继曹端而起的薛瑄，在北方开“河东之学”，门徒遍山西、河南、关陇一带，蔚为大宗。其学传至明中期，又形成以吕柟为主的“关中之学”，其势“几与阳明中分其盛”。与薛瑄同时的南儒吴与弼，“刻苦奋励”，立江西“崇仁之学”，其弟子又分“余干之学”与“白沙之宗”，在理学中都很有影响。
薛瑄与吴与弼虽然都宗奉朱学，但薛瑄以“复性为宗”，强调日用人伦、恭行践履，清人视为朱学传宗，称他是“明初理学之冠”，“开明代道学之基”。而吴与弼是磨砺自家身心，“寻向上工夫”，期在“得圣人之心精”，其学遂衍为王学的“发端”。显然，薛瑄与吴与弼两家虽宗朱学，但趋向不同，正反映王学出现以前朱学“分流”迁变的情况。
第一节 谨守“朱学矩矱”的薛瑄理学及其学传“关中之学”
薛瑄（公元1389—1464年）字德温，号敬瑄，山西河津人。少随其父读《四书》《五经》；及长，从东莱魏希文（纯）、大梁范汝舟习濂洛学。年三十三登永乐进士，授广东、云南监察御史。他在公廨间读钦定《性理大全》，作札记，后汇为《读书录》。其后，官大理寺时，因忤中官王振，一度被贬至甘陇，后居家讲学。未久，英宗诏任礼部右侍郎、翰林院学士。其间，他曾为于谦辩诬，但未能获救。时权臣石亨当朝，遂托病回家，继续读朱熹及周惇颐、张载理学著作，续作札记，成《读书续录》。卒年七十六。在临终弥留之际，作诗谓“七十六年无一事，此心惟觉性天通”。谥文清。
薛瑄并无理学的专门著作。能反映其理学思想的，即上述《读书录》和《续录》（凡二十三卷），属笔记性质，大多不成系统。其他即为诗文、奏札之类。清人辑其所有文字，并同其年谱、诸儒论赞等，汇刻为《薛文清公全集》，总四十六卷。今传世的有清康熙五十二年（公元1713年）刻本。薛瑄与弟子张鼎、阎禹锡和私淑段坚等形成“河东之学”。复由段坚门徒周蕙（小泉）及周的再传弟子吕柟（泾野）等，形成明中期以吕柟为主的“关中之学”。
一、薛瑄的理气论
与以往的理学家一样，薛瑄关于天地万物之所以生成，也是用理与气来解释的。他说，大而六合，小而一尘，“凡大小有形之物，皆自理气至微至妙中生出来，以至于成形成著”（《读书录》卷二） 。所以，“天地万物浑是一团理气”（同上卷三） 、“天地间只有理气而已”（同上卷一） 。周惇颐的《太极图》，宋、元以来注家很多，在他看来，“一言以蔽之曰理气而已”（同上卷三） 。
就理气问题而言，薛瑄间有所论。本来，理学的集大成者朱熹，以二程的理本论，溶入张载气的学说，建立了理本气末的理气关系说。这一关系是：理乘气以行，因而理气是相即而不相杂，终是“二物”。但后来即使宗奉朱学的一些理学家，认为朱熹理乘气之说，在理气关系上，不够圆融周备。他们认为理气关系有“间隙”，则学道君子无以从气、从万物中格求天理。为此，他们以所谓“体认不同”的方式，婉转地与朱说商榷。本书上一章论曹端理学中提到的《辨戾》一文，即是一例。而薛瑄正是在曹端提出“理气未尝有间隙”之后来探讨这一问题的。
和曹端一样，薛瑄在《读书录》卷九中，根据曹端的“太极自会动静”之说，认为“太极能为动静”，阴阳之气的动静是太极的动静。只有这样，太极与气才没有“间隙”。理与气也是如此：“理气密匝匝地，真无毫发之缝隙”（同上卷八） 。因为没有“缝隙”，所以“理与气一时俱有，不可分先后”（同上卷三） 。既然“理气间不容发”，那么，“如何分孰为先孰为后”（同上） ？显然，这与朱熹的理气相即不离之说是相左的。朱熹认为，理流行于气，充塞于气，故理气不能分离，但从本原上说，是理先气后，故说：“若论本原，即有理然后有气”（《文集》卷五九《答赵致道书》） 。理对气来说是根本的。薛瑄不同意朱熹这一观点。他说：
或言“未有天地之先，毕竟先有此理。”（语出朱熹《语类》卷一） ……窃谓气不可分先后。盖未有天地之先，天地之气虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。（《读书续录》卷三）
薛瑄认为，朱熹的“理在气先”，是就所谓“未有天地之先”而言。在他看来，即使在“未有天地之先”，就已存在“浑浑乎”的无形之气，只是“未成”即未聚合成具体的东西而已，而气在未形聚时，其理即已涵乎其中。所以，气从无形到有形，是“未尝间断止息”，理与气从一开始就“密匝匝地”相即不离，不存在理先气后的问题。
薛瑄所以不同意朱熹的理先气后之说，当然不是反对理的绝对性，而是在于强调理气“无缝隙”的这种不可分离的关系，因为这样才能避免理气脱节，使理不致成为“气之外悬空”之物，而因此理也是“真实”的。在他看来，道器关系也是如此：“道器合言，所以真实”（同上卷五） 。
他认为，只有把理气不可分离这个前提确定下来，才能懂得“即理而气在其中，即物而理无不在”（《读书录》卷十一） 的道理，懂得由下学而上达的求道功夫。而只有这样，才可能同“明心见性”的佛教区别开来，同“直求本心”的陆学区别开来。
不难看出，薛瑄在理气的关系问题上，既是发挥朱熹理气相即的观点，而又抛弃了朱熹所谓理先气后的提法。因为理先气后的提法，难免割裂理与气。可见，薛瑄强调理气“无缝隙”，是企图弥补朱学的不足，而非反对朱学。
