在江右王门中，如果说，邹守益、欧阳德以信守师说而见称；那么，聂豹、罗洪先则因提出“良知本寂”（聂豹）、“良知本静”（罗洪先）的“寂静”说而见异于世，被王门诸子视为偏离了师说。本章将着重探讨这个问题，揭示聂豹、罗洪先的理学思想特色。
第一节 聂豹的生平与学说
一、生平
聂豹（公元1487—1563年）字文蔚，江西永丰人，后因徙家双溪（今浙江余杭区境内），故自号双江。明武宗正德十二年（公元1517年）进士，知华亭县。嘉靖四年（公元1525年）召入为御史，越二年，巡按福建，出为苏州知府。其时“山西频中寇，民无宁日”（《明史》本传） 。朝廷用豹计，修关练卒，先事以待，寇来被却。豹因退寇有功，擢陕西副使，“备兵潼关”（同上） 。后因遭权臣恶言，“逮下诏狱，落职归”（同上） 。嘉靖二十九年（公元1550年），“都城被寇”。时礼部尚书徐阶“为豹讼冤，言其才可大用”，遂立召拜右佥都御史，尚未赴，又擢兵部右侍郎，寻转左，官至兵部尚书。后因反对“开海滨互市禁”，忤旨罢归，数年而卒，年七十七，赠太子少保，谥贞襄。其著作有：《双江聂先生文集》（十四卷）和《困辨录》等。
终聂豹一生，历职四十余载，备尝宦海浮沉之甘辛。他曾因谤身陷囹圄而竟能泰然处之。王时槐曾记述聂豹被捕时的情景：“从容出，见使者，易囚服，慷慨就道，室中悲号不胜，先生若不闻。门人父老送之，无不流涕。先生神色不动，第抗手而别。罗文恭公（罗洪先）见之，大敬服”（《国朝献征录》卷三十九《双江聂先生传》） 。其一身凛然正气，跃然纸上。
聂豹为官廉正，其立法行政注重为民兴利除弊。如：知华亭县，他“首革积胥宿猾侮法剥民之弊”，免去征银，“以补民间积逋”；兴修水利、清理余田，“以补民间坍荒”，故“在邑三年，积谷至二十万石，复业至三千余户”（同上） ，使民得以安居乐业。
聂豹不仅有从政的经验，更有治国安邦的构想。他认为，“治天下以正风俗得贤才为本”，其要务在“四事”：“敦本实以兴正学”，“清寺田以备赈恤”，“核官籍以均徭役”，“考宦余以励风节”。“而四者之中，又以学校为本”（《聂贞襄集·应诏陈言以弭灾异疏》） 。这是因为“至今人才未振，风俗未醇，民力未裕，国用未舒”，“皆责在士夫”；而“外士夫”无以“得贤才”，“外贤才”无以“正风俗”，“故欲善今日之风俗，当自今日之士夫始，欲善今日之士夫，当自今日之学校始。学校者，又士夫之所关也”（同上） 。
据上所述，聂豹关于治国安邦的构想可以归结到一点，这就是：“兴学育材”。因此，历职期间，他十分注重兴学，如巡按福建时，建养正书院，“群诸生教之”；又刻《大学古本》《传习录》“以明正学”（王时槐《双江聂先生传》） 。
必须指出，聂豹的“兴学育材”有三个显著特点：一是效法“三代之学皆所以明人伦”之意，提出“必须仿《周礼·大司徒》”以“六德”（智、仁、圣、义、中、和）、“六行”（孝、友、睦、婣、任、恤）、“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）为“教万民之法”（《聂贞襄集·应诏陈言以弭灾异疏》） ；二是强调育材应以“德行”为主，“经义”为辅，指出“苟德行道义无一足观，虽有经义，亦不之考”，二者的主次关系不容颠倒（同上） ；三是认为“德行”“经义”之教应“一主于格物、致知、诚意、正心，以至于平天下”（同上） 。就是说，兴学施教应一本之《大学》宗旨，而以造就“治国平天下”的人才为目的。
总之，聂豹关于“兴学育材”的治国安邦的构想，是以明人伦、重德行、通经义、应世事为其思想特色的。应该说，不少理学家也有与此相类似的思想观点，但却不及聂豹如此之鲜明突出。
二、学说
聂豹之学，“初好王守仁良知之说，与辩难，心益服”（《明史》本传） ，认为“良知之学”“是王门相传指诀”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·困辨录》） ；后巡按应天，继续与王守仁讲论良知之学，“锐然以圣人为必可至者”（《华阳馆文集》卷十一） ，并重刻《传习录》《大学古本》等王守仁著作，教授诸生，其服膺王守仁“致良知”说之志益坚；乃至王守仁殁，又“以弟子自处”（《明史》本传） ，故后世学者谓其学“出于姚江”（《四库全书总目》卷九六《困辨录》提要） ，不无道理。然而，使其学更具特色者，是他所提出的“归寂”说。《明史》本传谓其学“于王守仁说颇有异同”，即指此而言。
《明儒学案》关于聂豹“归寂”说的提出及其遭到“同门”学者的非难，记载尤详：
先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：此未发之中也，守是不失，天下之理，皆从此出矣。乃出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为未发即在已发之中。盖发而未尝发，故未发之功，却在发上用；先天之功，却在后天上用。其疑先生之说者有三：其一，谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一，谓道无分于动静也，今日工夫只是主静，是二之也；其一，谓心事合一，心体事而无不在，今日感应流行，着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。王龙溪（畿）、黄洛村（宏纲）、陈明水（九川）、邹东廓（守益）、刘两峰（文敏）各致难端。先生一一申之。唯罗念庵（洪先）深相契合，谓双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。两峰晚乃信之曰：“双江之言是也”。（卷十七《江右王门学案·聂豹传》）
黄宗羲这段话说明以下几个问题：
第一，聂豹提出“归寂”说，是在他被捕入狱期间。据《华阳馆文集》载：聂豹被捕入狱，时在嘉靖二十五年（公元1546年），而著《困辨录》，提出“归寂”说，则在其后两年（卷十一） 。其时聂豹已年逾六旬，说明聂豹的“归寂”说是在晚年才提出来的。而《明史》本传所说“初好王守仁良知之说”，则是在他四十岁以前。可见，聂豹对于王学的态度，前后期不尽相同。这反映他的理学思想并非一成不变，而是有一个发展变化的过程，即由前期对王学的信服转向后期对王学“颇有异同”。
