江右王门是指明代江西地区的王学传人。他们在传播王学中的地位、作用和影响，均超过其余王门学派。黄宗羲谓“姚江之学惟江右为得其传”（《明儒学案》卷十六《江右王门学案·序》） ，并非溢美之言。然而，他们传播师说各有所侧重，学术风格也不尽相同。其中或偏于守成，因而被视为王学正传，邹守益是其主要代表人物；或重在标立新意，因而有离异师说之嫌，聂豹、罗洪先是其主要代表人物，聂发其端，罗踵其后。
本章先论述邹守益信守师说的理学思想特色；欧阳德因与邹守益属于同一学术倾向，故附于后。聂豹、罗洪先的理学思想特色将在下一章专论。
第一节 邹守益的生平与学行
邹守益（公元1491—1562年）字谦之，号东廓，学者称东廓先生，江西安福人，明武宗正德六年（公元1511年）进士，授翰林院编修；翌年，引疾归里，开门讲学，从学者众，为王学在江右的主要传人。
守益师事王守仁之前，曾对儒家经典《大学》《中庸》宗旨不一疑惑不解，谓“子思受学曾子者，《大学》先格致，《中庸》首揭慎独，何也”（《耿天台先生文集》卷十四《东廓邹先生传》，以下简称《邹先生传》） ？正德十四年（公元1519年），守益赴赣州，问学于守仁，守仁告以《学》《庸》宗旨合一之理，始豁然领悟，释其所疑，遂称弟子。
守益的学识和德行，深为其师所称许。据耿定向《邹先生传》载：守益年三十，“如越谒王公（阳明）”，切磋学问；“既别，王公张望不已”。门人问：“夫子何念谦之之深也？”守仁引曾子赞颜渊的话作答：“曾子云：以能问不能，以多问寡，若无若虚，犯而不校。谦之近之矣 [1] 。”视守益几同古之贤人。湛若水也十分赞叹其为人。嘉靖三十五年（公元1556年），若水以九十一高龄由湖南衡山访于江西青原。时守益年六十六，仍率子弟及王门“诸同志”亲迎，并一遵古养老之礼，“晨夕躬定省，执酱执酭”。他还告诫王门“同志体古宪‘老不乞言’意，毋烦辨论”。临别，守益又冒大水亲自连舟送至赣州。其尊贤敬老的真儒风范，被视为一代学者之楷模。无怪乎湛若水“叹王公之门得人如此”（同上） 。
正德十四年（公元1519年），明宗室宁王朱宸濠反，守益曾参与守仁军事，从义起兵。世宗即位，守益入京复职。嘉靖三年（公元1523年），守益因直谏忤旨，下诏狱谪广德州判官，稍迁南京礼部郎中，后官至南京国子监祭酒。嘉靖二十年（公元1541年），“九庙灾，有旨大臣自陈。大臣皆惶恐引罪”，惟守益上疏直言“君臣交儆之义”（《明儒学案》卷十六《江右王门学案·邹守益传》） ，因忤旨落职归里，家居二十余年而后卒，赠南京礼部右侍郎，谥文庄。其著作有《东廓邹先生文集》十二卷。
耿定向对邹守益的言行政事，十分推崇，称其莅政立朝，“抗论正义，纳约矢谟，至忤权贵，触雷霆，屡蒙严谴，迍邅没世而无悔，非以为名也”，而是欲以不负“吾君也”；落职闲居，仍关心民瘼，“力赞有司方田均赋，恤灾赈饥，与夫缮桥梁、恤义仓、广陂堰，凡创利剔弊，虽冒嫌怨而不避，非以为德也”，而是欲以为民兴利除弊（《邹先生传》） 。可以说，这种“忠君爱民”的儒家传统思想，几乎贯穿于守益一生的言行政事。
然而，终守益一生，其历官时短，为学日长；即使历官期间，也以讲学兴礼为要务。例如，于广德州判官任上，《明史》本传谓其“撤淫祠，建复初书院，与学者讲授其间”（卷二八三） ；《邹先生传》谓其“延同门王艮暨诸贤讲学兴礼，风动邻郡”。又如，在南京居官期间，《邹先生传》谓其时与湛若水、吕柟“聚讲”，与同门王艮、薛侃、钱德洪、王畿“商究”；落职闲居，其“聚讲”更勤，“大会凡十”，“常会七十”，“会聚以百计”，范围更广，“若越之天真、闽之武夷、徽之齐云、宁之水西，咸一至焉”，足迹几乎遍及江南各省，而江西境内之青原、白鹭、石屋、武功、连山、香积，则“每岁再三至”。至于“聚讲”规模之大、听者之众，也均远在江右王门诸子之上，有时“以千计”。如嘉靖三十六年（公元1557年），会白鹭，“生儒以千计听讲”，就是例证。《邹先生传》曾用“负墙侧聆者肩摩，环桥跂睹者林立”来形容守益讲学时之盛况，其听者人数之众，由此可以想见。
综观守益一生讲学，有两个显著特点：
一是讲学内容以申论师说为旨归。据《邹先生传》载：嘉靖二十四年（公元1545年），会富池，守益申师训：学无分“动静”“有无”，若“分动静、分有无，不是圣门正脉”；嘉靖三十年（公元1551年），避暑武功，其时守益“教语多主默识”，谓“戒惧不闻不睹，正是默识工夫”；翌年，会复古书院，守益又重申“戒惧”之旨；越五年，会白鹭，守益“倡《大学》《中庸》合一之旨”。守益的这些讲论，均秉承师训。《传习录》中多次提到王守仁论学主“动静合一”之旨，《明儒学案》则认为南中之时，王守仁“以默坐澄心为学的”（卷十一《浙中王门学案·徐爱传》） 。至于以“戒惧”即是“慎其独”，“慎独”即是“致良知”，并以此论证《学》《庸》宗旨合一，则是王守仁于江右以后所一再倡导的思想学说。可见，守益讲学，一本师说，故谓其得王学之正传，是符合实际的。