薛瑄在对于同理气有关的一些概念、命题的解释中，也贯穿着理气相即的观点。例如，道器关系，他说“显者器也，微者道也；器不离道，道不离器”（《读书续录》卷三） ，“故曰道亦器也，器亦道也”（《读书录》卷一） 。又如，“理一分殊”这个理学的传统命题，他说：“理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉”？因此，“理所以统夫分殊，分殊所以分夫理”（同上） 。至于“体用一源”“显微无间”和名实、有无等理学概念和命题，他也都用理气相即“无缝隙”的观点做了解释。
但是，薛瑄关于理气相即“无缝隙”的观点，也并非完满无缺。当他进一步谈到理和气的本质时，就表露出他这一论点的自相矛盾。他称理是天地之道，其道在物为理，赋予人为性。而太极就是理的极至，它虽然幽微无形，但是无乎不在，天地万物包括人在内是它的表现、作用，是它的显现。不过，当人们一提到理的时候，气亦随之。所以说理在气中，反过来说，则气中有理。这样，从理的方面来说，有此理便有此气；而从气的方面来说，有此气便有此理。因此，理气相即而无先后。但是，他也可能感到这样去强调理气“密匝匝”的相即关系，难免要淹没理的绝对性，故有时论气，又往往说“气有消息，理无穷尽”（《读书录》卷九） 。而所谓变化“日新”，是指“方生之气，非既散之气，自是新者”（《读书续录》卷七） ；理则是“万古只依旧，它是永恒不变的”（同上卷十一） 。故说：“气有聚散，而理无聚散”（《读书录》卷四） 。其理与气，是“理为主，气为客，客有往来，皆主之所为”（同上卷五） 。这种同义反复的烦琐论证，说到底，理仍然是绝对的、永恒的，而气则是相对的、暂时的。他所谓“日新”“气有消息”，则表明气还是有间断性的。这里还想提到，为了说明理是绝对的、永恒的，气是有聚散的，他有一段常为后人提到的日光与飞鸟之喻的话：
理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。（同上）
这个例子，除说明理的永恒性以外，所谓理气不可分离，原不过是为了说明“理乘气”而已，也就是他在另一处所说的理载乎气中、理寓于气中的意思。所以理与气性质不同，仍然是“二物”，其结果是理气之间还是有“缝隙”。薛瑄在理气关系上的矛盾，罗钦顺就曾经指出过（见本书罗钦顺章）。黄宗羲在《明儒学案》中也曾指出这个矛盾。这说明薛瑄在理气关系上，虽然比曹端做了更多的烦琐论证，但最终也无法弥合朱熹关于理气关系上的漏洞。这是由于他不能放弃理的绝对性、永恒性这个为理学家所奉行的基本观点。
可以看出，薛瑄以理为绝对的天道观基本上还是朱学的思想观点。因此，他在论证理气“无缝隙”的相即关系时，尽管讲到气中有理，有气即有理之类的话，但始终不能再前进一步，导出新的更为积极的结论。所以，明、清人称他谨守“朱学矩矱”，“开明代道学之基”，是不无道理的。
不过，值得指出的是，薛瑄在论述理气关系时，往往把气与理，说成是“有形”与“无迹”，“可见”与“不可见”，并进而抽绎为有与无这样一对哲学范畴。这里我们仅从薛瑄将有、无作为范畴的规定，以及由此猜测到抽象与实在的统一等问题做一些论述。他说：
谓有乎？则视之无形也；谓无乎？则其来有本也。有本而无形则有而无矣，无形而有本则无而有矣。有而无，无而有，非真知有、无为一体者，不足以语之。（同上卷三）
他在论及名与实、微与显、形而上与形而下时，也多少有这种类似的提法。
这里，他所说的“有”，不是指有形可见的物象，而是物的一般，即物的抽象，故说“视之无形也”。然而，如果把这个看不见的“有”，说成是“无”，则这个“无”不是虚幻的“无”，而是“有本”的，即有所本，有所根据。可以看出，在这里面，他既谈到有、无这对范畴之间的联系，也谈到有、无这一对范畴与“有本”之间的联系。这里，他对理学范畴所做的分析具有辩证的思想因素。
其次，他进一步申述有、无这对范畴的关系，指出，“有本而无形则有而无矣，无形而有本则无而有矣”。在他看来，有本而无形的“有”，可以说是“无”；反之，无形而有本的“无”，也可以称为“有”。故说“有而无，无而有，非真知有无为一体者，不足以语之。”这是说，抽象的“有”，看起来似乎是“无”，而抽象的“无”却是“有本”的，即“真实”的，故又说“有、无为一体”。所谓“有、无为一体”，他在别处又称“有无为一”（同上卷一） 。这就揭示了有、无这一对范畴之间的互涵和统一的关系，而它们所以能够互涵和统一，又在于二者都是统一在“有本”这一实在的基础上。他强调“无而有、有而无”的互涵统一关系，实际上是针对魏晋玄学中“崇有”与“贵无”两派互相排斥的争论而发的，故说“非真知有无为一体者，不足以语之”。
薛瑄曾以“有无为一”的观点，指出老子的“无能生有”的错误，认为这是由于老子“截有无为两段”，没有看到有无之间的互涵与统一，致使“有、无为二”（同上） 。其“无”也就离开与之相涵的“有”，从而就成了由虚无而生有了。他还以“有无为一”，批评佛教把现象世界看作“空虚”“幻迹”的所谓“万法皆空”说：“《金刚经》只欲说形而上之道（为真实），以形而下者为幻迹，此所以偏于空虚也。圣人（指周、孔）则道器合言，所以皆实”（同上卷五） 。认为佛教割裂形而上与形而下，亦即割裂无和有的关系，故最后“偏于空虚”。如果“道器合言”，即道器相即不离，那么，形而上、下都是实在的。薛瑄对老子和佛教的分析，当然不一定就抓住了他们的哲学本质，但他这种分析方法应该说是深刻的。
