卷七引范氏语云：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣上下大小皆得其职也。”王守仁所以引出这句话，是因为在他看来，像王艮这样毫无政治地位的布衣之士，是不应该去思考天下国家大事的，而应该像舜耕于历山那样，老老实实从事生产劳动，忻然自乐。但是，王艮的看法不同。他认为，正由于自己是草莽匹夫，更应当去追求尧、舜时代的理想政治；舜耕于历山，所以能够乐而忘天下，那是因为当时有尧在上。这里也就包含着一个反命题：现实政治中既然没有尧这样的君主，那么，草莽匹夫们也就不可能像舜那样安心于生产劳动。而他们之所以“未能一日而忘”尧、舜君民之心，正是为了摆脱社会现实的苦难。这是王艮和王守仁在政治思想上的分歧，也反映了封建社会中统治阶级和被统治阶级的对立。
王艮和王守仁虽然在政治思想上有这样的分歧，但他们在哲学思想上却存在着某些相同点。据王艮《年谱》所记，“讲及致良知，先生叹曰：‘简易直截，予所不及。’乃下拜而师事之。”当王艮辞别王守仁回到馆舍后，“绎思所闻，间有不合，遂自悔曰：‘吾轻易矣！’”次日，王艮又去见王守仁说：“某昨轻易拜矣，请与再论。”于是，他“复上坐”，与王守仁“又反复论难，曲尽端委”。结果，王艮“心大服，竟下拜执弟子礼”。从此，王艮成为王守仁门下的学生。王艮初名银，王守仁取《易·艮卦》之义为他更名艮，字以汝止。名字的更换，说明王守仁想把商人的王银变为道学家的王艮。
这个故事生动地表现了王艮的思想性格，尤其是他那种坚持独立思考的顽强精神，使王守仁也感到惊奇。王守仁在会见王艮后对他的学生说：“吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动。”又说：“此真学圣人者，疑即疑，信即信，一毫不苟，诸君莫及也”（同上卷二《年谱》三十八岁） 。王艮入贽王门后，王守仁曾说：“吾党今乃得一狂者”（同上卷五欧阳德《奠文》） 。事实上，正由于王艮始终坚持独立思考的治学态度及其“狂者”的思想风格，这就使得他“时时不满其师说”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） ，而且“往往驾师说上之”（《明史》卷二八三《王艮传》） ，不能不和师门发生矛盾和冲突。
王艮北行讲学，就是他和王守仁之间一次公开的冲突。
关于这件事情发生的时间，《年谱》记入嘉靖元年壬午（公元1522年）王艮四十岁时，但从时人的一些记述看，时间应在次年癸未（公元1523年） [6] 。《年谱》虽然在时间记载上有误，而对于事情经过的叙述却与其他文献的记载大体一致，而且还较为完整、详细。兹节引于下：
一日，（王艮）入告阳明公曰：“千载绝学，天启吾师倡之，可使天下有不及闻此学乎？”因问孔子当时周流天下，车制何如？阳明公笑而不答。既辞归，制一蒲轮（按：蒲轮，又名轻车，亦名招摇车），标题其上曰：“天下一个，万物一体。入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道，天地弗违；致良知，鬼神莫测。欲同天下人为善，无此招摇做不通，知我者其惟此行乎！罪我者其惟此行乎！”作《鳅鳝赋》……沿途聚讲，直抵京师。……比至都下，先夕，有老叟梦黄龙无首，行雨，至崇文门变为人立。晨起，先生适至。时阳明公论学与朱文公（即朱熹）异。诵习文公者，颇牴牾之。而先生复讲论勤恳，冠服车轮，悉古制度，人情大异。会南野（欧阳德）诸公在都下，劝先生归。阳明公亦移书守庵公（王艮父亲）遣人速先生。先生还会稽，见阳明公。公以先生意气太高，行事太奇，欲稍抑之，乃及门三日不得见。一日，阳明公送客出，先生长跪曰：“某知过矣！”阳明公不顾。先生随入至庭事，复厉声曰：“仲尼不为已甚！”于是，阳明公揖先生起。时同志在侧，亦莫不叹先生勇于改过。（《全集》卷二）
王艮这次北行讲学，从表面上看，似乎他热衷于倡导“绝学”，伸张师说，实际上，他是借此“周流天下”，从事自己的传道活动。王艮为什么汲汲于“周流天下”？他在《鳅鳝赋》中做了这样的回答：“‘吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此 乎！吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎！’遂思整车束装，慨然有周流四方之志”（同上卷四） 。王艮以“复压缠绕，奄奄然若死之状”的 鳝来形容遭受压迫的人民，又以“若神龙然”的泥鳅来形容自己这样的“道人”。为了拯救苦难的人民，他认为必须“周流四方”，进行广泛的传道活动。
王艮的北行讲学活动和那些正襟危坐的正宗儒者迥然不同。他“驾一小蒲车，二仆自随”（同上卷五赵贞吉《王艮墓铭》） ，“沿途聚讲”，这种讲学形式，已经离开了传统的书院，而以社会为讲坛，以“山林隐逸”，“市井愚蒙”这些下层群众为宣讲对象。在讲学内容上，王艮也背离传统，“言多出独解，与传注异”（《遗集》卷四徐玉銮《王艮传》） 。这种所谓“独解”，不但不同于注重传注的朱熹理学，而且也表现出与其师说的歧义。上述特点，构成了王艮讲学活动的异端色彩。
王艮这次异乎寻常的讲学活动，受到社会各阶层的广泛注意，轰动一时。黄直在王艮死后的《奠文》中回顾说：“癸未之春，会试举场。兄忽北来，驾车徬徨。随处讲学，男女奔忙”（《全集》卷五） 。进入北京以后，人们“聚观如堵”（徐玉銮《王艮传》） ，“都人以怪魁目之”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。他成了一个传奇式人物。王艮这次北行讲学遭到王守仁的“痛加裁抑”（同上） ，恰好反映他的异端思想与王守仁的正宗学说不相容。
然而，我们也应当看到，王艮和王守仁之间并没有因为存在分歧而导致师生关系的破裂。其所以如此，双方都是有原因的。一方面，王守仁为了破除“山中贼”和“心中贼”，需要王艮这样一个出身微贱而和下层社会有较广泛联系的“真学圣人者”，也就是要通过教育把王艮变成他的学说的忠实信从者，使王学在社会上产生更加广泛的影响；另一方面，王艮需要凭借王守仁在政治上和学术上的显赫地位来提高自己的社会声望，发展自己的思想学说。因此，王艮虽然“时时不满其师说”，而他仍愿成为王守仁门下的学生，甚至还把自己年少的儿子王襞带到浙江就学于王门。