二是讲授方法注意有的放矢，“因人造就”。这大体可分三种情况：对于主“纵任为性体自然”的人，守益恐其“流于荡而约之于独知”，故特申“戒谨恐惧”之旨，明“自强不息为真性”之理（《邹先生传》） ；对于主“寂静”方为“良知本体”的人，守益恐其“倚于内而一之于独知”，故特明“寂感、动静无二界”之理（同上） ；对于“学从无极悟入”的人，守益恐其“流于邪”而教以“物格知致”之旨，明“下学上达无二途辙”之理（同上） 。守益这种有的放矢、“因人造就”的讲授方法，远继之于孔门“因材施教”的传统，近本之于“王门四句教法。”“王门四句教法”所以有“四无”“四有”之别，正是王守仁根据不同的传授对象而采用的不同教法：资质聪颖的“上根人”，王守仁教以“四无”之说；资质次之的“中根以下人”，王守仁教以“四有”之说。可见，守益这种有的放矢的讲授方法也是得自师传的。
总之，邹守益的一生，无论是历官或落职闲居，从未间断讲学，而其讲学又以弘扬师说、传播王学为旨归。耿定向在评述其生平、学行时指出：“凡以弘师旨之传，广与人为善之量，心独苦矣”（《邹先生传》） 。说明守益确实忠于师说，并为使其得以广泛传播而竭尽了心力。
在江右王门诸子中，与邹守益同时、同为王守仁之及门且又同属一学术倾向的知名学者是欧阳德，他在“弘师旨之传”方面，同样有卓著的贡献。
欧阳德（公元1496—1554年）字崇一，号南野，江西泰和人，嘉靖二年（公元1523年）进士，授六安知州，以学行改翰林院编修，官至礼部尚书兼翰林院学士。王守仁倡道于赣州，首揭“致良知”说，“以为人心虚灵，万理毕具，惟不蔽于欲，使常廓然以公，湛然以寂，则顺应感通之妙，自出乎其中”，而世儒“溺于旧闻，哗以为禅”。时欧阳德领乡荐，“独曰：此正学也，遂受业于王守仁”（徐阶《经世堂集》卷十九《欧阳公神道碑》） 。其学“精思力践”，凡有所得，必见诸于言行政事，如知六安州，为民兴利除弊，汰冗役、罢苛法、省讼狱、兴水利、定经费、建龙津书院，奖掖后进；居家则以讲学为事，日与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者自远而至，“而称南野门人者半天下”（同上） ，可见从其学者之众。欧阳德善于论说，“诚意恳笃，气象平易，士以是日亲”（同上） 。尝与聂豹、徐阶、程文德等集四方名士于灵济宫，讲论“致良知”说，赴者五千人，而欧阳德以“宿学”居显位。其为人处事，颇有邹守益之风，敢于“谠言正论”，不避权贵，临危不惧，“如无事时”。何以能如此？他说：“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之，虽害有不顾；知其非，虽利不敢为。此吾所受于吾师而自致其良知者也”（同上） 。年五十九卒，赠太子少保，谥文庄。其著作有《欧阳南野先生文集》三十卷。
第二节 信守师说的理学特色
邹守益和欧阳德在江右王门中以信守师说而见称。罗洪先谓邹守益“能守其师传而不疑，能述其师说而不杂”。徐阶称此论为“天下之公言”（同上《邹公神道碑铭》） ，王畿论欧阳德，称其书中无非“先师尝谓独知无有不良”之义（《龙溪王先生全集》卷十三《欧阳南野文选序》） ；黄宗羲则谓“先生之格物，不堕支离，发明阳明宗旨”（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·欧阳德传》） ，说明欧阳德的理学观点也是信守师说的。他们深信，王学承接孔子以来的学脉，其道“愈简愈易愈广大，愈切实愈高明”（《东廓邹先生文集》卷一《阳明先生文序录》） 。因此，当世儒“溺于旧闻”，视王守仁“致良知”说为禅时，他们奋起护卫，宣称“致良知”说为“正学”，并亲受业于王守仁，从而表明他们对师说的信守和执着追求。
邹守益信守师说的理学特色有如下要点：
一、提倡“戒慎恐惧所以致良知”的“戒惧”说
“戒慎恐惧所以致良知”，是邹守益理学思想的基本观点，旨在阐明其师王守仁的“致良知”说。他在与友人讨论“致良知”说时指出：
不睹不闻是指良知本体，戒慎恐惧所以致良知也。（同上卷五《答曾弘之》）