应当承认，薛瑄从理气、道器相即关系中，间接地抽绎出哲学有、无的范畴，虽然论述得还不充分，但他对有、无这对范畴本身，还是做了必要的规定。这种规定，既是抽象的，又是立足于“有本”的实在的基础之上。这在思想史上是值得注意的。
二、论性与“复性”方法
薛瑄在天道观中，讲理气以及太极，是在于论证“一个性字”。他认为“性”，从上来说是天地的本质，从下来说是伦理纲常的核心。由此，他提出求道问学、道德修养的目的在于“复性”。明、清时代的学者因此称他的理学是“以性为宗”，“复性为要”。
薛瑄为强调他的“复性”论，把孔、孟以来的儒学归结为一个性字，说“圣人相传之心法，性而已”（《读书续录》卷六） ，“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已”（《读书录》卷三） 。至于圣贤之书，如“看一部《中庸》，得一性字可贯之”（《读书续录》卷三） 。《大学》讲“明德”，《论语》讲“仁”，《孟子》讲“仁义”，其实都是叫人明白“一个性字”（同上卷七） 。周惇颐《通书》，也“只是一个性字，分作许多名目”（同上卷二） 。总之，“千古圣贤之言，一性字括尽”（《读书录》卷三） 。因此，“论性是学问大本大原，知此则天下之理可明矣”（《读书续录》卷六） 。他为此叹息：“自孔孟以后皆不识性”（《读书录》卷一） ，“孟子之后，道不明，只是性之不明”（《读书续录》卷七） 。而他一生孜孜不倦地追求，就是为了明白“一个性字”。经过长期的探索，到了晚年他才识得此性，其心始觉与“天通”。
那么，薛瑄说的“性”，与程、朱之说有什么异同？其“复性”的方法是什么？他在《读〈西铭〉笔录》中称：“此一性字，皆自‘天地之帅吾其性’之性来……窃以为性之一字贯之如此”（《读书续录》卷五） 。他把张载这句话理解为性是本于天地，也就是本于天道、天命，故他说：“天地公共之理，人得之为性”（《读书录》卷八） ，“性乃天命赋予人物之实体”（同上卷二） ，“性本于命，命者天道之流行而赋人物者也”（同上卷二） 。天道、天命（有时也称天理）是“顺其自然”，故也可以说“性本自然”（同上卷一） 。
因为人所禀受之性，具有天道、天理的意义，故其性是“无所不有，无时不然”（《读书续录》卷四） ，它是包括人在内的万物之枢纽、万理之总汇，“故曰‘天下无性外之物，而性无不在’”（同上卷二） 。一句话，“天下万理不出于一性”（同上卷三） 。他还指出，性是“实体”，而道是性之“实用”（同上卷二） ，“太极是性之表德”（《读书录》卷八） 。故道、太极就是性，“性者……即所谓道也”（《读书续录》卷五） ，“太极只是性”（同上卷八） 。按他在这里所说的道、太极就是性，当指本然之性，即理学家常说的天地之性、本体之性，它是道、太极的本质，亦即天地自然的本质。
值得注意的是，程、朱论性时，对“人生而静以上”的性，即人未生时的本然之性，认为“不容说”，所以，他们谈到的性，一般是指理具于形气之中而有的性，即就人生而后说的，故朱熹说：“性是就人物上说”（《语类》卷二八） ，是人禀受天理而谓之性，“性者，人所受之天理”（同上卷五） ，“人得之而为性”（同上卷二八） 。由此，从人的气质之性中，可以求得天地的本然之性，而达于天道、天理。所以由己性可通于天，知性可以知天，性是人与天地之间的贯通环节，而很少讲到性就是天地的本质或世界万物的根本、枢纽、总汇之类。
看来，薛瑄论性，是根据周惇颐以宇宙统体言性这个观点出发的。周谓性即诚，诚本于“万物资始”的“乾元”。其所谓“乾元”，即起始、根本。同时，薛瑄也接受张载“性与天道不见乎小大之别”的观点，从而讲出“人生而静以上”的性，即天地本然之性。
这从理学的立场来说，薛瑄是企图使理学的心性问题，具有天道自然的意义。他所谓性即天道自然，太极、天理的本质就是性，“物理之极处不过一性字”，故“知性”，其心即与“天通”，等等，朱熹确是未尝如此直截“明爽”地提出来。薛瑄以为这样去讲“复性”的意义，自可为“学道君子”所信服。
薛瑄在论证心性具有天道自然的意义之后，进而指出心性的社会伦理纲常的意义。他说：“只是一个性字，分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善”（《读书录》卷八） ，“仁、义、礼、智即是性”（同上卷五） 。又说：“道只是循此性而行”，“德即是行此道而得于心”，“诚即是性之真实无妄”，“忠即是性于心”，“恕即推是性于人”，“虽有万殊，其实不过一性”（《读书续录》卷五） ，等等。总之，道德名目繁多，统统是本体之性的表现而已。而“复性”，就是通过道德修养，复返到湛然纯善的本体之性。这种“复性”在人伦日用中是可及可求的，由此，薛瑄指出佛教“明性”所以荒谬，就在于他们“举人伦而外之”（《读书录》卷一） ，他们不承认现实社会中的“人伦之理即性也”（同上） 的事实。