第二，聂豹提出“归寂”说的方式颇与王守仁“龙场悟道”相似：阳明是“忽中夜大悟格物致知之旨”（《王文成公全书》卷三十二《年谱》） ，聂豹是“狱中闲久静极，忽见此心真体”而悟出“归寂”之旨来，二者均通过“顿悟”的方式达到对于“心”之本体的认识；王守仁认为“心”具众“理”，聂豹认为“此心真体”为“天下之理”所从出，二者均主“心即理”的心本论；王守仁于南中时期曾“以默坐澄心为学的”（《明儒学案》卷十《姚江学案·王守仁传》） ，聂豹继承阳明这一心性修养方法，“与来学立静坐法”。由此可见，聂豹的“归寂”说与王学并没有根本分歧，它仍属于王守仁心学体系的范畴。
第三，如果说，聂豹的“归寂”说与王学“颇有异同”；那么，主要是在“致良知”的途径上，或者说，是在“求道”之方上。“王门为良知之学者以为未发即在已发之中”，“道无分于动静”，“心事合一”，而聂豹的“归寂”说则主张外“事”以求“心”，舍“动”以求“静”，离“已发”以求“未发”。一句话，即径直从“寂”、从“静”、从“未发”中体认“良知”，因此遭到“同门”王畿、黄宏纲、陈九川、邹守益、刘文敏等人的非难，被目为“禅悟”。当然，王门中也有赞同其说者，这就是罗洪先。王时槐谓其闻聂豹“未发之说，深相契合”（《国朝献征录》卷三十九《双江聂先生传》） ，而刘文敏晚年也信其说。
在辨明聂豹提出“归寂”说的原委以后，有必要进一步探讨其思想内容和特点。
“良知本寂”是聂豹提出“归寂”说的理论依据和基本观点。他说：“良知本寂，感于物而后有知；知其发也，不可遂以知发为良知而忘其发之所自也”（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·双江论学书》） 。所谓“其发之所自”，就是“本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也”（同上） ；而“不睹不闻，便是未发之中”（同上《困辨录》） 。这里，有两点值得指出：一是谓“良知本寂”即是“不睹不闻”即是“未发之中”。他认为这是王守仁的观点，也是其《传习录》中的义旨，故说“先师云：良知是未发之中，廓然大公的本体……此是《传习录》中正法眼藏”（同上） ；二是谓“良知”与“知”有别：“良知”是“寂体”，“知”是其“发用”，即“良知寂体”感物而动的结果，二者之间是体与用的关系，故说“不可遂以知发为良知”，亦即不可以“知”为“体”。
聂豹的上述观点与师说“颇有异同”：一方面，王守仁认为，“心之本体，即是天理”，而“天理原自寂然不动”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） ；这“原自寂然不动”的“天理”，其“昭明灵觉”，即“所谓良知也”（同上卷五《答舒国用》） 。简言之，“心之本体”即是“天理”，“良知”。就此而论，聂豹关于“良知本寂”的观点与师说有其同的一面。然而，另一方面，王守仁又认为，“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”（同上卷一《传习录》上） 。一句话，“知”即是“良知”即是“心之本体”，三者是一回事，不可妄加分别。就聂豹不以“知”为“良知”，因而不以“知”为“心之本体”而言，又与师说有异的一面。他之所以遭到“同门”的非难，也就可以理解了。
既然“良知本寂”，那么，“归寂”就成为“致良知”的不二法门。因为在聂豹看来，“心主乎内，应于外而后有外；外其影也，不可以其外应者为心而遂求心于外也。故学者求道，自其求乎内之寂然者求之，使之寂而常定”（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·双江论学书》） 。可见，所谓“归寂”，简言之，就是“求寂于心”。显然，这与王守仁关于“心”的体用、动静观点是相违异的。王守仁说：“心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也”（《王文成公全书》卷五《答伦彦式》） ，认为体用原于一心，动静不可分离；舍动求静，就是“废其用”而“挠其体”，这是行不通的，因为舍动求静之心，它本身就是动而非静。王门弟子正是根据上述师说，提出“寂本无归，即感是寂，是为真寂”（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·双江论学书》） 的观点与聂豹的“归寂”说进行辩难的。
然而，聂豹所说的“归寂”并非释氏“寂灭”之义。他在回答“同门”的责难时指出：
夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！（同上）
认为儒、释之辨在于：释氏“以感应为尘烦”，以“寂灭”为旨归，故为了归于“寂灭”，就必须“断除”一切“尘烦”，说明在寂感问题上，释氏是主张“废感”以“归寂”；与此相反，儒者是主张“归寂”以“通感”，就是说，“感”不但不能“废”，而且还必须“通”，“归寂”就是“通感”之道。上述“儒者”的观点，其实也是他本人思想的自白。据王时槐《双江聂先生传》载，聂豹在给欧阳德的信中就曾提出“归寂”以“通感”的观点，他在论及“良知本寂”之后说：“故学问之功，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，则感无不通，外无不该，动无不制，而天下之能事毕矣”（《国朝献征录》卷三十九） 。这说明在“归寂”问题上，聂豹与释氏的观点不同：聂豹提倡“归寂”是旨在通感、应事，是“入世”的，而释氏则是旨在超世脱俗，是“出世”的。
必须指出，聂豹虽然主张于“未发”中体认“良知”，视“归寂”为“致良知”的不二法门，推崇“龟山一派每言静中体认”是“吾儒真下手处”（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·困辨录》） ，但又认为这并非适用于一切人。有人问：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎？”他说：