湛若水的弟子吕怀在《东廓邹先生文集序》中也引了守益本人与上述相类似的话：
学者只常常戒慎不离，无分寂感，一以贯之，此其为致良知而已矣。
按“戒慎恐惧”语出《礼记·中庸》：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”据郑玄注：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人、听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。”认为“君子”“小人”之辨，在于“小人闲居为不善”，为所欲为；“君子”虽于闲居独处、无人察觉之时，犹能“戒慎恐惧”，谨慎从事，故一刻也不离“道”。这里所说的“道”，是指循“天命之性”行事的行为规范，它是儒家为人处世的最高的行为准则。可见，《中庸》的“戒慎恐惧”是作为明辨“君子”与“小人”的标准提出来的。而邹守益的上述言论，则是把“戒慎恐惧”与“致良知”说直接联系起来，认为“戒慎恐惧”即是“致良知”，或者说，是“所以致良知”。显然，这是用王学观点对《中庸》所做的新解。
必须指出，守益对“戒慎恐惧”所做的新解并非其独创，而是本自师说。早在正德年间，守益就《学》《庸》之旨问学于王守仁时，即得到王守仁关于“戒慎恐惧所以致良知”的启示。王守仁说：
致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。独即所谓良知也，慎独者所以致其良知也，戒谨（慎）恐惧所以慎其独也。《大学》《中庸》之旨一也。（《邹先生传》）
按王守仁的这段话，是旨在论证《学》《庸》宗旨合一。而在论证过程中，他透露了“戒慎恐惧所以致良知”的观点。虽然他没有直接提出“戒慎恐惧所以致良知”的命题，但是只要通观这段话的上下文，它仍然包含着上述命题的思想观点。问题不难理解：既然“慎独”即“所以致良知”，而“戒慎恐惧”即“所以慎其独”；那么，这无疑是说，“戒慎恐惧”也即“所以致良知”。只不过王守仁是通过“慎独”这一环节来表达上述观点罢了。正因为如此，我们说，邹守益的“戒慎恐惧”说得自王守仁的启示，本自师说。
然而，邹守益对于上述师说，虽信守但不株守，而是有所发明，因而使其理学思想更具有特色。吕怀在论及邹守益时指出：“东廓邹先生，阳明先生嫡派也。……每闻先生开示学者，必以肫肫皜皜，戒慎不离为教。此其所以发明师说者至矣”（《东廓邹先生文集·序》） ！认为守益以“戒慎”为教，“开示学者”，是将“发明师说”推向了极至。应该说，吕怀此论颇得邹守益理学思想的要领。因为在江右王门中，唯有他提出“戒惧”说，并以之立教，“发明师说”。
邹守益“戒惧”说的思想特点是：
（一）赋予“戒慎恐惧”以“自强不息”之新义。
考《中庸》“戒慎恐惧”一语，历来学者多从消极防范的意义上加以疏解，王守仁也不例外。他在《答陆原静》中说：“防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） 。邹守益对于“戒慎恐惧”的解释有继承师说一面，认为“戒慎恐惧之功，如临深渊，如履薄冰，所以保其精明之不使纤尘或萦之也”（《东廓邹先生文集》卷四《九华山阳明书院记》） 。这说明他尚未完全摆脱儒家的传统观点，仍以谨其言、慎其行、战战兢兢之意解释“戒慎恐惧”。然而，他对“戒慎恐惧”的解释还有发明师说的一面，这就是：赋予它以“自强不息”的新义。耿定向在论及守益教授学者之方时指出：“有以纵任为性体自然者，先生肫肫焉申戒谨（慎）恐惧旨，明自强不息为真性”（《邹先生传》） 。王时槐在《东廓邹先生守益传》中也指出，守益“以戒慎恐惧、健行不息为真功”（《国朝献征录》卷七十四） 。耿、王的论断符合守益本人的观点。他说：
自强不息，学者之所以希圣也。……息则与天不相似矣。故曰：君子不动而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则无须臾之息而天德纯矣，天德纯而王道出矣。此千圣相传之心法也。（《东廓邹先生文集》卷一《康斋日记序》）
按“自强不息”语出《周易·乾卦·象辞》：“天行健，君子以自强不息。”意即有德之人用“天行健”这一卦象来策励自己而没有止息。这里包含有“以人事法天象”的思想。根据这一思想，既然“天象”运行不息，那么“人事”也应“自强不息”；否则，就“与天不相似”。守益正是根据《周易》“自强不息”的观点来解释《中庸》“戒慎恐惧”这一概念的，故说“戒慎恐惧”“则无须臾之息”，其“自强不息”之意甚明。这样，原来只具有消极防范之义的“戒慎恐惧”，因而具有积极进取的新意。这说明邹守益的“戒慎恐惧”说不但有继承师说的一面，而且更有发明师说的一面。