为什么要“复性”？是因为人的气质之性有为善为恶的两种可能性。据他说，人的气质之性，在“感物而动之初，则有善有不善，周子（惇颐）所谓‘几’也”（同上卷五） 。这是说，性有已发、未发之分，其善或不善，正是遇物将动未动的一瞬间产生的。这种可善可恶的一瞬间谓之“几”。所以，道德修养的功夫，就是在性之未发、已发这一瞬间。在这个当间，革除去即将萌发的不善意念。薛瑄认为，《中庸》只讲一个未发、已发，周惇颐也只是“指出未发已发之间说‘几’字”，“教人于此用功”（《读书续录》卷三） 。然而，要革除那即将萌发的不善意念，则又在于改变产生这种不善意念的气质。故说：“为学者，正欲变化不善之气质”（《读书录》卷五） 。
如何变化气质？他认为应该在日常地应接酬酢中不断矫正偏向，如“轻，当矫之以重；急，当矫之以缓；褊，当矫之以宽；躁，当矫之以静；暴，当矫之以和；粗，当矫之以细。察其褊者而悉矫之，久之则气质变矣”（同上卷三） 。他自称“余性偏于急且易怒，因极力变化”（同上） 。所以，“为学于应事接物处尤当详审。每日不问大事小事，处置悉使其宜，积久则业广矣”（同上卷二） 。如何在矫偏中“详审”“合宜”？这就要有诸如下学上达、内外兼修、格物致知的方法和功夫。这既包括身心修养，又包括精神上所当求的趣向。
薛瑄的这一套“复性”方法、功夫，特别强调下学的功夫。他认为下学功夫不实，欲求上达则“无可据之地”（同上卷十） ，故应当“因器以识道”，“于有形处默识无形之理”（同上卷四） ，否则就要流于禅坐空悟。他指出“宋儒亦有流于禅者，不可不察”（同上卷八） 。所谓“流于禅者”，是指直求本心的陆学。他在另一处就明确指出，“象山谓使人读书为义外工夫，必欲人静坐先得此心。若如是，未有不流于禅者”（同上卷五） 。
至于下学的内容，他说：“下学人事，形而下之器也”（同上卷二） 。所谓“人事”，是指君臣、父子、夫妇之类的伦理纲常。其具体内容是：除了读圣经贤传外，主要是与切己有关的视听言动、饮食男女等人伦日用。他认为，在这些人伦日用中，只要按封建道德的要求，“恭行践履”，而且“处之各得其宜”（同上） ，即获得仁义礼智之性，这就是知其性、复其性。
薛瑄指出，这种人伦日用的下学功夫，也就是“格物”。如说“耳目口鼻身心皆物也”，“圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也”（同上卷二） 。故“格物”就是在与耳目口鼻相接的应事接物中，“求其是处”（同上卷三） ，“求至极之理”（《读书续录》卷五） 。能获得“是处”“至极之理”，即可“豁然贯通”，明白了“一个性字”。对于程颐所说“涵养须用敬，进学在致知”，其要也在于“明此性”（同上卷六） 。
他说，由格物到知性复性，即由下学到上达，这中间所以要通过“豁然贯通”的直觉方法，是因为“至极之理”的性，无声无形，非闻见之知所能获得，而只能靠默识心悟的直觉。这就是他在《读书续录》中所说：“凡言性命仁义礼智道德之理，皆无形声之可接，惟默而识之可也。故曰上达必由心悟”（卷六） 。这种直觉的认识方法，并非是由知识的积累而发现真理的认识飞跃，而是在冥悟中忽然“明觉”。他自己就有过这种神秘的体验：“一日，在湖南靖州读《论语》，坐久假寐。既觉，神气甚清，心体浩然若天地之广……几与天地同体，其妙难以语人”（《读书录》卷一） 。显然，这种“难以语人”的直觉“心悟”，是近乎佛禅的“顿悟”。尽管他反对佛教，但并不妨碍他与佛禅之间存在着相同的修养方法。
薛瑄这种直觉“心悟”的上达功夫，首先要对心进行一番“括磨”，拨开昏翳，使“心如镜”（同上卷五） ，然后才能达到“澄心精意”（同上卷二） 的“心悟”。而所谓“括磨”功夫，就是上面说的人伦日用的下学功夫。所以，下学功夫是上达的基础，是上达的关键。
薛瑄的“复性”方法，虽然主张下学而上达、内外兼修，但重点放在下学，即外在的日用功夫。在他看来，只要下学功夫做到，自然可以上达。而下学功夫，主要又是人伦日用、言行酬酢，以至一些生活俗事。这同朱熹所说的“泛观博览”“格物穷理”的下学功夫比较起来，未免过于褊狭。因此，刘宗周、黄宗羲对薛瑄的理学评价不高，甚至在字里行间里还有微词。如刘宗周说“薛文清多困于流俗”，“阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓学贵践履，意盖如此”（《明儒学案·师说》） 。黄宗羲称薛瑄的“河东之学，悃愊无华”。又说：“河东有‘未见性’之讥，所谓‘此心始觉性天通’者，为定欺人语。可见无事乎张皇耳”（《明儒学案》卷七《河东学案·序》） 。黄宗羲怀疑他是否真的“见性”？其临终时称“此心始觉性天通”，并非欺人之语。这同刘宗周说的“或曰‘此心始觉性天通’，先生晚年闻，未可量也”（《明儒学案·师说》） 一样。所谓“未可量”，不是指“无可限量”，而是说不好量评，不好肯定的意思。刘宗周、黄宗羲的评论，固然带有他们自己的偏见，但从上面列举的薛瑄的思想观点来看，他们的评论不是全无根据的。