周曰“无欲故静”，程曰“主一之谓敬”。一者无欲也，然由敬而入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学。哀哉！（同上）
这段话表明：第一，聂豹的“归寂”说与周惇颐的“主静”说在认识“本体”的方法上，是一致的。他们都主张从“寂”“静”入手，在“寂”“静”中体认。显然，这与程颐的“由敬而入”，因而“有所持循”的“主敬”说，是有所不同的。但是，从终极目标来看，则又是相同的，它们都是认识“本体”不可或缺的方法，故聂豹对二者均持肯定的态度。
第二，在认识“本体”问题上所以存在着“主静”和“主敬”两种方法，是因为人的“天资力量”各异。聂豹认为，只有“天资明健”的“上根者”才适用“入头便主静”的“主静”说。这与王守仁关于“四句教法”的观点，即认为只有天资聪颖的“上根人”才适用“四无”之说颇为相似。说明“主静”说并不具有普遍适用的思想品格，因而也说明他提倡“归寂”说是有条件的。
第三，即使适用于“上根者”的“主静”说，也并非完美无缺，而是有其利弊得失的。它既有“合下便见本体，亦甚省力”之利，又有“或至厌弃事物，赚入别样蹊径”之弊。这说明聂豹对于“主静”说的适用性的肯定不但是有条件的，而且是有分析的。
既然如此，聂豹为何提倡“归寂”说呢？王时槐认为，这是因为“先生患当时学者率以知之发用为良知，落支节而遗本原”，故“特揭未发之中”（《国朝献征录》卷三十九《双江聂先生传》） 。聂豹所患的“当时学者”，不但包括朱学学者，而且更包括王门学者。在当时的王门学者中，确实出现过倾向于“道问学”的思想流派，他们强调“多学而识”，注重“考索记诵”。如：浙中王门的季本和顾应祥，他们“悯学者之空疏，只以讲说为事，故苦力穷经”（《明儒学案》卷十三《浙中王门学案·季本传》） ，于“九流百家”之书，“皆识其首尾”（同上卷十四《浙中王门学案·顾应祥传》） 。而最显者，莫如南中王门的薛应旂和杨豫孙，公然反对“离行言知，外事言学”（同上卷二十五《南中王门学案·薛应旂传》） ，主张“知识即性”（同上《杨豫孙传》） 。
总而言之，尽管聂豹提倡“归寂”说有与师说相违异之处，也与“同门”的某些观点不甚契合，然而在反对朱学、纠正王门中的朱学倾向方面，其态度是十分鲜明的，故说他的“归寂”说与王学“颇有异同”，而并非根本的对立。这就是聂豹理学思想的基本特色。
第二节 罗洪先的生平学行与理学思想
一、生平学行
罗洪先（公元1504—1564年）字达夫，号念庵，江西吉水人。明世宗嘉靖八年（公元1529年）举进士第一，授翰林院修撰。明年，告假归。嘉靖十二年（公元1533年），充经筵官；十八年，召拜春坊左赞善。明年冬，上疏议“东宫事”，因忤旨落职归里。家居，常与王门诸子邹守益等切磋学问，然未绝意仕宦，于人才、吏事、国计、民情，“悉加意谘访”，谓“苟当其任，皆吾事也”（《明史》本传） 。郡邑田赋多积弊，洪先“精心体察”，建议有司均之，“弊顿除”（同上） ；岁饥，又移书有司，使民得以赈恤。及至年五十前后，“睹时事日非，始绝意仕宦”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） 。嘉靖三十七年（公元1558年），其时严嵩居相位，“以同乡故，拟假边才起用”（《明史》本传） ，洪先告以“毕志林壑”，力辞不就（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·罗洪先传》） 。其一生安于贫困，不求富贵，“先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨”（同上） 。巡抚马森曾欲馈赠数千金为之筑室，洪先力辞不受。同年项瓯东见其清贫而有意提携，告以有富人坐死，行贿万金，只待洪先一言即可得手，洪先辞之；已而念富人罪不当死，洪先“嘱恤刑生之，不令其知”（同上） 。耿定向称其“辞受取与，咸裁以义”，“秋毫靡狥”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） ，良有以也！临终，其室内四壁萧然，“视如悬罄”。有人问：“何至一贫如此？”洪先以“贫固自好”作答（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·罗洪先传》） ，大有“安贫乐道”的孔、颜之风。卒年六十一，赠光禄少卿，谥文恭。著作有《念庵罗先生集》十三卷。
考罗洪先一生，无论身处何种境遇，均毕志于“圣学”而不移：
年十一，读古文，慨然慕罗伦之为人，“即有志于圣学”（同上） 。
年十五，闻王守仁于赣州开府讲学，心即向往；比《传习录》出，手抄玩读，竟至废寝忘食，欲往受业，父不可而止。
年二十二，举乡试，因父病，辍会试。师事同里谷平李中，“得其根柢”（同上） 。
年二十五，师事同郡江右王门学者黄宏纲、何廷仁，自是日究王守仁“致知”旨。
年二十六，赴京廷试，御批：“学正有见，言谠而意必忠，宜擢之首者，赐进士及第一人”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） 。外舅太仆卿曾直闻报大喜，谓：“幸吾婿建此大事。”洪先说：“丈夫事业，更有许大在。此等三年递一人，奚足为大事也”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·罗洪先传》） 。
年三十六，赴召。道南都，晤王畿诸王门学者，“质辨累日，大都主无欲旨”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） 。趋泰州，访王艮，艮为之“论正己物正”说，洪先自称：“日闻心斋言，未能尽领，论至此却洒然有鼓舞处”（同上） 。
年三十七，抵京历职。与唐顺之、赵时春“日相期许，以天下自任，中外咸称异之曰：三翰林云”（同上） 。
同年冬，因忤旨落职归里。从此“削迹城市”，日与邹守益、欧阳德、聂豹诸子为会讲学，然“未尝以言词先人”（同上） 。