（二）强调“戒慎恐惧”在“为学”中的地位和作用。
王守仁论学，以“默坐澄心”为“学的”。虽有时也言及“戒慎恐惧”，但主要用以说明心性修养，而不以之论学；守益则以之论学，强调它在“为学”中的地位和作用，认为这是“为学”之“大要”。他说：
为学大要在戒慎恐惧，常精常明，不使自私用智得以障吾本体。（同上卷八《寄龙光书院诸友》）
学之病莫大乎息。息则物欲行而天理泯矣。天理与物欲互为消长者也，无两立之势。故君子戒慎恐惧之志，由闻以至于不闻，由见以至于不见，由言以至于不言，由动以至于不动，一也，无须臾之离也。道不离人，人不离道，人与道凝，然后可以践形而无忝。夫是之谓善学。（同上卷三《说类·学说》）
所谓“为学大要在戒慎恐惧”，就是认为“戒慎恐惧”是“为学”的大纲要领；只要把握住这大纲要领，就能“人与道凝”，融为一体，“无须臾之离”；而只要能做到这一点，就称之为“善学”。可见，在守益看来，“戒慎恐惧”是实现人、道合一的关键，也是“善学”的标志，故说“为学大要在戒慎恐惧”。
邹守益所以如此强调“戒慎恐惧”在“为学”中的地位和作用，一方面是因为“戒慎恐惧”的“自强不息”之义可以克服“学之病莫大乎息”；另一方面则是因为其“为学”宗旨在于“存天理去人欲”。他说：“学也者，将以何为也？学以存此心之天理而无人欲也”（同上卷八《留别南都诸生》） 。又说：“学以去其欲而全其本体而已矣”（同上卷三《录青原再会语》） 。而这正与“戒慎恐惧”所以“不使自私用智得以障吾本体”的宗旨相一致。因为根据守益的观点，“自私用智”即“欲之别名”，而“吾本体”即指“良知本体”亦即“天理”（同上） ，故“戒慎恐惧”就是旨在不使人欲得以障蔽人之“天理良知”，其“存天理去人欲”之意同样十分清楚。
（三）以“戒慎恐惧”为“致良知”功夫。
以“戒慎恐惧”为“致良知”功夫，是王守仁“致良知”说的重要观点。他说：“戒慎恐惧，是致良知的工夫”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） 。又说：“君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存而其昭明灵觉之本体无所亏蔽……”（同上卷五《答舒国用》） 。守益继承其师的上述观点，指出：
良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。（《东廓邹先生文集》卷五《复石廉伯郡守》）
他认为，“良知本体”是“廓然大公”、无私无欲、“无昏昧放逸”的，只要“戒慎恐惧”，坚持不懈，就能保持这“良知本体”之“常精常明”，而不受私欲之昏蔽。这与王守仁所说的“戒慎恐惧之功”的观点是一致的，即认为“戒慎恐惧”是廓清私欲之昏蔽以恢复“良知本体”之“常精常明”的功夫。
然而，使邹守益的理学思想更具特色的，还在于他把“戒慎恐惧”这一“致良知”功夫直接等同于“修己以敬”的涵养功夫：“修己以敬则安人安百姓，戒慎恐惧则位天地，育万物，无二致也”（同上卷七《论克己复礼章》） ；“戒慎以致中和，裁成辅相，皆修己以敬作用，非由外铄也”（同上卷六《简徐郢南大尹》） ，认为“戒慎恐惧”与“修己以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，具有相同的性质特点，既“修己治人”，又“开务成物”。他进而指出：“克己复礼即是修己以敬工夫。敬也者，此心之纯乎天理而不杂以人欲。杂之以欲便为非礼。非礼勿视听言动，便是修己以敬之目”（同上卷五《简复马问庵督学》） 。从守益对“修己以敬工夫”所做的论述来看，其思想内容与程朱派所倡导的“主敬”“持敬”“居敬”的涵养功夫本质是一致的，都是旨在“存天理、去人欲”。
众所周知，程颐最早提出“涵养须用敬”的“主敬”说，指出“主一之谓敬”，“无适之谓一”，“但存此涵养，久之自然天理明”（《河南程氏遗书》卷第十五） 。朱熹发挥程颐的“主敬”说，提出“持敬”说，认为“敬字工夫”是“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二） ；所谓“持敬”，就是要把“主一”“直内”的“敬”字之义，贯彻于“动静语默之间”，做到“内外兼顾”“表里如一”，而“无一息之间断”（同上） 。张栻更提出“居敬”说，谓“居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫”（《论语解》卷三） ，而“害敬者莫甚于人欲”（《南轩全集》卷十二《敬简堂记》） ，认为“居敬”其要在“去人欲”，“人欲”既去，“天理”自明。