王艮从正德十五年（公元1520年）执贽王门起，至嘉靖七年（公元1528年）王守仁死时为止的八年间，大部分时间是和王守仁及其门人、朋友一起度过的。《年谱》记载，嘉靖二年（公元1523年）春，王艮“在会稽，侍阳明公朝夕”。三年春，“请阳明公筑书院城中以居同志。多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”。四年，邹守益在广德（安徽今县）“建复初书院，大会同志，聘先生与讲席”。五年，王臣“守泰州，会诸生安定书院，礼先生主教事”。六年，至金陵，与湛若水、吕柟、邹守益、欧阳德聚讲新泉书院。七年，“在会稽，集同门讲于书院”，“冬十月，阳明公讣闻。先生迎丧桐庐（浙江锦县），约同志经理其家”。可见，王艮在这一时期的主要活动是与上层社会的官僚、学者交游。这使他得以提高自己的社会声望和文化修养，同时也不可避免地进一步受到王守仁心学的影响。王艮在其自学时期，几乎没有什么著述，而在他从学王门时期，却写作了一些名篇，如《鳅鳝赋》《复初说》《明哲保身论》《乐学歌》《天理良知说》等。这时，王艮基本上接受了王守仁的主观唯心主义哲学。如《复初说》是对王守仁所谓“良知亦自会觉，觉则蔽去，复其体矣”的发挥。《乐学歌》是依据王守仁“乐是人心之本体”（《王文成公全书》卷五《与黄勉之》二） 的观点写成的。但王艮并没有因循师说，而是有所创造，如他的“百姓日用之道”和“安身立本”观点，都是在这个时期提出来的。至于他的《天理良知说》，则表现出调和王守仁与湛若水之间不同学术见解的倾向。尽管他从学于王门，但他这种所谓“东西南北之人”的特色依旧保存下来。泰州学派之不同于姚江学派，这是一个非常显著的特点。
（三）讲学时期（四十七岁至五十八岁）
嘉靖八年（公元1529年），王艮往会稽，会葬王守仁，“大会同志，聚讲于书院，订盟以归”（《全集》卷二《年谱》四十七岁） 。此后开始了他“自立门户”的讲学时期，亦即泰州学派的奠基时代。
在这个时期，王艮定居于自己的家乡安丰场，主要从事讲学活动。他一面在家开门授徒，一面又与王门同学和官府士绅往来交游。五十四岁以前，他外出较为频繁，且多游于江、浙间。晚年居家讲学。现据《年谱》所记，将其主要活动列举于下：
九年，四十八岁，在金陵，会邹守益、欧阳德、万表、石简等，聚讲鸡鸣寺。
十年，四十九岁，家居。“四方从游甚众，相与发挥百姓日用之学，甚悉”。
十一年，五十岁，道州周良相，泾县吴标、王汝贞，南昌程伊，程奉先后来学。
十二年，五十一岁，“在金陵。南野公（欧阳德）尝讲‘致良知’。先生戏之曰：某近讲‘良知致’。南野延先生连榻数宵，以日用现在指点良知，自是甚相契”。
十三年，五十二岁，林大钦、沈谧等访王艮，会讲泰州，复会金山。
十四年，五十三岁，“是岁，复大饥。族家子至除夕多不举火。先生命伯子衣以所食粟赈之，因以劝乡之富者”。
十五年，五十四岁，抚州乐安董燧自金台来学。五月，会王畿于金山，访唐顺之于武进。偕董燧等数十辈至金陵，“会龙溪邸舍”。御史洪垣访王艮，为其构东淘精舍数十楹，并请订《乡约》。婺源董高、南昌罗楫等先后来学。
十六年，五十五岁，“玩《大学》，因悟格物之旨”。“时有不谅先生者，谓先生自立门户。先生闻而叹曰：‘某于先师受罔极恩，学术所系，敢不究心以报。’”是年春，御史吴悌按淮扬，造访王艮家。冬，复会艮于泰州，疏荐其于朝。
十七年，五十六岁，“时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决。会运佐王公、州守陈公共理其事，乃造先生谋。先生竭心经画，三（疑为二）公喜得策，一均之而事定”。
十八年，五十七岁，“时先生多病，四方就学日益众。先生据榻讲论，不少厌倦”。冬十一月，罗洪先来访，艮作《大成歌》赠之。
十九年，五十八岁，王艮病卒于家。
总的说来，王艮这时已经成为一个享有一定社会声望的教育家和思想家。他自树一帜，开创了独具特色的泰州学派。
作为一个教育家，王艮特别注重于平民教育。曾在王艮家中“请益月余”的李春芳叙述说：“见乡中人若农若贾，暮必群来论学，时闻逊坐者。先生曰：‘坐，坐，勿过逊废时。’嗟乎，非实有诸己，乌能诲人如此吃紧耶”（《遗集》卷四李春芳《崇儒祠记》） ！由此可见，他始终与社会下层群众保持着密切关系。在他的学生中，虽有如徐樾这样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如他最早的学生林春出身佣工，朱恕是樵夫，韩贞是陶匠。在泰州后学中，还有田夫、商人等。王艮开启的平民教育传统成为泰州学派的重要特色之一。在此之前，历史上还没有一个儒家学派能像泰州学派这样重视平民教育的。
但王艮的教育思想却表现出某些唯物论因素。如他认为，“人之天分有不同，论学则不必论天分”。又说：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至”（《全集》卷三《语录》） 。可见，他在这个问题上的基本倾向是，否定“生而知之”的天才论，强调后天学习的必要性和重要性。他还认为，不应该把学习当作一种精神负担，而应该看作人生的一种乐趣。他写的那篇有名的《乐学歌》虽然在理论上受到王守仁良知说的影响，但它以通俗生动的文字宣传了学习的快乐，这对于启发人们（特别是那些缺乏文化教养的劳动者）的学习自觉性是很有帮助的。赵贞吉说：“先生接引人无问隶仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。往往见人眉睫，即知其心。别及他事，以破本疑。机应响疾，精蕴毕露。廓披圣途，使人速进”（同上卷五赵贞吉《王艮墓铭》） 。这说明王艮有相当丰富的教学经验。他的讲学活动吸引了很多的求学者，这也为泰州学派的发展创造了必要的条件。
作为思想家，王艮在哲学、伦理学、教育学和政治学领域内的思想是别具一格的。在这一时期，他的主要著作有《格物要旨》《勉仁方》《大成歌》《与南都诸友》《均分草荡议》《王道论》《答徐子直书》等。他除了继续发挥“百姓日用之学”外，还着重阐发了他以“安身立本”为主要内容的“格物”说，及其具有社会改良主义性质的“王道论”。上述思想学说既保留了传统儒学，特别是王学的印迹，又表现出泰州学派独特的思想性格。
王艮思想的另一个特色是“不喜文词”（《遗集》卷四凌儒《祠堂记》） ，“鲜所著述”（同上耿定向《王艮传》） 。赵贞吉说：王艮“独不喜著述，或酬应之作，皆令门人、儿子把笔，口授占之，能道其意所欲言而止。晚作《格物要旨》《勉仁方》诸篇，或百世不可易也”（《全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》） 。由于王艮不喜著述，只重口授心传，所以他遗留的著作不多。这在儒家各学派的创始人当中实为少见。现今流传的语录文字就是经过王衣、王襞、董燧、聂静等人收集整理，并经吴悌重加校正而成书的。王艮所以“鲜少著述”，固然与他出身灶丁，“自少不事文义”（《遗集》卷四耿定向《王艮传》） ，缺乏深厚的文化素养有关，另外也还别有原因。他在答复徐樾的信中曾经写道：“我心久欲授吾子直大成之学，更切切也。但此学将绝二千年，不得吾子直会面，口传心授，未可以笔舌谆谆也”（《全集》卷四《再与徐子直》二） 。可见他的“口传心授”的传道方式，具有明显的神秘主义色彩。而这种色彩恰恰又是他背弃正宗思想的具体表现。