年三十九，始闻聂豹“归寂”之论。
年四十三，赴毗陵，访唐顺之。顺之自以博大不如洪先，称道“念庵之学平正”（同上） 。
其时，闻王畿论“现成良知”，畿谓“良知当下具足”，不假纤毫之力，其意在速人悟入。洪先非之，谓“世岂有现成良知者耶？”（《明史》本传） 因虑世人“利欲之盘固，血气之浮扬而欲从其心之所发，任其意之所行，灭裂恣肆”，故平时提诲学者，多主周惇颐“无欲故静”说和《易·系辞》“寂然不动”语，以为“能静寂，乃为知体之良；能收摄保聚，一切无染，乃为主静而归寂”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） 。
年四十七，为聂豹《困辨录》作序，自称于聂豹之说，“始而洒然无所疑，已而怳然有所会，久而津津然不能舍”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·困辨录后序》） ，甚相契合。
年五十二，与王畿游楚，寓黄陂深山中“习静”。曾贻书楚中王门学者蒋信，谓“此心中虚无物，旁通无穷，无内外可指、动静可分，上下四方，往古今来，浑然一片，而吾身乃其发窍，非形质所能限也”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） 。
曾辟石莲洞，其晚年多洞居，以之终老。
综观罗洪先一生学行，有几个显著特点：
一是求学不名一师。如上所述，洪先早年即服膺王学，又以江右王门学者黄宏纲、何廷仁为师，且自称为王守仁后学。然而，他并不专名一师。在服膺王学之前，他曾慨然慕罗伦之为人；在服膺王学之后，他又师事同里谷平李中。按罗伦、李中均为明代前期的朱学学者。宗羲称罗伦“守宋人之途辙”（《明儒学案》卷四十五《诸儒学案·罗伦传》） ，而李中则以“朱子之学”为“圣人之学”（同上卷五十三《诸儒学案·谷平日录》） 。可见，洪先之学虽本之王学，且师承江右王门学者，但又并不以此为限；对于朱学学者，他也曾有所师承。这充分体现其学术师承关系的多层次的特点。
二是为学泛观博览。洪先自忤旨罢归，即发愤读书，其学无所不窥，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、漕饷、边防、战阵攻守，以至阴阳、卜筮、算数等，无不精究，说明其为学视野之宽广。唐顺之“自以博大不如先生”，正好反证洪先学识之博大。
三是交友论学重在求同存异。洪先之学虽得自于江右王门，但并不因此而株守门户。对于学术上的异同，无论是同一门派还是其他门派，他均与之广交往、多切磋，重在求同存异。例如，陈九川是江右王门学者，在体用寂感问题上与洪先意见不合，洪先与之书信往还，论辩再三。又如，王艮是泰州学派的开创者，倡“百姓日用即道”之说，洪先虽反对此说，认为“不知反小人之中庸以严君子之戒惧”（《念庵罗先生集》卷四《读困辨录抄序》） ，但对其“正己物正”之说，却欣然心领。据说，洪先初访王艮，艮因病不出。洪先就榻旁求教，艮仍不答。逾日再见王艮，艮遂为之论“正己物正”之说。由此可见洪先虚心求教的精神。王畿是浙中王门学者，洪先虽与其“持论始终不合”（《明史》本传） ，尤其对于王畿的“现成良知”说，反对最为激烈，但仍肯定其“速人悟入”的诚意。直至晚年，两人交好如故。再如，唐顺之是南中王门学者，认为寂感“不容人力”所为，此说虽与洪先相左，但不妨碍他们成为至交。耿定向曾以“夜语契心相对，达旦不寐”（《耿天台先生文集》卷十四《念庵罗先生传》） 来形容他们交谊之深。这一切均充分体现了罗洪先在交友论学方面的求同存异精神。而正因此，唐顺之称“念庵之学平正”，意即不失于偏狭。应该说，这是罗洪先治学的一大特点。
必须指出，尽管罗洪先一生学行有以上特点，然其学宗王守仁，且以之为师，是得到王门诸子的承认的。据说罗洪先在编定《阳明年谱》时，自称后学，不称门生。钱德洪和王畿主张应改称“门人”，认为洪先“非徒得其门”，且为“升堂入室者”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·罗洪先传》） 。邓以赞则认为，王守仁“及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念庵”（同上） 。宗羲称邓以赞此说为“定论”，指出：“天下学者，亦遂因先生之言而后得阳明之真”（同上） 。可见，无论洪先是王守仁的“门人”还是“私淑”，其学一宗王守仁，且入其“堂奥”已为王门诸子和后世学者所公认。这是我们讨论罗洪先的理学思想应予以充分考虑的。
二、理学思想的演变
罗洪先的理学思想有一个发展、演变的过程，它大体如黄宗羲所言：“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”（同上） 。这有他所写的《甲寅夏游记》为证，其大意是：
“往年”他和“谈学者”一样，以为“知善知恶即是良知，依此行之即是致知”，并“尝从此用力”，而结果“竟无所入”，没有找到通往“致良知”的门径。于是，他转向以“收摄保聚”为“致良知”功夫的“主静”说。然而，近“一二年来，与前又别”，他认识到“当时之为收摄保聚偏矣”，其流弊是：“重于为我，疏于应物”。于是，他又转向“仁体”说，认为程颢所言“识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索”应该成为“收摄保聚之功”的“准则”（同上《论学书》） 。
上述表明，罗洪先理学思想的演变，经历了三个阶段：“往年”他“用力”于“知善知恶”的“良知”说，宗羲所谓“始致力于践履”，即指此而言；后来，他提倡以“收摄保聚”为功夫的“主静”说，宗羲所谓“中归摄于寂静”，即指此而言；近“一二年来”，他转向以“诚敬存之”为功夫的“仁体”说，宗羲所谓“晚彻悟于仁体”，即指此而言。