总之，薛瑄虽然谨守“朱学矩矱”，基本上还是朱学的一套，并力图在某些方面为朱学补苴圆融。但总的来说，朱学在他这里被弄得褊狭“无华”了。这一情况，至其后学——“关中之学”就更明显了。这也反映出，朱学在明代虽然已成为官学，但就其思想本身而言，并没有什么新的发展；相反，它却是越来越不景气了。
三、薛瑄的学传——“关中之学”
高攀龙曾说过，有明一代“学脉有二”：一是南方的阳明之学，一是北方的薛瑄的朱学（见《东林书院志》卷七《景逸高先生行状》） 。高氏称薛瑄在北方的朱学，既包括薛瑄及其弟子的“河东之学”，也包括数传之后，与王学同时的“关中之学”。这里，我们拟着重论述薛瑄所开创的“河东之学”至“关中之学”这一学传及其变化情况。从中可以看出明代朱学的发展趋向。
所谓“关中之学”，刘宗周认为明代“关学”，是指从薛瑄的再传弟子周蕙开始，到四传弟子吕柟及其门人为止的这一学术统绪。吕柟是“关中之学”的“集大成者”（《明儒学案·师说》） 和代表人物。“关学”学者除个别人以外，大多都出生在陕西关中一带。他们的学术活动，大约从明成化年间到嘉靖年间。
“关中之学”的代表人物吕柟（公元1479—1542年），学者称泾野先生，陕西高陵人，曾官翰林院修撰、国子祭酒。传世的有《吕泾野先生文集》《吕泾野先生语录》。其师即薛瑄三传弟子薛敬之（思庵）。薛敬之有《思庵语录》，其学主薛瑄之说，强调理气不“断隔”，性气“不相离”。吕柟之学即由其师薛敬之而上承薛瑄的理学观点，注重人伦日用的下学功夫。其说也是从性气相即立论的。他说：
孟子言气字，即有性字在。盖性字何处寻？只在气上求之。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人于今，何性不从气发出来？
皋陶说“九德”，皆从气质行事上说，至商、周始有礼义性命之名。宋人则专言性命，谓之道学，指行事为粗迹，不知何也？（《吕泾野先生语录》，以下不注出处者，俱见于此）
这是沿薛瑄理气“无缝隙”、性在气中之说，但他不同意“气载乎性，犹舟之载乎人”，也就是不同意薛瑄用日光与飞鸟以喻“理乘气”的说法。因为“气载乎性”，“理乘气”，则难免使理与气、性与气有间隔的可能。罗钦顺就曾经这样指出过。吕柟认为是“性从气发出来”，而不是“气载乎性”。因为最初“天与人以阴阳五行之气，理便在里面了”，所以理不是乘气，理本来“便在里面”，这样才可以说理气无间隙。性与气也是如此。所以要寻求“性字”，“只在气上求之”。就人来说，当从气质、行事上寻求。故“行事”，即人伦日用并非是宋儒说的“粗迹”。由此，求性方法“亦只在下学中做去”，“从下学做起”，应当“即事即学，即学即事”，不能“高远”揣摩。他具体地说：“今讲学甚高远，某与诸生相约，从下学做起，如随处见道理。事父母这道理，待兄弟妻子这道理，待奴婢这道理。此可以质鬼神，可以对日月，可以开来学，皆是切实处做来。”而学者所说的“求仁”，就在这些人伦的实践中“熟而已”，然后“斯仁至矣”。
从人伦实践中获得“仁”，当然还要通过人心的“德性”体验，俾可“心、事合一，体用一原”。但主要功夫还是放在“事事”的闻见中。黄宗羲于此指出，吕柟“所谓穷理，不是泛常不切于身，只在语默作止处验之。所谓‘知’者，即从闻见之知，以通德性之知，但事事不放过耳。大概工夫，下手明白，无从躲闪也”（《明儒学案》卷七《河东学案·吕柟传》） 。所谓“下手明白”，即吕柟自己说的“随处见道理”之意。所以把功夫放在“切于身”的人伦之事上，就是“格物”的“把柄之处”。他在《语录》中论及格物的意义时指出：
章诏问格物，先生（吕柟）曰：这个物正如孟子云“万物皆备于我”物字一般，非是泛常不切于身的。故凡身之所列，事之所接，念虑之所起，皆是物。凡是要格的，盖无一处非物。其功无一时止息得的……念头便觉萌动，此处亦有物可格否？先生曰：怎么无物可格！……
他认为，格物主要是格与己有关的物，即所谓“身之所列”（耳、目、口、鼻），“事之所接”（饮食男女、言行酬酢），“念虑之所起”（心与物相接时萌生的不善念头）。这些都是“身心所列事物”，而不是格天下之事事物物。他为此曾提醒其门人说，如果“事事物物皆要穷尽，何时可了？故只一坐、立之间，便可格物……如是，则知可致而意可诚。”如何格？他说“以格为度量即是。”所谓“度量”，即如何使之适当的意思。如果对照一下朱熹论格物时，所说物的内容与格的本义（详见本书朱熹章），则吕柟讲的格物，真是“路头就狭了”。
可以看出，吕柟这种格物的内容和上面提到的下学功夫，同薛瑄一样，也是“困于流俗”，而并不注意上达的功夫。虽然他讲格物时，也提到不要在静处“禅定”，应该在“动处用功”，但又说用功“莫太高远”，即同人伦日用的事不要离得太远。他解格物的格为“度量”，实即薛瑄说的在日用酬酢中求合其宜，在行为上符合封建道德的要求而已，所以刘宗周称他的理学，其要不过是“以躬行礼教为本”（《明儒学案·师说》） 。
因为与吕柟同时的王学已经盛行，故吕柟也不能不正视王学的观点。况且有人曾以王学观点去向他请教。他对王学、也包括陆学的观点做了辩驳。这种辩驳进一步反映了吕柟的理学特点。他认为论心、存心，就是“人于凡事皆当存一个心”，而存心不是离事而直求本心。前面引录他说宋儒“指行事为粗迹，不知何也”？就是批评陆学的。对于王阳明所谓良知是本体，“不假外求”的说法，吕柟认为此说“浑沦”不清。因为孟子提出“良知”，“便兼良能言之”，故所谓“致良知”，当是发其本能的意思，而要发其本能就需要下学功夫，功夫达到，“本体”即可获得。