从另一方面说，由于王艮讲学传道的主要对象是若农若贾的平民百姓，因此，对于这些缺乏文化知识的社会下层群众来说，王艮的不假文字的讲学形式，比起阅读古奥难懂的经书，实在容易接受得多，更何况王艮的思想多少反映了他们的要求和愿望。是否可以说，这就是王艮只重口传心授而鲜所著述的社会原因呢？
第二节 泰州学派的学术特色及其与王学的联系
如上节所述，王艮出入于王门，开创了泰州学派。这个学派，一方面承受了王学的传统，另一方面，又汇集四方之学，熔铸新说，形成自己的学术特色和思想风格。
从总体上看，泰州学派所承受的王学传统，主要表现在哲学方面。王艮从执贽于王门开始，即服膺“简易直截”的“良知”之教。陆王心学是王艮及其后学的哲学思想的核心，也是泰州学派的道德伦理思想和社会政治学说的理论前提。但是，王艮作为一个平民出身的学者，既由于知识底蕴不足而限制了他在理论思维方面的创造能力，又因为他急于折向社会现实问题而缺乏理论兴趣，所以他对哲学问题不可能做系统、深入的理论探讨，而满足于重复王守仁的一些哲学语言，袭取其理论形式，借以发挥自己的观点。如他所谓“知得身是天下国家之本，即以天地万物依于己，不以己依于天地万物”（同上卷三《语录》） 的理论，即是依据王守仁“心外无物”的主观唯心主义哲学观点，阐述自己的“身本”（个人本位）思想的。
在思想方法和修养方法方面，王艮和其他王学学者一样，重视心悟和内省，但他的特点是，往往“以日用见在指点良知”，更重视人的意识和心理活动。顾宪成说：“往闻阳明弟子，称有超悟者，莫如王龙溪翁；称有超悟而又有笃行者，莫如王心斋翁。心斋之门人尝问为善去恶功夫。心斋谓之曰：‘见在心地有恶否？’曰：‘何敢有恶！’心斋曰：‘既无恶，更去何恶？’良久，乃谓之曰：‘见在心地有善否？’曰：‘不见有善。’心斋曰：‘即此是善，更为何善？’是心斋以无善无恶扫却为善去恶矣”（《顾端文公遗书·证性篇·质疑》下） 。黄宗羲也说：“阳明以下，推辩才惟龙溪，然有信有不信。唯先生（指王艮）于眉睫之间省察人最多，谓‘百姓日用即道’，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。王艮这种偏重心理、意识的思维方式，明显地具有佛教禅宗的色彩。
泰州学派虽然受到心学的深刻影响，但它作为一个独立学派更有自己的学术特色。而反映其特色的思想，主要是王艮的“百姓日用之道”，“安身立本”的格物论及其追求“人人君子”的社会理想。这是泰州学派的主体思想，也是它不同于王学之所在。兹就上述三个思想特点，简要论述于下：
一、“百姓日用之道”
王艮的“百姓日用之道”，又称“百姓日用即道”或“百姓日用之学”，是中国思想史上颇有创造性的思想学说。
从思想渊源看，“百姓日用之道”思想，可溯源于古代儒家。《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”孔颖达《正义》曰：“‘百姓日用而不知’者，言万方百姓日日赖用此道而得生，而不知道之功力也；言道冥昧不以功为功，故百姓日用而不能知也。‘故君子之道鲜矣’者，‘君子’谓‘圣人’也。仁、知则各滞于所见，百姓则日用不知，明体道君子不亦少乎”（《周易正义》卷七《十三经注疏》本） ！这是说，“君子之道”高深莫测，普通百姓是不能知道的，贤于仁、知，亦各执一偏，唯有“圣人”能够认识它、掌握它。实际上，正反映出古代儒家严格“圣人”与“百姓”的分别。
宋代以后，由于理学的兴起而需要重新诠释儒家经典。对于《易经》里面上述一段话，理学家们一面依据“继善成性”论发挥其性理之学，一面又以“百姓日用”说强调经世之学。如李侗就曾告诫他的学生朱熹应重视“日用”之学。他在与人书中说，朱熹“初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。此道理全在日用处熟。若静处有而动处无，则非矣”（引自陈邦瞻《宋史纪事本末》卷八十） 。朱熹的理学虽涉虚玄，然其立足确在“日用处”。王守仁的心学同样如此。他说：“日用间何莫非天理流行，但此心常存不放，则义理自熟”（《王文成公全书》卷四《答徐成之》） 。又说：“不离日用常行内，直造先天未画前”（引自邹守益《东廓语录》，见《明儒学案》卷十六） 。这里所谓的“日用常行”，主要是指礼教的“五常百行”。强化道德教育，是王学也是整个理学的根本宗旨。王守仁企图通过“日用常行”去启发人们的“良知”。
王艮的“百姓日用之学”，在理论形式上继承了古代儒家的传统和王守仁的“良知”说，而在实际内容上又对正宗儒学进行了不同程度的改造，多少反映了平民的要求和特点。
首先，王艮的“百姓日用之道”是以“百姓”为本。他所讲的“百姓”，从广义说，包括士、农、工、商；从狭义说，是指广大下层群众，即所谓“愚夫愚妇”。他所讲的“道”，亦非《易经》里面那个冥昧难知的“君子之道”，而是平民百姓日用常行之道。据《年谱》载：“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而言，至近而神”（《全集》卷二《年谱》四十六岁） 。王艮否认“道”的神圣性，强调“愚夫愚妇，与知能行便是道”（同上卷三《语录》） 。他还认为，“百姓日用”是“道”的中心内容，也是检验“道”的标准。“圣人之道”也是以“百姓日用”为旨归的。他说：“圣人经世，只是家常事”（同上） 。又说：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”（同上） 。又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”（同上） 。在他看来，只有合乎平民百姓日常生活需要的思想学说，才是真正的“圣人之道”；否则，便是“异端”。在这里，王艮从“百姓”的立场出发，把“圣道”与“异端”的传统观念来了一个颠倒，这就无异乎把当时高谈“性命义理”而与平民百姓日常生活脱节的官方思想宣布为“异端”。由此也可以看出，王艮的“百姓日用之道”与传统的“君子之道”异趣。