按罗洪先的《夏游记》冠于“甲寅”二字，表明其事在嘉靖三十三年（公元1554年），他时年五十一。《记》中自称“一二年来”因觉悟到“收摄保聚”之偏而转向了“仁体”说，当系他五十岁左右的事。又据他在《困辨录序》所言：“癸卯（嘉靖二十二年，公元1543年），洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂，心亦疑之”（同上） 。说明他直至四十岁仍不信聂豹的“归寂”说。及至后四年，聂豹陷于囹圄，“自是乃益知先生”，遂为其“归寂”说申辩，聂豹谓为“知我”（同上） ，则洪先转向“归寂”说，已年四十四。这与耿定向《念庵罗先生传》所载：洪先年四十三，与王畿辩论“现成良知”，以为“收摄保聚，一切无染，乃为主静而归寂”（《耿天台先生文集》卷十四） ，大体相符。由此可见，洪先提倡“主静”说，约在四十三四岁左右。那么，《记》中自称“往年”“用力”于“知善知恶”的“良知”说，当在此以前。如果上述的推算无误，则宗羲关于罗洪先理学思想演变过程的论断，大体可以表述如下：四十三四岁以前，“致力于践履”；四十三四岁以后，“归摄于寂静”；五十岁以后，“彻悟于仁体”。这就是罗洪先理学思想发展、演变的大致情况。
至于他的理学思想是怎样演变的，为什么会有这样的演变，《甲寅夏游记》言之甚明。
例如，他之所以由“用力”于“知善知恶”的“良知”说转向以“收摄保聚”为功夫的“主静”说，是因为认识到“往年”对“良知”的理解有错误。他说：
夫良知者，言乎不学不虑、自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎！中无所主，而知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。（同上）
显然，这是他根据“至善”的“良知”说对“往年”的“良知”说所做的“反省”。他认为，“良知”是“不学不虑、自然之明觉”，是“至善之谓”，而“往年”所谓“知善知恶即是良知”，实则为“善恶交杂”之“知”，“善恶交杂”说明“中无所主”，“中无所主”则“知有未明”，“知有未明，依此行之”，则无不悖谬、“乖戾”，故其结果必然“竟无所入”。这是他所以放弃“往年”的“良知”说的原因。他又认为，“善恶交杂”之“知”，“随出随泯”，“特一时之发见”，不可“尽指为本体”，故要认识“自然明觉”的“良知本体”，“当反求其根源”。这个“根源”就是“静”。他说：
盖人生而静，未有不善；不善，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。（同上）
在他看来，“静”为“善”根，因此，只要“主静”，就可以去“动妄”之“不善”，而恢复人性固有之“至善”，亦即“不学不虑”，“自然明觉”之“良知”。这种“主静以复之”的“致良知”功夫，他也称之为“收摄保聚之功”：
良知者，静而明也。妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此出。（同上）
所谓“收摄保聚之功”，其实就是孟子所说的“收放心”。洪先认为，一旦“良知”为“妄动”所“杂”，只有“收放心”，使之“定静安虑”，才能恢复“良知”“静而明”的本然状态。这就是他所以转向“主静”说的原因。
又如，他之所以由“收摄保聚”的“主静”说转向“以诚敬存之”的“仁体”说，是因为认识到“收摄保聚之功”失之于偏，即偏重于“寂”，而忽视于“感”，“以为寂在感先，感由寂发”。他指出，“以为寂在感先”则“不免于执寂有处”，“执寂有处”则必然以“寂”为“守内”；“以为感由寂发”则“不免于指感有时”，“指感有时”则必然以“感”为“逐外”；其流弊“必至重于为我，疏于应物”，因而有溺于释、老二氏之嫌。这是他所以要起来克服“收摄保聚”之“偏”的原因。
怎样克服“收摄保聚”之“偏”呢？他求助于程颢的“仁体”说。因为程颢的“仁体”说主张“仁者浑然与物同体”。这种“物我合一”的“仁体”说，显然有助于克服“重于为我，疏于应物”的“收摄保聚之功”的偏颇。而且，“仁体”说的“诚敬”功夫，强调“不须防检穷索”，具有不落人为安排、顺应心体自然的特点，它较之专于“守内”“重于为我”，因而落于人为有意安排的“收摄保聚之功”，显然更能体现“不学不虑”“自然明觉”的“良知本体”。这是他所以转向程颢的“仁体”说的原因。
从罗洪先理学思想的发展、演变中，可以清楚地看到，它始终是围绕着阐发王守仁的“致良知”说而展开的：其初，他以“善恶交杂”为“良知”，以“为善去恶”的“践履”为“致良知”功夫；既而，他以“至善”为“良知”，以“收摄保聚”的“主静”“守寂”为“致良知”功夫；最后，他以“识得仁体”为“良知”，以“不须防检穷索”的“诚敬”为“致良知”功夫。像他这样的思想演变过程，在王门学者中是具有典型性的，而这也正是其理学思想的最大特色。
三、理学思想的特点
罗洪先的理学思想，以其“主静”说、“仁体”说和“异端”说最具有特色。
（一）“主静”说
对于“心体”的探讨，是罗洪先“主静”说的理论前提和出发点。他在《答陈明水》信中，对此有明白的表示。陈九川提出：“吾辈学问，大要在自识本心，庶工夫有下落。”洪先十分赞同九川的观点，谓“此言诚是也”。就是说，只有识得“本心”，“工夫”才有下手处。可见，明辨“本心”是确定下手“工夫”的前提和出发点。洪先的“主静”说正是根据其“心体”说提出来的。
“心体”问题，是关于“心”的本然状态有“体”无“体”、孰“寂”孰“感”的问题。这一问题在江右王门诸子中争论最为激烈，并由此分成两派：一派主张“寂感无时，体用无界”的“寂感体用”合一说，这大体上本之王守仁的观点，此派以邹守益、陈九川为代表；另一派则主张“寂感有二时，体用有二界”的“寂感体用”分离说，这显然与师说相违异，此派以聂豹、罗洪先为代表。洪先在《答陈明水》信中针对陈九川提出的“心无定体”“有感而无寂”的观点，提出“心有定体，寂然不动”的“心体”说来，就是上述两派争论的继续。罗洪先说：
来教云：“心无定体，感无停机。”……谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之于心，则谓心有定体，寂然不动是也；感无定体，时动时静是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指，然其凝聚纯一，渊然精深者亦惟能著。（《念庵罗先生集》卷二）