吕柟还批评王守仁的知即行、行即知的“知行合一”论，指出知不等于行，知行“自有先后，必先知而后行……圣贤亦未尝即知为行也”，“如何将知得亦为行乎？予所未晓也。”他强调，不仅知不等于行，且知行二者，行比知更重要。他说：“今世学者开口便‘一贯’，不知所谓‘一贯’是行上说？是言上说？学到‘一贯’地位多少工夫？今又只说‘明心’，谓可以照得天下之事，‘宇宙内事’，固与吾心相通。使不一一理会于心，何由致知？所谓不理会而知者，即所谓‘明心见性’是也，非禅而何？”认为以知代行，忽视行的下学功夫去“理会”，便是“明心见性”的禅悟。在他看来，即是“吾之知本是良知，然被私欲迷蔽了，必须闻见开拓，师友夹持而后可，虽生知如伏羲，亦必仰观俯察”。他这些对王学“致良知”“知行合一”的批评，均旨在强调人伦日用的下学功夫。
显然，吕柟作为“关中之学”的集大成者，与其时的王门相反，认为上达就在下学中，功夫就是上达。这与王学不同。王学以知代行，而他认为知在行中，能行即能知，其极端则必然是以行代知。吕柟这种强调道德践履的理学特色，必然使其理学流于简单浅俗，故吕柟的传人，能株守师说者，多枯乏没有生气，以致后来与王学不能抗衡。而另一部分传人，或涉足于讲上达功夫的湛若水门庭，或以王学的观点质诸其师。尤其是张节竟讲起“静中养出端倪”，而郭郛竟自称“闭门只静坐，自是出风尘”之类，则已明显地越出吕柟的门墙。这说明“关中之学”开始分化，其学统已难以为继了。总之，以吕柟为代表的“关中之学”，作为一个以朱学为旗帜的学派来说，到了吕柟的传人，已是奄然息响，了无生气。
必须指出，以吕柟为代表的“关中之学”，尽管重功夫、贵践履，但无论就这个学派本身和后来这个学派的思想分化来说，却始终没有把理学思想向前推进一步。因为他们虽然提出性气相即、气中有性的观点，吕柟甚至讲过“性从气中发出来”这类话，但他们是以性为前提的，因而颠倒了性与气二者的关系，不可能得出性从气出、性是气之性的结论。
最后，还要提一下明、清时期的一些学者对“关中之学”资料的搜集和整理。如明万历年间关中人冯从吾，把吕柟与宋代张载、清初李颙（二曲）的资料汇辑为《关学编》，统称为“关学”。其后，清代李元春又进一步增订《关学编》。接着，张骥又据此作《关学宗传》。经过这些人的搜集和论说，吕柟成了上承张载、下开李颙的这样一个承前启后的学者。显然，这是把三个人物，仅仅因为是同一关中地区，而不顾及他们各自所处的不同历史时期和思想传承关系，强行拼凑在一起的。这当然是不符历史实际的。即以吕柟的“关中之学”来说，其源出自山西人薛瑄，即刘宗周说的“关中之学皆自河东来”（《明儒学案·师说》） ，并非是上承张载，也并非是从张载的理学中演变过来的。因此，由宋至清这前后三个人物的思想，不存在张载以肯定形式、吕柟以否定形式、李颙以返归张载的肯定形式这样一个“正反合”的递传关系。所谓“关学”的始作俑者冯从吾，他所汇编的《关学编》，原不过是地志的性质，一如《金华丛书》《江西丛书》《岳麓丛书》之类。而李元春、张骥却从中牵率为承前启后的“宗传”关系，真可谓是好事者为之，殆无意义。
第二节 刻苦奋励的吴与弼理学
一、吴与弼的学行
与薛瑄同时的吴与弼，也是明代前期的朱学人物。所不同者，薛瑄偏于下学，主道德实践；吴与弼则侧重于“寻向上工夫”，求“圣人之心精”。
吴与弼（公元1391—1469年）字子傅，号康斋，抚州崇仁（今属江西）人。初习诗、赋、经制。年十九，赴南京省亲，得拜明代“三杨”之一的洗马杨溥为师。其时，在他父亲的任所，获读朱熹所编《伊洛渊源录》。自谓读后，“睹道统一脉之传，不觉心醉……于是思自奋励，窃慕向焉，而尽焚当时举子文字，誓必至乎圣贤而后已。……与弼迷途少改，实始于此文”（《康斋文集》卷十二《跋伊洛渊源录》） 。自此立志习理学，发奋读书。虽生活清贫，躬耕自食，但于理学笃志不改。至六十八岁，不顾年老，应诏赴京，然仅官以“谕德”，辅导太子读书，故谢辞未就。在返乡前，向英宗上“崇圣志”，“广圣学”等十事，内多以往“圣贤格言”。归途中，绕道至闽拜朱熹墓，“以申愿学之志”。后居家以读书授徒终老。其一生虽刻苦奋励，孜孜于理学，但其“节操”多遭人物议。究其原因，一是为权臣石亨作年谱序，颂其“盛德在天下”，又自称“门下士”，世谓其“自附匪党”；二是其弟私鬻祭田涉讼，吴以“褫冠蓬首，跪讼于庭”，有失道学体统；三是“求名太急”，不愿屈就太子师。其事在道学中，“一时名流尽哗”，“诟谇丛滋”，以至有人要“上告素王（孔子），正名讨罪，不得久窃虚名”。也许这些原因，再加上他在理学上“矜心作意”，不能恪守朱说，故卒后不得封谥，不得从祀孔庙。
吴与弼的理学，“上无所传”，自学自得，“刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来”。其讲学授徒，多以禅语机锋的启发方式，促其自悟。