由此可见，当邹守益援“修己以敬”解“戒慎恐惧”这一“致良知”功夫时，其观点确有与程朱理学的“涵养”说相通的一面。这与其师王守仁论涵养不以“敬”言说显然有别。但是，这并不意味着他对程朱理学的认同而对师说的背离。因为他所说的“修己以敬工夫”，是旨在保持“良知本体”之“精明”而不受“私欲”昏蔽：“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也”（《东廓邹先生文集》卷五《简吕泾野宗伯》） 。其实质在于援引王守仁的“致良知”说来重新解释程朱理学的“涵养”说。显然，这既不是对程朱理学的认同，也不是对师说的背离，而是进一步申论师说、发明师旨。
二、主张“寂感无时，体用无界”的“寂感体用”合一说
“寂感无时，体用无界”是邹守益与聂豹讨论“涵养”功夫时提出的理学命题，意在申明“戒慎恐惧”说。其时，江右王门中有学者以“收视敛听”为“涵养”功夫，以为这即是“未发之时”。守益反对这种观点，问道：
收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧工课，天德王道，只是此一脉。所谓“去耳目支离之用，全圆融不测之神”，神果何在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗。寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生……（同上卷六《再简双江》）
从这段讨论“涵养”功夫的文字来看，守益提出“寂感无时，体用无界”的命题，是针对江右王门中以聂豹为代表的“归寂”派而发的。“归寂”派以“心”之未发为“寂”、为“静”、为“体”，“心”之已发为“感”、为“动”、为“用”；“涵养”功夫就是旨在离“感”求“寂”，离“动”求“静”，离“用”求“体”，故认为“动静（寂感）有二时，体用有二界。”守益指出这“分明是破裂心体”（同上卷七《冲玄录》） 。他所以提出“寂感无时，体用无界”的命题，就是为了挽救“归寂”派“破裂心体”的弊病。
所谓“寂感无时”，是说“寂感（动静）”在时间上不可分，它们是“常寂常感”，无时不在，这是“天然自有之规矩”（同上卷一《诸儒理学语要序》） 。所谓“体用无界”，是说“体用”在空间上“非二物”（同上卷五《复黄致斋使君》） ，它们是互相包涵，犹如名之与字，“称名则字在其中，称字则名在其中”（同上卷六《再答双江》） 。如果说，“归寂”派的上述观点称为“寂感体用”分离说；那么，邹守益的上述观点可以称为“寂感体用”合一说。故王时槐称守益之学“以寂感体用，通一无二为正学”（《国朝献征录》卷七十四《东廓邹先生守益传》） ，是不无道理的。
根据“寂感体用”合一说，守益进而指出“本体工夫”也是合一的：
本体工夫，原非二事。《大学》之教，在明明德。下明字是本体，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。（同上卷六《复高仰之诸友》）
换言之，就是认为“做得工夫”即是“本体”，“合得本体”即是“工夫”，二者是一致的，故说“本体工夫，原非二事”。而在他看来，“慎独”“戒惧”就是兼有“本体工夫”这一双重的品格。他说：“从心从真便是慎矣。即此是本体，即此是工夫。故除却自欺更无病，除却慎独更无学”（同上《答夏卿高泉名东山》） 。又说：“戒慎恐惧便是慎，不睹不闻便是独”（同上卷七《冲玄录》） ，则“戒慎”即是“慎独”，它本身既是“本体”，又是“工夫”。应该说，这是邹守益“戒慎恐惧”说的一个重要的思想特点。由此可见其“寂感体用”和“本体工夫”合一说与其“戒惧”说之间的思想联系。正因为如此，我们说，守益的“寂感体用”合一说意在申明其“戒惧”说。