历来的封建正宗思想家总是把“圣人”与“百姓”区分开来，神化“圣人”，鄙视“百姓”。即如王守仁虽然讲过“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》） ，甚至说，“与愚夫愚妇同的，是谓‘同德’。与愚夫愚妇异的，是谓‘异端’”（同上卷三《传习录》下） ，承认圣、愚在人类先天道德上的平等，但他并不认为圣、愚之间因此而没有实际上的差别，所以他又说，“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之不同处也”（同上卷二《答顾东桥书》） 。又说：“圣人如天。无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑”（同上卷一《传习录》上） ？在他的心目中，“圣人”仍然是至高无上的神，从而否认“圣人之道”会“降而自卑”，这也就肯定了圣、愚之间的界限是不可逾越的。
王艮不然。他的“百姓日用之学”则是力图填平圣、愚之间的鸿沟。王艮对于“圣人”固然深表景仰，而他并不像王守仁那样奉“圣人”为天神。相反，他竭力按照自己的理想把“圣人”塑造成为没有特权的平民。如他说：“夫子（指孔丘）亦人也，我亦人也”（《全集》卷五徐樾《王艮别传》） 。他也承认圣、愚之间的区别，但他把这种区别归结为知识上的“先知”与“后知”。他说：“夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知觉后知’。一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不倦，合内外之道也”（同上卷四《答徐子直》） 。在王艮看来，“愚夫愚妇”是“与知能行”的，其所以“日用而不知”，原因在于没有学习。因此，“圣人”的责任，就是要“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”（同上《王道论》） ，实现“人人君子，比屋可封”的理想世界。
王艮“百姓日用之道”的另一个显著特点是，他所谓的“道”，不仅具有道德精神的内涵，而且包含了人最起码的物质生活要求。他说：
即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”（同上卷三《语录》）
王艮这一思想可能受到元代学者许衡的影响。许衡认为，“学者治生，最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可”（引自《宋元学案》卷九十《鲁斋学案·附录》） 。王守仁对此颇致不满。他说：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 。考王艮的治学道路，颇近许衡之说。但是王艮的思想毕竟不同于许衡。许衡仅为“士君子”的利禄设想，王艮则对呻吟于封建制度压迫下的人民表示同情。要求摆脱贫困，争取人身生存权利的观点，是王艮的“百姓日用之学”和“安身立本”思想的出发点。在明中叶出现资本主义生产关系萌芽的历史条件下，王艮争取劳动人民生存权利的思想，反映了时代的要求，具有启蒙的意义。
王艮的“百姓日用之学”，还包含了发展平民文化教育的要求。王栋在评论王艮思想时，非常明确地指出了这一特点。他说：
自古士农工商，业虽不同，人人皆共此学。孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受。于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共同共明之学，遂泯灭而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心。然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。（《王一庵先生全集》卷上《会语正集》）
王栋这段话，论述了自古以来学术文化的发展特点。值得注意的是，他没有提到程朱理学，也没有言及陆王心学，而是以王艮直接接续于孔子之学，这样也就抛开了理学的道统，而把泰州学派作为古代平民教育传统的继承者。在王栋看来，古代社会的学术为“士农工商”所共有，而秦灭汉兴以后（即封建制社会）的学术已为“经生文士”（即封建士大夫）所独占，因而泯灭了古代的“人人共同共明之学”。王艮的功绩，正在于他恢复了早期儒家“有教无类”的平民教育传统，力图以“愚夫俗子”的“日用之学”去取代“经生文士”的正宗儒学。
二、“淮南格物”
王艮的格物论，因其独具特色而被称为“淮南格物”。赵贞吉说：“越中良知，淮南格物，如车之两轮，实贯一毂”（《全集》卷五《王艮墓铭》） 。“越中”即指王畿，“淮南”即指王艮。王守仁殁后，王畿的“良知”说和王艮的格物论，在当时的思想界都有很大的影响。王畿的“良知”说出自王守仁，而王艮的格物论则在他早年已有所得。他在师事王守仁之前就曾说过，“王公（守仁）论良知，某谈格物”。后来，王艮虽然受到王守仁的思想影响，但是，历来学者大都认为，“淮南格物”是不同于阳明之学的。
在我们看来，所谓“淮南格物”，其特色并不表现于认识论方面，主要表现于人生哲学和伦理学方面，即其所谓“安身立本”之说。
王艮的“安身立本”论，主要是依据《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”而提出来的。他说：
身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。“格”，絜度也。絜度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。
“格”如格式之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。“絜矩”，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正矣，方正则成格矣。……格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。……不知身不能保，又何以保天下国家哉！
身与道原是一体。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是“至善”。故曰：天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。……若以道从人，妾妇之道也。
本末原拆不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。（同上卷三《答问补遗》）
上面就是王艮“安身立本”论的主要内容。从思想渊源来说，王艮的“本末一物”说源出于王守仁的《大学问》 [7] ，而其以身为本、家国天下为末的观点则可以追溯到许衡的《大学直解》。许衡在解释“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”时指出：“‘本’是指身说，‘末’是指家国天下说。……身为家国天下的根本，身若不修，则其根本先乱了，如何得家齐国治而天下平，所以说‘否矣’”（《许文正公遗书》卷四） 。但是，王艮的“安身立本”思想与许衡的传统的修身观念有所不同，它已经具有反映时代特点的若干新内容。