先后从吴与弼受学者，有娄谅、胡居仁、罗伦、谢复、胡九韶、陈献章、周文、杨傑等。其弟子在其门下，分成两派。陈献章“得其静观涵养，遂开白沙之宗”；胡居仁、娄谅等“得其笃志力行，遂启余干之学”（《四库全书总目》卷一七〇《康斋文集》提要） 。其后，王阳明即从娄谅和陈白沙学生湛甘泉问学。
吴与弼主“刻苦自立”，只求心得，“不事著述”，故其著作不多，仅有日常“学之所得”的《日录》一卷，体裁近似于语录，并不系统，但比较集中反映他的理学思想。章衮称《日录》为吴氏“一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成说，以成说附己意”（《明儒学案》卷一《祟仁学案·吴与弼传》） 。今有明末崇祯刻本《康斋文集》十二卷。清康熙年间将其《日录》汇入《广理学备考》，称《吴先生集》。
二、吴与弼的“静观”修养论
吴与弼的理学，主要是讲身心修养，并不重视天道自然，认为圣贤教人，就是修身，修身然后可以治国平天下。关于修养身心以及治学方法，多得自朱学，但也自有“体认”，而这种“体认”，又往往偏离朱学。其论人心也是如此。首先，吴与弼论“为学”说：
圣贤教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身。修身以及家、而国而天下，不难矣。故君子之心必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去。（《康斋集》卷十《励志斋记》）
他在《日录》中也讲到为学是“无非存天理去人欲”，“学圣贤者，舍是何以哉”？而为学的过程就是变化气质。其变化气质的方法，吴与弼说主要是“读圣贤书”，体会圣人遗言，以充实“吾心固有之仁义礼智”。但是，他在讲述朱熹这一观点时强调，人之所以为人，不同于禽兽，是因为人心本具仁义礼智四端：“人之所以异于禽兽者，以其备仁义礼智四端也”。因此就人来说，读书为学，主要是在于“反求吾心”。他在《劝学赠杨德全》一文中主要就是讲这个问题。他说：“欲异于物者，亦曰反求吾心之固有之仁义礼智而已，欲实四者于吾身，舍圣贤之书则无所致其力焉”（同上卷八） 。
读书的目的是“反求吾心”，自然要体现在读书的方法和功夫上。但是，他说读书为了“反求吾心”，这种“反求”并非是“直截”和顿悟，一蹴而得，而是要有个过程。这个过程是经过对吾心的涵养、磨洗、启发，如此“积功久之”，最后才能使吾心固有的东西发露出来，从而达到“反求吾心”的目的。所以，他在谈到读书的具体方法和功夫时，总是强调要结合日用酬酢，要有不间断的长期刻苦工夫，要“勿忘勿助”，自然而然，反对一读书、一冥目即可通透的顿悟。这是他所一再强调的，也是他谈论得比较多的方面，且多以亲身的体验立论。
他强调说，在玩味、体验“圣人之道”中，即可浃洽于身心。因为就心来说，“心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶几不为外物所胜”（《日录》） 。关于读书对心的涵养，他举例说，“观《近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少姿（疑‘恣’）之意，有悚然奋拔向前之志”，“贫困中事务纷至，兼以病疮，不免时有愤躁，徐整衣冠读书，便觉意思通畅。”“枕上思在京时，昼夜读书不间，而精神无恙”（同上） 。
这种对心的涵养，是要有一个持久不断的过程，要“昼夜反复身心，然后知圣贤之心”（《康斋集》卷八《与章士言训导书》） 。这并非是躐等可取。他曾对他的学生胡九韶说：“专心循序熟读，勿忘勿助，优柔厌饫于其间，积久自然有得，不可强探向上。此味真难知之，正文公（朱熹）所谓虽淡而实腴也”（同上《与胡九韶书》） 。为此，他在《复曰让书》中，提醒学道者，要“读以千万言不计其功，磨以岁月而不期其效。优柔厌饫于其间，则日新之益，自有不期而然也”（同上卷八） 。总之，读书“须要打厓岁月方可”，“如此痛下工夫，三五年庶几可立些根本，可以向上”（同上《学规》） 。
这里，他谈论的读书方法和修养方法，看起来似乎是属于朱学的思想。娄谅在为吴与弼作的《行状》中，就是这样认为的。其实，这并不合于朱熹的思想。因为吴与弼的读书方法和功夫，只是要以所谓“循序渐进”的方法达到“反求吾心”的目的，而朱熹是把读书作为格物穷理的一项重要内容，因为按他的说法，理在事事物物中，即所谓“天下之事莫不有理”，故格物穷理就是要在事物中“有以穷之”，以“知其所以然，与知其所当然……此穷理所以必在格物也。”因此“为学之道，莫先于穷理，穷理之要必在于读书”（《朱子文集》卷十四《行宫便殿奏札二》） 。显然，“读书只是要见得许多道理”（《语类》卷三四） 。故读书也叫作“集义”，获得许多道理，即可浃洽于心，“涵养德性本原”。
所谓读书是“涵养德性本原”，这又是吴与弼引述并着意发挥的一句话。但是，朱熹讲“涵养德性本原”，其意思是说，通过读书去掉私欲，以使“心静理明”，而不是吴与弼所说的读书是为了“反求吾心”，端发吾心固有之理。朱熹认为，心是“空豁豁地，更无一物”，是“虚底物”。心要能知，需要在事事物物中格得其理，不能直接从心中获得。所以，读书等为学功夫，是由外知到内知，向内充实，不是说读书是为了“反求”，径直发明“吾心”。他曾经批评以“读书类推反求”的说法，认为这是“却将他人说话（圣贤之言），来说自家底意思”，因而又不免以“自家私意”去牵率古人，其圣人之言也就成了吾心之注脚。这难免要滑向陆九渊所谓“六经注我”的轨辙。