值得指出的是，邹守益的上述思想观点，是对师说的继承和发扬。大家知道，王守仁是主张“体用合一”，“动静无间”的，认为体用原于一“心”，“静其体也”，“动其用也”（《王文成公全书》卷五《答伦彦式》） ，而“动静只是一个，分别不得”（同上卷三《传习录》下） 。《明儒学案·师说》曾将王守仁的上述思想观点概括为：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”，认为这是王学不同于朱学的主要特点，旨在“救学者支离眩骛、务华而绝根之病”。可见，守益关于“寂感体用”合一说，实本于王守仁的“即动即静，即体即用，即工夫即本体”的“体用合一”“动静无间”的观点；而他关于“戒惧”“慎独”既是“本体”又是“工夫”的观点，正是对上述师说的进一步贯彻和发挥。这也是他的“戒惧”说“所以发明师说者至矣”的具体体现。
三、申论《学》《庸》合一宗旨
《大学》《中庸》宗旨合一，是王守仁论证其“致良知”说的重要观点。邹守益在讲学时，又重申这一观点。据《邹先生传》载：
丁巳（嘉靖三十六年，公元1557年）会白鹭。学使王敬所（宗沐）率生儒以千计听讲。先生发明《学》《庸》合一之旨：
《大学》以家国天下纳诸明明德，《中庸》以天地万物纳诸致中和。天地万物，家国天下之总名也。中和者，明德之异名也。明德、新民而止至善，安焉曰率性，复焉曰修道，而本本源源不越慎独一脉。慎独则意诚，诚则忿懥好乐无所滞而心得其正，命之曰中，亲爱贱恶无所辟而身得其修，命之曰和；立中达和，溥博而时出之，以言乎家庭曰齐，以言乎闾里曰治，以言乎四海九州曰天下平。人人有家国天下，人人有天地万物。自天子至于庶人无二学，自唐虞至于洙泗无二功。世欲位育而不致中和，欲致中和而不戒惧，闻见日博，测度日巧，摹拟日精，而至善日远矣。
如果我们将守益的上述观点与王守仁的观点做一比较，就可以发现二者的异同点：
首先，他们都采用比附的方法来论证自己的观点。如：王守仁以《中庸》的“慎独”比附《大学》的“致知”，谓“慎”即“致”，“独”即“良知”，“慎独”即“所以致其良知”；守益则以《中庸》的“致中和”比附《大学》的“明明德”，谓“中和”即“明德之异名也”，又以“心正”为“中”，“身修”为“和”，“立中达和”则“家齐”“国治”“天下平”。这种比附方法的共同特点，是以《中庸》之义解《大学》之旨。
其次，他们都认为，要达到《大学》所提出的“止于至善”的最高的精神境界，离不开《中庸》所提出的“戒惧”“慎独”功夫。王守仁谓“戒惧”即“所以慎其独”，“慎独”即“所以致其良知”（按：根据阳明以“良知”为“至善”的观点，“致其良知”即“止于至善”）；守益谓“欲致中和而不戒惧”则“至善日远矣”。足见他们都是把“戒惧”“慎独”视为“止于至善”的“不二法门”。
然而，他们在论证《学》《庸》宗旨是怎样合一时，其立论则有差异。王守仁立足于“致良知”说，认为《大学》的“致知”即“致吾心之良知”，《中庸》的“慎独”即是“致其良知”；守益则立足于“戒惧”说，认为《大学》的“明德”“新民”“止至善”与《中庸》的“率性”“修道”，其源盖出于“慎独一脉”，指出“此是孔门相传正脉”（同上卷五《再简洪峻之》） 。不过，他们这种立论的差异并没有实质性的区别，因为根据守益的观点：“慎独也者，去其夹杂以复其洁净之本体而已矣”（同上） 。认为“慎独”是去其物欲的昏蔽而恢复“良知本体”之洁净无瑕。这与王守仁的“慎独”所以“致其良知”的观点是一致的。
必须指出，守益不仅申论《学》《庸》合一之旨，而且还试图以王学沟通濂、洛之学。他说：
定性之学，无欲之要，戒慎战兢之功，皆所以全其良知之精明真纯而不使外诱得以病之也。（同上卷一《赠廖日进》）
按“定性之学”是指程颢的《定性书》。他提出“动亦定、静亦定，无将迎，无内外”，顺“天地之常”的观点。刘宗周认为这是发明周惇颐“主静立极之说”，“首言动静合一之理而归之常定”（《宋元学案》卷十三《明道学案上·定性书》案语） 。“无欲之要”是周惇颐《易通》提出的观点，谓“圣可学”，而以“无欲”为要。“戒慎”之功则见之于《中庸》。守益认为这三者“皆所以全其良知之精明真纯而不使外诱得以病之”，就是将“定性”“无欲”“戒慎”视为“致良知”的功夫。实际上，这是以王守仁“致良知”说的观点沟通思、孟、濂、洛之学，把它们融为一体，在《复黄致斋使君》中，他更明确地说：
主静、寡欲皆致良知之别名也。说致良知即不消言主静，言主静即不消说寡欲，说寡欢即不消言戒慎恐惧。盖其名虽异，血脉则同……此先师所谓凡就古人论学处说工夫，更不必掺和、兼搭，自然无不吻合贯通者也。（同上卷五）
认为周惇颐的“主静”、二程的“寡欲”、思孟的“戒惧”，名异实同，均为“致良知之别名”。所谓“其名虽异，血脉则同”，就是以“致良知”说为孔、孟以来儒学之正传。