虽然陈九川认为“心无定体”，但是从他提出“心有感而无寂”来看，实则以“感”为“体”。与此相反，洪先提出“感无定体”“心有定体，寂然不动是也”，则是以“寂”为“体”。他这一“心体”本“寂”的“心体”说，显然与陈九川以“感”为“体”的“心体”说相对立，却与聂豹的以“寂体”为“心体”、为“良知本体”的观点相一致。故黄宗羲谓其观点与聂豹的“归寂”说“深相契合”。
然而，必须指出，聂豹以“寂”为“体”只是用以说明“心体”，罗洪先则不局限于说明“心体”，而是将其放大、推广，用以说明一切现象的“根原”：“凡天地之交错变易，日用之酬应作止，皆易也，皆动也，而其根则本静，本于无极。此即所谓根原也”（同上卷一《答董蓉山》） 。就是说，无论是天地万物之错综变化，人伦日用之酬酢应对，“其根”无不“本静”。这种以“本静”为万物“根源”的静本论，是对他的以“吾心”为宇宙本原的心本论的进一步贯彻。其诗云：
天地即吾心，吾心天地似；
万物生其中，扩然无彼此。（同上卷十二《闲述其十三》）
既然“天地即吾心”，“万物生其中”，亦即以“吾心”为万物之本原；那么，由“心体”本“寂”得出万物本“静”，自然是合乎逻辑的结论。就此而言，罗洪先的“主静”说较之聂豹的“归寂”说，显然要彻底得多。
与“心体”本“寂”的观点相应，罗洪先提出“致良知”的功夫属静而非动：
致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非，非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰而无所于归以为学也。夫知其发也，知而良则其未发，所谓虚静而寂焉者也。（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·双江七十序》）
与聂豹一样，洪先认为“知”属“已发”，“良知”属“未发”，即“虚静而寂”。因此，所谓“致良知”，就是“致吾心之虚静而寂”，而非在“感应”中去致“吾心”之“良知”，去求“吾心”之“是非”。他针对当时“言良知者恶闻静之一言”，以为“主于静焉，偏矣”的责难，明确提出“主静所以致良知”的命题：
夫良知该动静、合内外，其体统也。吾之主静所以致之，盖言学也。学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静可也，虽谓致知为慎动亦可也。（《念庵罗先生集》卷一《答董蓉山》）
按这里所谓“体统”，是指“良知”一统于“心”而言。“心”“该动静、合内外”，故“良知体统”自然也“该动静、合内外”。然而，从为学的角度看，所谓“致良知”，必须“有所由而入”，这就是由“静”而入，即以“主静”为“致良知”的“入室”门户，故又说“主静所以致之”。可见，在罗洪先看来，“主静”是通往“致良知”的必由之路，是“所以致良知”的功夫。
罗洪先的“主静”功夫有如下三个特点：
第一，“主静”功夫自“戒惧”入手。他说：
良知犹言良心，主静者求以致之，收摄敛聚，自戒惧以入精微。（同上卷四《读困辨录抄序》）
所谓“自戒惧以入精微”，就是认为“主静”功夫必须自“戒惧”始，实则视“戒惧”为“所以致良知”的功夫。如前所述，“戒慎恐惧所以致良知”是自王守仁以来王门诸子一脉相传的思想观点。但是，当涉及“戒惧”功夫属动还是属静时，则分成两派：邹守益为首的一派认为，“戒惧”属动而非静，故赋予其“自强不息”之新义；聂豹、罗洪先一派认为，“戒惧”属静而非动，故说：“常令此心寂然无为，便是戒惧”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·答郭平川》） ；并且指出：“今以戒慎恐惧属动，既失子思本旨，又因戒慎而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之，无亦言之未莹矣乎”（《念庵罗先生集》卷二《答陈明水》） ！可见，罗洪先主张“戒惧”属静，是与其“心体”本“寂”的“心体”说相一致的。这再次表明：“本体”论与“工夫”说往往是一致的。就是说，有什么样的“本体”论，就有什么样的“工夫”说与之相应。
第二，“主静”的最高境界，是达到“内外两忘”。他说：
今岁体会得内外两忘一言，真是致良知之功。良知本无内外。今人未经磨剉，却都在逐外一边走透。稍知反观而不得其要，又容易在守内一边执着。脱此两种，始入内外两忘路径，始是近里有安顿人。此非收敛枯槁后，未易言也。（同上卷一《答胡青崕》）
所谓“真是致良知之功”，就是说，只有“内外两忘”才是“致良知”的真功夫，而要做到这一点：第一步，是自“戒惧”入手，“常令此心寂然无为”；第二步，是“收敛枯槁”一番，使“精神自不走透”，“至此方可语良知之通塞”（同上） ；只有经过第一、第二步功夫，最后才能进到“内外两忘”的境界。故说“内外两忘”是“主静”功夫的最高境界。这种“内外两忘”的“主静”功夫，已经近乎佛教徒的摈弃思虑、湛然静坐的“坐禅”了。无怪乎以聂豹、罗洪先为代表的“寂静”派有“落禅”之讥。
第三，“主静”功夫的实质在于“无欲”。他说：
今之议者咸曰：“寂然矣，无为矣，又何戒惧之有？”将以工夫属于动，无所谓静者。不知无欲故静，周子立极之功也。（同上卷二《答陈明水》）
按“无欲故静”一语，源自周惇颐的《太极图·易说》，它是作为道德修养的功夫被提出来的，具有禁欲主义的性质特点。罗洪先称之为“周子立极之功”，就是认为它是达到人道之极至的一种道德修养功夫。既然罗洪先将“主静”功夫与周惇颐的“无欲”说联系起来，以为“无欲”即是“主静”；那么，这正好表明他提出“主静所以致良知”，是以理学家的道德说教即“存天理、去人欲”为旨归的，同样具有禁欲主义的性质特点。只是与程朱派理学家的禁欲主义相比，他的禁欲主义要彻底得多。因为他是以全盘否定人的一切欲望为前提的。所以，他的禁欲主义也可以称之为极端的禁欲主义。
然而，他并没有将这一具有极端禁欲主义性质特点的“主静”说贯彻始终。正如以上所述，到了晚年，他又转向“以天下为己任”的“仁体”说了。