第一，王艮的“安身立本”论，是在古旧的语言形式下，蕴含了争取人的生存权利和维护人的尊严的思想。他讲“安身”，首先是物质生活条件上的安，即要求吃饱穿暖，能够生活下去。在他看来，“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”贫困，吃不饱，穿不暖，就是失本，就没有做到安身。自己和天下人都吃饱穿暖，就做到了大家都安身的先决条件。
王艮讲安身，并非限于物质条件上的安，更主张人身上的安，所以他要求尊身、爱身和保身，避免辱身、害身和失身。他认为，身与道都是天地间的“至尊者”，“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此，皆妾妇之道。”黄宗羲评论说：“圣人复起，不易斯言”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。王艮的安身论，从一个侧面反映了明中叶日益加剧的社会矛盾。农民起义、天灾人祸所引起的社会动荡，统治阶级内部的争斗和官场的倾轧，在王艮看来，都使人不安于身，不安于心。据《语录》载：“问节义。先生曰：‘危邦不入，乱邦不居。道尊而身不辱，其知几乎！’然则孔、孟何以言‘成仁取义’？曰：‘应变之权固有之，非教人家法也’”（《全集》卷三） 。王艮以不辱身为节义，以仁义之常为应变之权，这是有悖于儒家传统道德观念的。王艮作为一个平民学者，不主张做官，认为仕禄也可以害身。他说：“仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有”（同上） ？《年谱》记嘉靖五年（公元1526年），王艮作《明哲保身论》，“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖（王臣）北上，作此赠之”（同上卷二） 。在《明哲保身论》中，王艮提醒人们“必爱身如宝”，“若夫知爱人而不知保身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣”；“吾身不能保，又何以保天下国家哉”（同上卷三） ？王艮的“明哲保身”论，虽然在理论上具有“为我”论的倾向，但在实际上则是不与封建官场同流合污，具有维护人的尊严的积极意义。黄宗羲批评王艮的安身说，不免开了“临难苟免”之隙（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。是否如此？王栋曾说：“吾儒保身，只要战战兢兢，以全归为免，尽道而死，顺受其正。今长生之术，大都怕死。……夫逆理偷生之事，岂君子之所为乎？先师（王艮）论明哲保身，不出爱人敬人而止，安有此等异端作用”（《王一庵先生遗集》卷下《会语续集》） ？王栋为回答泰州后学中喜究长生之术者的提问而说的这段话，指出了王艮的保身说并非偷生怕死。考泰州学派中人如徐樾、何心隐、李贽等的临难不屈，慷慨就死，则黄氏所谓“临难苟免”之说，实际并不存在。
第二，王艮从安身论推度出人己平等和爱人思想。王艮认为，“格物”是“知本”，即“要人知得吾身是本”。他又训格物之“格”，“如格式之格”。他的门人王栋说：“先师之学，主于格物。故其言曰：格物是‘止至善’工夫。‘格’字不单训‘正’，‘格’如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。‘物’，即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。‘格物’云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣”（同上卷上《会语正集》） 。这里，所谓“‘格’字不单训‘正’”，是王艮不满于师说处。王守仁训“格”为“正”，“物”为“念头之发”，因此引起他和湛若水之间的一场辩论 [8] 。王栋虽不否定王守仁的训释，但他肯定王艮“谓之格式，则于‘格’字文义亲切，可以下手用功”（同上卷二《会语续集》） [9] 。王艮从“本末一物”的理论出发，认为身（个人）与天下国家为一体。“吾身是个矩，天下国家是个方。……方之不正，由矩之不正。”吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能做到“内不失己，外不失人，成己成物”（《全集》卷三《明哲保身论》） ，此即是“本末一贯”，即是“合内外之道”。故安身说，不仅要求身在物质条件上的安，也要求“成己成物”上的安，所谓“无一民不明不觉”。因而这种“以己度人”的安身论，又包含着人己平等和爱人思想。
王艮的人己平等思想表现在两方面：一是“我之不欲人之加诸我”，即认为自己应该具有独立的人格、思想和意志，不为他人所束缚，才是“安身立本”，“明德止至善”；二是“吾亦欲不加诸人”，即认为自己应当尊重他人的独立人格、思想和意志，不强加于人，才是“安人安天下”，才是“不遗末”，“亲民止至善”。从人己平等出发，故爱身就要爱人，而且要“爱人直到人亦爱”（同上《语录》） 。他说，“仁者爱人”，“不爱人，不仁可知矣”，“故爱人者，人恒爱之”，如“人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣”（同上《勉仁方》） 。所以他反对“适己自便”，“利己害人”，主张反己自责，所谓“行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫。其身正而天下归之，正己而物正也”（同上《语录》） 。黄宗羲评论说：“刘夫子（宗周）曰：‘后儒格物之说，当以淮南为正。’第少一注脚。格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣”（见《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。
总的说来，王艮的格物论旨在通过正己正物，爱人敬人来调整人和人的关系，实现“人人君子，比屋可封”的社会理想。但他不别贵贱贤愚长幼的爱人思想，有似于墨子的“兼爱”论。王守仁说：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，自没了发端处”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 。王守仁坚持了儒家“爱有差等”的思想传统，王艮则背离了这一传统。泰州后学何心隐舍弃五伦中的君臣、父子、夫妇、昆弟四伦，而独重朋友一伦，则是对儒学传统的公开背叛。