总之，邹守益这种试图以王学沟通《学》《庸》，联结濂、洛之学，融汇理学诸说为一体的观点，是其信守师说的理学思想的一大特色，也是他发明师说的又一重要方面。
欧阳德的理学思想与邹守益一样，以信守师说为其特色。其主要表现是：以王守仁的“致良知”说重新解释《大学》“格物致知”的义旨。他说：
格物致知，后世学者以知识为知，以凡有声、色、象、貌于天地间者为物，失却《大学》本旨。先师谓知是独知，致知是不欺其独知。物是身心上意之所用之事，如视听言动、喜怒哀乐之类。……格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本然之则以自慊其知。（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·南野论学书·答冯守》）
这里，他指出对《大学》“格物致知”有两种解释：一是“后世学者”“以知识为知”，以“有声、色、象、貌”者为“物”；二是王守仁的观点，即以“独知”为“知”，以“视听言动、喜怒哀乐之类”为“物”。他批评“后世学者”的解释“失却《大学》本旨”，而肯定王守仁的观点：“致知是不欺其独知”，“格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之”。
欧阳德根据王守仁的观点进而辨明“良知”与“知识”的关系。他说：
良知与知识有辨。知识是良知之用，而不可以知识为良知。犹闻见者聪明之用，而不可以闻见为聪明。此毫厘千里之分。（《广理学备考·欧阳南野先生·答胡仰斋》）
夫知识必待学而能，必待虑而知。良知乃本心之真诚恻怛，不学而能，不虑而知者。而人为私意所杂，不能念念皆此良知之真诚恻怛，故须用致知之功。（同上）
在他看来，“良知与知识”之辨有二：一是体用之辨，“良知”是体，“知识”是用，二者不容混同；二是先天与后天之辨，“良知”是先天的，“不学而能，不虑而知”，“知识”是后天的，“必待学而能，必待虑而知”。他指出，由于“后世学者以知识为良知”，致使“知识甚广，而良知之蔽日深”，“格物致知之道不明”（同上《答应儆庵》） 。他认为这是汉儒“先讲说以广知识”之弊，而非“圣学之宗”“孔孟之教”；“孔孟之教”是“务践履以充良知”（同上） 。所谓“务践履”，就是“去恶为善”。他认为这是“格物致知真实功夫”，而“其要只在慎独”（同上《答确斋兄轼》） ，这和王守仁“慎独者，所以致其良知也”的观点是一致的，也与邹守益以“戒惧”“慎独”为“致良知”功夫同调。
根据上述观点，欧阳德认为，孔子谓“博学于文”，非独指“《诗》《书》、六艺”；“博学者，博学其礼”，“其实则所谓非礼勿视听言动者也”。他反对“后儒以己意”加以“附益”：“谓通古今、达事变为博文，尊所闻、行所知为约礼；谓格物致知为博文，克己复礼为约礼”，认为“孔子无是言也”（同上《答应儆庵》） 。
必须指出，欧阳德虽反对“以知识为良知”，但并非认为“良知”可以离开“知识”或“知觉”而独存；相反地，它们是互为表里的。他说：
良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物……离却天地人物亦无所谓良知矣。然先生（指王守仁）之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未发以前别有未发之时。（《明儒学案》卷十七《江右王门学案·欧阳德传》）
同样道理，他不“以知识为良知”，也并“非谓知识有二也”。他指出：
恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视听言动，而视听言动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视听言动而言，统谓之知觉；就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者乃所谓天之理也，犹道心、人心非有二心，天命、气质非有二性也。（同上）
这里有两点值得注意：第一，他认为“良知”发自“视听思虑”“不离视听言动”；后两者统称为“知觉”。由于“知觉”属于“已发”，故发自“知觉”的“良知”也自然“无时不发”。第二，他认为“知觉与良知”本于一“知”，犹如“道心、人心”本于一“心”，“天命、气质”本于一“性”。显然，欧阳德的上述观点，与邹守益一样，是针对江右王门中的“归寂”派以“寂感有二时，体用有二界”这种“破裂心体”的观点而发的，它与王守仁的“体用合一”，“动静无间”的观点是一致的。这说明欧阳德解释“格物致知”的义旨也是“信守师说而不疑”的。