（二）“仁体”说
罗洪先在《答蒋道林》 [1] 信中曾具体言及自己省悟“万物一体”的“仁体”说的情况：
未几，入深山静僻，绝人往来。每日块坐一榻，更此心中虚无物，旁通无穷，有如长空，云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔，无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形质所能限也。（同上）
这就是程颢所谓“仁者浑然与物同体”。什么叫“同体”？洪先解释说：
同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓中虚而能旁通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。故曰：视不见，听不闻，而体物不遗。体之不遗也者，与之为一体故也。（同上）
可见，在洪先看来，所谓“同体”，是指“吾心”“体物不遗”，故说“合吾与物而同为一体”。显然，这是孟子“万物皆备于我”的“天人合一”思想。因此，程颢的“仁体”说也可以称为“天人合一”说。
然而，罗洪先的“仁体”说又有自己的思想特点，这就是：他并不以“天人合一”为“仁者”之极至，而是从“天人合一”中推衍出“仁者”必须“以天下为己任”的结论来。他认为，这才是“仁体”，才是“孔门教人”的根本。他说：
近来见得吾之一身，当以天下为己任。不论出与处，莫不皆然。真以天下为己任者，即分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得。……阳明公万物一体之论亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是为天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度内，此方是仁体。孔门开口教人从此立根脚。……《西铭》一篇，稍尽此体段。（同上《寄尹道与》）
这里，我们可以看到罗洪先试图将王守仁的“万物一体之论”、张载《西铭》的“民胞物与”的义旨与他本人的“以天下为己任”的“仁体”说连成一体的用心。他认为，“以天下为己任”的“仁体”说早就萌发于王守仁的“万物一体之论”；而只有“以天下为己任”，才是“为天地立心、生民立命”，才是“仁体”。就此而论，罗洪先的“仁体”说与程颢的“仁体”说，显然有所不同。如果说，程颢的“仁体”说的主旨在于宣扬以人配天，让人回归于自然，因而具有超世脱俗的思想特点；那么，罗洪先的“仁体”说的主旨则在于以天弘人，让人从天上回到人间，因而具有“入世”“用世”的思想特点。应该说，这就是罗洪先“仁体”说的最大特色，故他的“仁体”说也可以称为“以天下为己任”的“仁体”说。
（三）“异端”说
历来儒家论“异端”，总是与“正学”相对而言。罗洪先的“异端”说也不例外。他论“异端”，就是从“名正学”开始的：
夫名以正学者，所以别其学为圣贤，不杂于他道云尔。尝考正学之明，独在孔、孟之时，而其后莫盛于宋。……夫圣贤之学，何学哉？求以复吾之心焉耳！以吾心之能应也，而遇之为君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友焉，于是有五伦之交；以吾心之能应，常不违其本体之则也，而形之为亲、义、序、别、信焉，于是有明伦之实。即五伦之交而善吾酬酢变化之用，必博学以竭其才。即明伦之实而敦吾主宰静定之本，必约礼以立其大。此圣贤之学所以周遍而不涉于流荡，精深而不失之高虚，皆所以笃躬行而非以空谈相诱，长其知见而已也。传此者谓之六经，言此者谓之课试，而尽此者谓之贤才，其不出于此者，皆他道也，非吾圣贤之正也。（同上卷五《正学书院记》）
他认为，所谓“正学”，就是“圣贤之学”，而“圣贤之学”在于“求以复吾之心”；“心能应”，故有“五伦之交”；“心能应”又“常不违其本体”，故有“明伦之实”。因此，所谓“正学”“圣贤之学”，说到底，就是“明伦”“约礼”之学，它是以封建纲常伦理为本位的。这说明罗洪先所谓“正学”，实质上是以维护封建等级秩序为旨归的儒家“正统”之学。
那么，谁是“今日”“正学”的代表呢？他认为是王守仁及其“致良知”说：
慨自江门致虚之说出而俗学为之一醒，然可谓分殊处，合当理会者，固未始忽遗也。绍兴言“致良知”不离“格物”，诚周遍矣。其言曰：良知者，未发之中，寂然大公之本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。又曰：当知未发之中，常人亦未能皆有，是必致之而后可谓之学，未尝废学言良知也。（同上）
他所指的“今日”，当为有明一代，认为世之学术，自“濂洛之后”，不免失之于“口谈”之“偏蔽”，及至明之陈献章创立“江门致虚之说”，才使“俗学”为之一变，然于“分殊处”尚欠“理会”，于学术仍不免失之于偏。只是到了王守仁倡“致良知”说，才使“圣贤之学”复明于世，“周遍”而不偏。在他看来，王守仁补偏救弊之功，莫过于“未尝废学而言良知”，“不离格物”而“言致良知”。而这补正了陈献章“江门致虚之说”不重“分殊”之偏颇。由此可见，罗洪先是以陈献章的“心学”为明代“正学”之开山，而以王守仁的“致良知”说为其代表的。其王学的思想立场是十分鲜明的。
在辨明“正学”以后，所谓“异端”也就其义自明了。就是说，凡是与儒家的正统思想相对立的学派，均称之为“异端”。由于佛教自传入中国以来，其影响日益扩大，以至与儒学分庭抗礼，因而，历代儒家均以佛教为最大之“异端”，“儒释之辨”也遂之成为中国思想史上的一大论题。罗洪先的“异端”说正是以“儒释之辨”为中心论题的。他有《异端论》一文，分上、中、下三篇，专门论述这个问题。
罗洪先“异端”说的最大特点在于：他虽以“明伦约礼”为“正学”，却不以其为儒、释之辨的依据。在他看来，儒、释之辨首先在于对生死问题所持的不同态度。他说：
儒者指释氏莫不曰：异端，异端。及考其故，而弃伦理遗之。夫不君，其大也。夫圣人立中国生民之命，设名教以绝祸乱之源，莫大于明物而察伦。而释氏顾遗弃之，其相去不啻南北之背驰！（同上卷三《异端论》上）