三、“王道论”
“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”，这是王艮毕生的抱负。他说：“有王者作，必来取法，是为王者师也。使天下共明此学，则天下治矣”（同上卷三《语录》） 。因此，他在宣传自己的思想学说的同时，依据其“百姓日用之学”和“格物”理论，为“王者”设计“治天下”的蓝图。这幅蓝图，概括地说来，就是追求一个“人人君子，比屋可封”的理想世界。而这个理想世界是通过自己对于历史的回忆表现出来的。“一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋”（同上卷四《鳅鳝赋》） 。王艮如此寄情于尧、舜时代，实际上不过是借此来做自己所理想的社会制度的空想性描写。他说：“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也”（同上卷三《勉仁方》） 。
《王道论》是反映王艮政治思想的一篇重要作品。它带有托古改制的特点。在这篇文章中，王艮借美化尧、舜和周公时代的历史来表达自己的社会理想以及改革封建社会政治、经济和文化教育制度等方面的要求。在传统的“王道”思想的形式下，王艮的社会改革要求，侧重于实行所谓“教养之道”，即对人民施行教育和发展社会经济。在他看来，这是通向“人人君子，比屋可封”这个理想王国的桥梁。
在政治上，一方面，王艮不满于酷虐的刑罚，主张实行仁政。他认为，“周公辅政，刑措不用”，故周初是个理想的“王道”社会，并且说：“盖刑因恶而用恶，因无教养而生。苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎”（同上卷四《王道论》） ？这里，王艮还不可能正确地认识产生刑罚这种暴力的社会经济根源，而且把人民群众反抗封建压迫的斗争错误地看成为“恶”，然而，他把衣食不足、礼义不兴的原因归之于统治阶级失去了“教养之道”，则表现出他对于人民的同情。另一方面，王艮“人人君子，刑措不用”的理想世界是“刑不胜刑，罚不胜罚”的封建专制制度的一个倒影。在理想与现实的深刻矛盾面前，王艮对于自己的理想又抱着“不识何日得见”（同上《答侍御张藘冈先生》） 的悲观态度。
在经济方面，王艮主张“务本而节用”。所谓“务本”，就是要使“众皆归农”，发展生产；所谓“节用”，就是要求封建统治阶级“去天下虚縻无益之费”，节省开支。他说：“今天下田制不定而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之，欲民之无饥寒不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，亦不可得也”（同上《王道论》） 。这里，一方面是劳动人民流离失所，饥寒切身；另一方面是剥削阶级贪欲无穷，奢靡滥费。王艮所描绘的这种情景，正是封建社会矛盾不断加剧的反映。
封建土地所有制是封建社会各种矛盾的根源。王艮在他的改革方案中接触到了土地制度问题。他说“田制不定而游民众多”，就是把游民的产生与土地制度的不合理联系了起来。如何解决“田制”问题呢？王艮早年在自己的家中均分过财产，认为“家人离，起于财产不均”，企图用均平思想解决家庭问题。他晚年写了《均分草荡议》，在自己的家乡支持官府均分过草荡。他认为，“裂土封疆，王者之作也。均分草荡，裂土之事也。其事体虽有大小之殊，而于经界受业则一也。是故均分草荡，必先定经界。经界有定，则坐落分明，上有册，下有给票，上有图，下守业，后虽日久，再无紊乱矣” [10] 。从王艮赞成均分草荡来看，他所说的“今天下田制不定”，包含着均分田地，经界受业的要求。但他又认为要在全国范围内实行均田定制，时机尚不成熟。他说：“三代贡助彻之法，后世均田限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐，则变通得宜，民皆安之而不见其扰矣”（同上《王道论》） 。
在文教方面，王艮的基本主张是注重道德教育，所谓“先德行而后文艺”。他批评“以文艺取士”的科举制度造成了很坏的社会风气，驱使人们“营心于富贵之末”，“而莫知孝弟忠信，礼义廉耻矣”。因此，他要求加以“变通”：一是“重师儒之官，选天下之道德仁义之士以为学校之师”；二是“废月书季考之繁，复饮射读法之制”；三是“当于科贡之外，别设一科，与科贡并行，如汉之贤良、方正、孝廉”，即用“乡举里选”的选举制度逐步取代科举考试制度。他认为，“在上者，专取天下之贤以为辅相，不欲遗天下之贤，是与天下之人为善也。在下者，专举天下之贤以为己功，不敢蔽天下之贤，是劝天下之人为善也。精神命脉，上下流通，日新月盛，以至愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封，未之有也。”王艮把“举贤”说成是教育“天下之人为善”的德行，实际上，他不过是反映了一部分无力跻身于科场的布衣之士另辟“功名富贵”途径的要求。
第三节 泰州学派的历史影响
王艮和他所创立的泰州学派，以其“百姓日用之学”和“淮南格物”的独特风旨，构成它不同于前人、也不同于王守仁的独特思想体系，自成一家。其门墙之盛，并不逊于浙中、江右诸王门；而其影响之大，则有逾于王门诸派。《明史·王艮传》说：“王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子之上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。”《王畿传》也说：“泰州王艮亦受业守仁，门徒之盛，与畿相埒”（《明史》卷二八三） 。在我们看来，布衣王艮之所以能在学术上超过王门弟子中的封建官僚士大夫，首先，在于王艮始终“圭角未融”（王守仁语），保持了平民性格和特色，保持了他和下层群众的联系。其次，从学风来看，王艮自诩为“东西南北之人”，没有正宗儒学的严格道统观念。他治学不重师教，兼收并取，亦儒亦释亦道。即便在儒学内部，他也不严守门派家法。如他认为，朱、陆之争并无是非可分，说：“昔者，陆子以简易为是而以朱子多识穷理为非，朱子以多识穷理为是而以陆子简易为非。呜呼，人生之间，孰知其是与非而从之乎”（《全集》卷四《答刘鹿泉》） ？又如前所述，他对王守仁与湛若水之间的争论也采取折中调和的态度。而从他标举“自然”来看，则又多少汲取了陈（献章）、湛（若水）学派的思想。唯其不拘守师说，才能“往往驾师说上之”，形成自己的独立学派。这大概也是学术本身发展的一条规律吧。