第三节 王学正传的历史地位
邹守益在王门中的地位，王守仁和后世学者誉之甚高。王艮曾寓书守益，谓“昔文成称先生几颜子，所期者远也”（《邹先生传》） 。王守仁将守益比之于孔子的高足颜渊，虽有以孔子自况之嫌，但也足见守益在王门中确居显位，实际上是以其为王学的正宗嫡传。所谓“所期者远也”，显然寓有赖守益之力以广师说的深意在。可见王守仁对守益之期望至为殷切。而守益没有辜负其师的厚望。王守仁的再传弟子王时槐在为守益作传时指出：“盖阳明王公之学盛于东南，实赖先生力也”（《国朝献征录》卷七十四《东廓邹先生守益传》） 。充分肯定他在传播王学方面的卓著贡献。黄宗羲则以守益为王守仁的嫡传，谓“阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也”（《明儒学案》卷十六《江右王门学案·邹守益传》） 。认为他是王学正传，其地位远在王门诸子之上。这是不无道理的。
大家知道，王守仁的“致良知”说虽倡于晚年，却是其一生精神之所在，也是其治学为教的宗旨。因此，对王守仁“致良知”说的态度应该成为衡量王门弟子是否为王学正传的主要依据。邹守益所以被奉为王学正传，是因为其一生唯师旨是尊，唯师说是发。正如吕怀所说：“先生生平自精神心术之微以达于人伦事物之著，皆不离良知一脉运用，而其发为辞章，虽因人造就，一言一药，然要其宣和脉理，直是一贯，真应时起死，易简之良方也”（《东廓邹先生文集·序》） 。这说明守益一生确以发明王守仁的“致良知”宗旨，卫护师说，挽救时弊为职志。
其时，王守仁的“致良知”说受到来自各方面的责难。如：朱学学者徐问谓王守仁的“致良知”说“遗了格物工夫”，故“流于佛、老之空寂”（《明儒学案》卷五十二《诸儒学案·答人书》） ；心学别派湛甘泉则深以王守仁训“格物”即“正念头”之说为非（同上卷三十七《甘泉学案·答阳明王都宪论格物》） 。而在王学内部则出现了以“知识”为“良知”，从而混同二者的体用关系的倾向。为了卫护师说、挽救时弊，邹守益把发明师说的重点放在“致良知”功夫方面。他提倡“戒惧”说，就是对“致良知”功夫的具体阐发。如上所述，王守仁虽提出“戒慎恐惧，是致良知的功夫”，但只从消极防范的意义上去解释，而且也没有对这一“致良知”的功夫展开具体的分析和论证。只是到了邹守益才对“戒惧”说提出较为系统的观点进行分析和论证。他以“自强不息”“修己以敬”解释“戒慎恐惧”的义旨，不但使作为“致良知”功夫的“戒惧”具有积极进取的新意，而且具有以王学和会程、朱、陆、王的学术异同的意义。显然，这是对王守仁的“致良知”说的完善和补充，也是针对朱学学者的责难而发的，其卫护师说之意甚明。
至于他提出“寂感无时，体用无界”的观点，则是针对“归寂”派关于“寂感有二时，体用有二界”的观点而发的，旨在挽救王门中流于“空寂”的时弊，从而卫护了“体用合一”“动静无间”的师说。
总之，在王守仁的“致良知”说受到多方的责难和曲解的情况下，邹守益公然奋起卫护，并以发明“致良知”宗旨为职志，正表明其对师说的信守和忠诚。他之被后世学者奉为王学正传，是当之无愧的。
此外，需要提到的一点是：邹守益一生十分注重开门讲学。其对象不限于士人、举子，甚至连“田夫市侩”也“趋而听之，惟恐或后”（《经世堂集》卷十九《邹公神道碑铭》） ，足见其听讲者范围之广。这对于传播师说，扩大王学的思想影响，无疑是起了积极的作用。当我们评价邹守益在王学中的历史地位时，应该充分考虑到这一点。
最后，还要提一下欧阳德在王学中的地位。与邹守益一样，他在发明师旨、卫护师说、挽救时弊方面，功不可没。特别是，他以王守仁的“独知”说对《大学》“格物致知”的义旨所做的阐发，贡献更为突出。他力辨“良知”与“知识”的关系，具有双重的用意，即：既批评了以“良知为知识”的观点，又批评了以为“良知”可以离开“知识”而独存的观点；前者旨在纠正王门中偏于程朱“道问学”的倾向，后者旨在挽救王门中“归寂”派偏于“空寂”的流弊，其卫护王学的用心，可谓良苦！因此，我们也应该将欧阳德列入王学正传的一派。
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[1] 语出《论语·泰伯》：“曾子曰：以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校——昔者吾友尝从事于斯矣。”按“昔者吾友”，历来学者认为系指颜渊。