但是，他接着指出，“前所指异端云者，不过习其常谈，未有察其所以然也”（同上） 。什么是释氏“遗弃”伦理之“所以然”呢？他认为是释氏“欲脱”生死的困扰。而在他看来，生与死，“生人之所必有。圣人不以为病而不为生死之所拘，故能与世同好恶。而为佛之说者，首欲脱之”。正是在这个问题上，“吾儒者习而不察”，故“不能远有窥以破其蔽”。因此，“历千有余年以来，止以弃伦理、遗事物为释之谬”（同上） 。
总之，罗洪先既不同意历来以“弃伦理、遗事物”作为指责释氏是“异端”的主要依据，也不以其作为儒、释之辨的分界所在。他认为，儒、释之辨的分界是如何对待生死问题：儒家不回避生死，佛家则妄想超脱生死。
其实，无论是以伦理问题还是以生死问题去论辩儒、释异同，均无可厚非。因为儒、释两家对待上述问题的态度，确是截然相反。然而，更为重要的，是揭示这种态度截然相反的实质。我们认为，其实质在于它反映了两种世界观和人生观的对立：儒家以世界为实有，故采取积极用世的态度，是“入世”的；佛家以世界为虚幻，故采取消极厌世的态度，是“出世”的。这就是我们从上述的儒、释之辨中所得出的结论。
此外，罗洪先在《异端论》中还提到儒、释之辨的其他观点，如：儒家认为人有“智愚贤不肖”之差异，释氏则否认有这种差异，以为“自性本觉圆融净妙至为希有”“上天下地惟吾独尊”。由于这些观点均系历来儒家所提倡，并非洪先本人之独创，且亦无多大的理论特色，因此，我们就不再详加论列了。
综观罗洪先的理学思想，有两点值得注意：
第一，就其“良知”说的理论基础而言，属于抽象人性论。无论其初主张的“善恶交杂”的“良知”说，后来主张的“至善”的“良知”说，还是最终主张的“仁体”的“良知”说，都是离开人的社会性和历史发展去谈论人性的善恶的。因此，尽管他的“良知”说有一个发展、演变的过程，但在理论上却没有前进一步。
第二，然而，就其整个思想倾向而言，则具有由虚而实的特点。他之所以由“内外两忘”的“主静”说转向“以天下为己任”的“仁体”说，正是反映其人生态度的转变：由超世脱俗的“出世”态度转向应于世务的“入世”态度，故说这在王门学者中具有典型的意义。
第三节 聂豹、罗洪先理学思想评价
在江右王门中，聂豹、罗洪先的理学思想颇有特色。他们根据王守仁“心之本体，原自不动”的观点，提出“所以致良知”的“归寂”“主静”说。他们对于师说有继承的一面，即都认为“良知本体”是“未发之中”“寂然不动”；然而，在如何“致良知”的问题上却标立新意，以为“归寂”“主静”才是“致良知”的功夫。正因为如此，他们遭到邹守益、黄宏纲、王畿、陈九川等人的非难，被视为背离了师说而溺于禅。邹守益等人的非难自有其道理在。因为王守仁虽认为“良知本体”“寂然不动”，为“未发之中”，亦即以“寂”、以“静”为“良知本体”，但又指出，“良知本体”之“寂”“静”不能离“感”和“动”而独存，因此，只有即“感”求“寂”、即“动”求“静”，才是“致良知”的功夫。而聂豹、罗洪先则认为“寂”“静”可以离“感”“动”而独存。因此，他们主张“致良知”必须由“寂”“静”而入。这是一种离“感”求“寂”、离“动”求“静”的“致良知”功夫，它与邹守益等人主张的“致良知”功夫，显然是对立的。
必须指出，江右王门内部就如何“致良知”的问题所进行的争论，并没有根本性的歧异。因为他们都认为“良知”是“不学而能、不虑而知”，是先验的；而“所以致良知者”，不论是“即感求寂”“即动求静”，还是离“感”求“寂”、离“动”求“静”，都只不过是一种纯心理的活动。然而，就寂感、动静的相互关系而言，他们的观点又是互相对立的。邹守益等人主张“寂感无时”，就是承认寂感之间互相依存，有着不可分割的联系。聂豹、罗洪先主张“寂感有二时”，则是否认寂感之间的依存关系，割裂二者之间的联系。
尽管聂豹和罗洪先的“归寂”“主静”说理论上是错误的，但是，他们在发展王学方面，是有贡献的。例如，聂豹所以提倡“归寂”说，就是为了申明师说，纠正“世之学者”对“良知之学”的曲解。他说：
先师以世之学者，率以无所不知无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识、考索记诵上钻研，劳苦缠绊，担搁了天下无限好资质的人，乃谓良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·困辨录》）
在他看来，王守仁之所以倡“致良知”说，是为了转变当时学者以“多学而识、考索记诵”为“知能”的风气，而他之所以倡“归寂”说，则是为了申明其师的上述意图，以挽救“当时学者”“落支节而遗本原”的流弊。
又如，罗洪先之所以提倡“主静”说，则是有感于其时王守仁“门下承领本体太易”，而欠缺“静定工夫”。说明他提倡“主静”说，同样寓有补偏救弊的用意，只是侧重点有所不同罢了。故宗羲谓“天下学者亦遂因先生之言而后得阳明之真”。无怪乎孙奇逢编《理学宗传》，将他与周惇颐、张载、程颢、程颐、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、顾宪成等并列为宋明理学之正传，谓其学“真切为己，明之真儒”（《理学宗传》卷十《罗文恭公》） 。足见他在理学史上是享有盛誉的。至于他的“仁体”说，不但申论王守仁关于《学》《庸》宗旨合一的观点，而且还力图以王学去沟通张（载）、程（颢）的关、洛之学，因而使其理学思想具有“浑然一体”的特点。
总而言之，聂豹、罗洪先的理学思想在昌明王学、发挥师说方面，寓有新意，颇有特色。尤其是他们各自从“本体”或“工夫”的不同角度对师说所做的发挥，虽然并非尽如师意，但是，就其立说之初衷而言，则仍然是为了补王学流传中之偏，救王学流传中之弊，以恢复“阳明之真”，故说他们在发展王学方面，是有贡献的。
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[1] 按罗洪先《答蒋道林》的信写于嘉靖三十五年（公元1556年），其时他五十三岁。这与上述洪先年五十以后转向“仁体”说可以互相印证。