袁承业在重订王艮、王栋、王襞遗集时，费二年之力，编成《明儒王心斋先生师承弟子表》。虽如袁氏自谓“搜罗未广，遗漏颇多”，然亦可概见泰州学派的发展状况。袁氏在该表序言中说：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝”（《遗集》附录） 。该表著录自王艮至其五传弟子共计四百八十七人，其中以进士为官者十八人，以贡仕为官者二十三人；载入《明史》者二十余人，编入《明儒学案》者三十余人，“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”。按地区分别，则江西得三十五人，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山东七人，四川三人，北直（河北）、河南、陕西、广东各一人，江苏本省百数十人。从这个不完全的统计中，可以看出两个特点：一是泰州学派的传授对象十分广泛，但仍以下层群众为主，尤其在泰州本地，受学者多数都是劳动人民；二是泰州学派并非囿于一隅的地方性学派，其思想学说的传播地区，主要是在长江中下游，尤其是在长江三角洲和赣水流域等商品经济发达的地区。看来，这并非偶然。
王艮开创泰州学派，首先着眼于平民教育。他在青年时代，即“毅然以先觉为己任，而不忍斯人之无知也”，故其传道宗旨是：“不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之”（《全集》卷五徐樾《王艮别传》） 。直至晚年，王艮仍以“愚夫愚妇皆知所以为学”作为自己的理想。泰州后学大都继承了这一传统，注意向劳动群众传授知识。如徐樾收纳不很识字的颜钧为弟子，焦竑亦向田夫夏廷美授学。曾在王艮门下受学的朱恕和韩贞，毕生从事乡间教育，颇有声名。
黄宗羲叙述朱恕事迹说：“朱恕字光信，泰州草堰场人，樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：‘离山十里，薪在家里。离山一里，薪在山里。’心斋闻之，谓门弟子曰：‘小子听之！道病不求耳，求则不难，不求无易。’樵听心斋语，浸浸有味，于是每樵必造阶下听之，饥则向都养乞浆解裹饭以食。听毕，则浩歌负薪而去。弟子 其然，转相惊异。有宗姓者，招而谓之曰：‘吾以数十金贷汝，别寻活计，庶免作苦，且可日夕与吾辈游也。’樵得金，俯而思，继而大恚曰：‘子非爱我！我且憧憧然，经营念起，断送一生矣。’遂掷还之。胡庐山为学使，召之，不往；以事役之，短衣徒跣，入见庐山，与之成礼而退”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·朱恕传》） 。
韩贞（公元1509—1584年）字以贞，号乐吾，兴化人，世业陶，贫不能学。据《韩乐吾先生行略》所载，十二岁，束茅作笔，就于砖上沃水学字。十五岁，父死于瘟疫，贫乏棺衾，乃为人牧牛，得钱数千以葬父。十九岁，母故，悲悼二亲不已，因信佛。闻朱恕讲孔孟之学，遂弃佛归儒。恕教以《孝经》，始学文识字。二十五岁，恕引其至安丰场王艮门下，布衫芒履，惟晨昏从洒扫而已。时门下士皆笑其蓑衣为行李者，于是题诗壁间曰：“随我山前与水前，半蓑霜雪半蓑烟。日间着起披云走，夜里摊开抱月眠。宠辱不加藤裸上，是非还向锦袍边。生成难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤。”王艮见诗，问知为乐吾，遂制儒巾深衣，赋诗赠之曰：“莽莽群中独耸肩，孤峰云外插青天。凤凰飞上梧桐树，音响遥闻亿万年。”二十七岁，辞王艮归，儒巾深衣，众皆笑其狂。兄呵之曰：“吾家素业陶，小子不务本，反游学何为？”痛挞之，毁其衣巾。过数日，从容谓兄曰：“兄前日责我，恐我游学，惰其四肢。自从朱师学得‘勤’字，今从王师（指王襞）更学得真切。一日有二日之功，一月有二月之积，一年有二年之用。先使兄与伯母一家得所，尽得子弟之职，然后再去问学，岂敢惰其四肢，以失孝弟，虚顶儒巾，作名教中罪人耶？”三十五岁，时其乡又大旱，族人负官租者系狱，因往海上求为童师，期得脩束以代偿。不得，则又走海边为人煮盐，其业更苦，得工偿，即持以分族人。而犹不足，适诸生中有翟姓者，为之纠蒙童数十人，因先得束脩若干，星驰赴县，代完通族官租。三十六岁，声名大振，远近来学者数百人。门庭履常满，惓惓以明道化人为己任，即田夫、樵子未尝不提命之。三十七岁，邑中杨南金见其力学，劝攻举业，从事三月，稍稍能文，遂与杨试南都（今南京），见诸生等篷跣入棘院，慨然谓杨曰：“大丈夫出则为帝王师，入则为百世师，所以伊尹三聘不起，为重道也。今治文如此求名，非炫玉求售、枉己而何？”谢而归，复业陶。杨异之，以妹许焉。三十八岁，娶杨氏，谓妻曰：“汝兄岂无富族可配乎？尔今归吾贫士，盖谓无梁鸿耳。吾不鸿，非尔夫；尔不光（孟光），非吾妻也。”开其笥，余一、二裙布，尽分给所亲，有胭脂花粉悉火焚之，令妻织蒲为业。杨氏亦安其贫。四十六岁，复大旱，因乡民饥困，拆卖前构三楹讲堂，得米麦数十斛以给亲族邻里。至麦秋熟，乡人感其义，为再构讲堂三楹，一时远近闻之助工者甚众，堂因较前倍广焉。尝至泰州，见一葛姓者，有一子九岁，因欠官租，携于市中出卖。韩贞见而怜之，即出买布嫁女钱数千与之，命葛某同子归家。县令程鸣伊乡饮大宾，虚左以待。不赴，致书谢曰：“某鄙陋夫也，自责不遑，安敢妄列衣冠，有负大典。惟愿明府爱某一心，推及万家，使人人知孝知弟，则人人乡饮，政平讼息，其恩奚啻一鄙俗之夫受明府之宠渥耶？”隆庆三年（公元1569年），邑中大水，田庐俱没，人心滔滔思乱。县令请韩贞往化“乱民”，遂驾小舟，遍历乡村，作诗喻之曰：“养生活计细商量，切勿粗心错主张。鱼不忍饥钩上死，鸟因贪食网中亡。安贫颜子声名远，饿死伯夷姓字香。去食去兵留信在，男儿到此立纲常。”“万民为之感，虽卖妻卖女，而邑中无萑苻之惊。”尝与诸名公讲学，或有谈及别务者，辄大怒曰：“光阴有几，乃作此闲泛之语？”又有引经相辩者，则又大怒曰：“舍却目前不理会，乃搬弄此陈言，岂学究讲肄耶？”诸公咸悚（以上均见《韩乐吾先生集》） 。
从朱恕、韩贞事迹梗概中，仍可窥见泰州后学的平民性格。第一，他们刻苦砺学，渴求知识，并向劳动人民传播文化。黄宗羲说，韩贞在“秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·韩贞传》） 。又说：“农工商贾从之游者千余”（同上） 。而且他们讲的是百姓的当下日用之学，反对讲“闲泛语”，反对搬弄经书陈言。如韩贞说：“一条直路本天通，只在寻常日用中。静坐观空空无物，无心应物物还空。固知野老能成圣，谁道江鱼不化龙？自是不修修便得，愚夫尧舜本来同”（《韩乐吾集·勉朱平夫》） 。他们的思想和学风与王艮一脉相承，而且他们比王艮更富于平民气息，因而也就更加具有宗教的神秘色彩 [11] 。第二，他们像王艮一样，同情人民的疾苦。然而，他们缺少改革社会的理想，仅“以化俗为己任”，企图通过启发“良知”，多行善事去改变苦难的现实世界，这是根本不可能的。第三，他们不愿“并列衣冠”，与统治阶级保持了一定的距离。但他们因安于贫困，歌咏自然而缺乏反抗压迫的精神。韩贞奉命去灾区感化“乱民”，宣扬“安贫死节”一类封建思想糟粕，说明了他的思想局限性。在泰州学派中，朱恕、韩贞一派人致力于平民教育的历史功绩是值得肯定的，但他们并不是泰州学派的主要思想代表。
李贽称赞王艮是个有“气骨”的人，说他是“真英雄”，他的后学也都是“英雄”。他指出，王艮的学生徐樾“以布政使请兵督战而死广南”，徐樾的学生颜钧“以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷”，颜钧的学生罗汝芳“虽得免于难”，但终被张居正所排斥，而何心隐“以布衣倡道”，又遭到明朝统治集团的杀害。何心隐之后，还有钱怀苏、程学颜，“一代高似一代”。他感慨说：“盖英雄之士，不可免于世而可以进于道”（《焚书》卷二《书答·为黄安二上人大孝》） 。至于李贽本人的“叛逆”精神更是泰州传统的继承者。
黄宗羲对泰州学派的批评是很尖锐的。他在《明儒学案》卷首引《师说》，指责王艮违背了王守仁的“良知”学宗旨，使得“末流蔓衍，浸为小人之无忌惮”。在《泰州学案·序》中，他说：
阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文公曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处”。羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。（《明儒学案》卷三十二）
黄宗羲虽然从传统偏见出发，称泰州学派为“小人之无忌惮”，但说他们“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”，即指出泰州学派的“异端”思想家具有坚强不屈的战斗性格，他们是掀翻天地、破除名教的无忌惮的封建“叛逆”，这颇道出了泰州学派的本质，也道出了泰州学派与王学的区别。
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[1] 王艮生于明宪宗成化十九年癸卯六月丁丑（十六日），即公元1483年7月20日，卒于明世宗嘉靖十九年庚子十二月六日，即公元1541年1月2日。今人多因旧历定其卒年为1540年，不确。
[2] 据耿定力、丁宾、焦竑、陈应芳、蒋如苹等《重镌心斋王先生全集》所记，王艮著作刊刻情况如下：门人吴标、王汝贞、罗楫、董高、聂静及王衣、王襞兄弟五人初刻《谱录姓氏》；兵道蔡国宾刻《粹语》。门人张峰（知县）初刻《遗录》于江浦，继刻于义阳书院；门人董燧、聂静、吴标、王贞等重刻《年谱语录》；王栋三刻《遗录》于姜堰镇；扬州府推官吴一栻、泰州知州陈仁四刻《谱录》于海陵。耿定力等五刻《全集》于海陵。又据袁承业记，继五刻本后，又由焦竑、周汝登等人校刻，即六刻本。
[3] 正德七年（公元1512年），两淮巡盐御史朱冠奏请“以富安、安丰……四十三场定为上等”，“盐课略多”（郭廷立《盐政志》卷七）。
[4] 据戴金《盐法疏》引《大明律》：凡犯私盐者，杖一百，徒三年。若有军器者，加一等。诬指军人者，加三等。拒捕者，斩。又：豪强盐徒，聚众撑驾大船，张挂旗号，擅用兵仗响器者，官兵寻防捕捉，若拒敌杀伤人命者，俱枭首示众（同上）。又：弘治年间奏准：惟贫难军民，将私盐肩挑背负，易米度日，不必拘捕（同上卷四）。
[5] 据说，五常冠：“纸糊为之……仁义礼智信，皆天德也，亦见戴天之义”。深衣：“衣身二尺二寸，袪缘广二寸。裳前后共十二幅，裳前广寸半，与袂同。袖口尺有二寸，围之则二尺有四寸，缘广寸半。”绅绖：“广二寸半，缯边布心，色同深衣制，头合纽处则系之以绛，用黄丝线为之，下与绅齐。”笏板：“书其上曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’出则持此，常目在之，须臾无忽之心也”（上引均见《全集》卷一）。
[6] 王艮死后，黄直《奠文》说：“癸未之春，会试举场。兄忽北来，驾车徬徨。随处讲学，男女奔忙。至于都下，见者仓黄。事迹显著，惊动庙廊。”王臣（瑶湖）《奠文》说：“癸未之春，予试春官。君时乘兴，亦北其辕。琅琅高论，起懦廉顽。皆寓车床，忘寐以欢。”赵贞吉《王艮墓铭》在记述王艮北行后说：“越五年，戊子（公元1528年），王（守仁）先生卒于师。”（上引见《全集》卷五），从戊子上溯五年即癸未，亦可证此事发生于嘉靖二年。
[7] 王守仁说：“物有本末。先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。……夫木之干谓之本，木之梢谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可言本末乎？”（《王文成公全书》卷二十六）
[8] 湛若水在《答阳明王都宪论格物》书中说：“兄之‘格物’训云‘正念头’也，则‘念头’之‘正’否，亦未可据。如释、老之虚无……亦自以为‘正’矣；杨、墨之时皆以为‘圣’矣，岂自以为不正而安之？”（《甘泉先生文集》卷七）
[9] 明清之际学者张岱（公元1597—1685？年）的“格物”说，颇近于王艮。其释“絜矩”之义甚明。他说：“絜有广狭，而矩无加损。就如一条木尺，起造广厦大殿，其木尺不加长也。故絜矩者，不难在絜，难在矩。须要星星不差，寸寸不忒，是一条准尺，方才絜得。‘絜矩’‘矩’字与经文‘格物’‘格’字，正相照应，持一准矩，便是物物之格式也。”（《四书遇》，《大学·絜矩章》，浙江古籍出版社1985年版第15-16页）
[10] 《全集》卷四。按：这里应该指出的是，关于均分草荡的建议，并非始自王艮。如弘治元年（公元1488年），两淮巡盐御史史简在《盐法疏》中就有“均草荡”一条。王艮的《均分草荡议》作于嘉靖十七年（公元1538年）。《年谱》说：“时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决”，确是事实。王艮继承了前人的思想，但又有所发挥。
[11] 韩贞在《答静轩上人》诗中写道：“着意求玄便不玄，了无一物系心田。总因人力安排后，谁识天机混沌前。无说说时为妙说，不传传处是真传。许多闭口忘言坐，未会些儿嘱哑禅。”（《韩乐吾集》）