从吴与弼的读书论中，可以看出他的理学倾向与朱熹有所扞格。他在《浣斋记》中说：
夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之之功，则神妙不测之体，几何不化于物哉？……于是退而求诸日用之间，从事乎主一无适，及整齐严肃之规，与夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇宁，然后知敬义夹持，实洗心之要法。（《康斋集》卷十）
这里，吴与弼突出了心是“妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事”，这个心本来是“莹彻昭融”，是完满自足的，即他在另一处说的“吾心固有”，本具一切。这是他对心的看法。而因为这个心，被气禀所拘，蒙有尘垢，故要通过刻苦奋励的浣洗功夫，去其尘垢。这叫作“洗心”，亦称“磨镜”。他曾赋诗“十年磨一镜，渐觉尘境退”（同上卷一） 。而对心的“浣洗”功夫，包括向内的敬内功夫与日常的集义功夫。这个日常间的功夫，就包括前面所论述的读书方面。总之，他把程颐提出的“敬义夹持”，变成向内“洗心”，也就是明心的功夫，故他说“敬义夹持，实洗心之要法”。而心经过敬义两方面的“浣洗”，即可“莹彻昭融”，从而显现本心，达到“反求吾心”的目的。
不难看出，吴与弼所论的心与朱说并不相同。朱熹论心，一般是指理与气相合而有的心，这个心“有指体而言”，“有指用而言”，故心与理、性、情之间，不能一概而论。朱熹这方面的具体论说，可见之于本书朱熹章。这里只就吴与弼论心时有关朱熹曾说过的“心者，身之所主也”以及心为“主宰”云云加以辨析。按朱熹所谓“主宰”，是指心的“发用”时，有“知觉”，“思虑”，“灵处”的能力而言。如他答张钦夫信中说：“人之一身，知觉运用，莫非此心之所为，则心者固所以主以一身也”（《文集》卷二四） 。他在《语类》卷十八也讲过，所谓心之知，能“六合之大，莫不在此。这个神明不测，至虚至灵”。正因为心是能知能觉，因此在论及为学的方法上，朱熹是主张先在身外要有“格物穷理”的下学之功，然后通过具有“知觉”之心，加以“思虑营为”而上达天理。这个时候的心，才可以说是得到“莹彻昭融”。这同吴与弼径直地对心“浣洗”，“磨镜”，反求“吾心”中固有的一切观点，显然有所不同。由此可见，吴与弼论心，接近陆九渊的“本心”说。其所谓“洗心”，也接近陆氏所谓此心“只自完养”之说：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。”“清明”即本心明彻发露。显然，吴与弼“体认”朱熹的“涵养性情”“涵养本原”，已非朱熹之本意，而是陆学的“涵养本心”了。
由于吴与弼强调向内径求，主张在“思处”格物，因此在谈到为学修道的功夫时，他特别重视“平旦之气”的“静观”和“枕上”的“夜思”冥悟，故刘宗周称吴与弼之学，“多从五更枕上汗流泪下得来”。正是这种“静观”“夜思”的为学修道的功夫，成为其理学思想的最大特色。其后，他的门人陈献章、胡居仁，正是从这里衍变而为王守仁心学的“发端”。
他所谓“静观”，是指在为学的功夫中，能于“静中”冥悟，获得“意思”，即在静悟中得到心中固有之理。在这方面，吴与弼是以亲身体验来谈的。例如，他说自己在一亭子憩息时，久之“见静中意思”。在耕作间歇卧田垅，其“静极如无人世”，这时能于“静中思绎其理，每有所得”。即便在路途中读《孟子》，对着“野花”“幽草”，“延伫久之，意思潇然”。有时在室中，“卧看康节（邵雍）诗，遂熟睡，方醒，意思甚佳”（以上俱见《日录》） 。
吴与弼对他这套“静观”“夜思”的功夫，也用诗来表述，其意就更清楚。其诗云：
夜思经世务，神倦方熟睡，晨朝气清爽，良心还炯然。（《康斋集》卷一《晓起即事》）
雨滴空阶响，灯悬净璧明，掩书人独坐，性达正惺惺。（同上《夜坐》）
静坐迢迢独觉时，寸心凝敛绝邪思，聪明睿知何处出？作圣之功信在斯。（同上卷二《梦觉作》）
在这几首诗中，说明人们所以要“静坐”“夜思”，是因为“静中”能“略无所挠”，使“寸心凝敛”“独觉”。可见，要得到“聪明睿知”，其功即在于斯。
那么，他在“静观”“夜思”的“独觉”中，所获得的，或者说，所“思绎”到的是什么“意思”？他说，是“良心炯然”，即良心得以发露、显现。至此，其心也就感到“天地自阔，日月自长”，自有一番出尘脱俗的“气象”。此时的心体是“湛然虚明，平旦之气，略无所挠，绿荫清昼，薰风徐来，而山林闲寂，天地自阔，日月自长，邵子所谓‘心静才能知白日，眼明斯会识青天’，于斯可验”（《日录》） 。这也就是他在另一处所说的，其心能“与天地同流，往来相应”（同上） ，入于“从容无竞之境，游心于平澹不挠之乡”（同上） 。他用程颢的话说，在天地之间，“并无窒碍，大小咸快活”（同上） 。这就是吴与弼在“静中”，通过“反求”所获得的“意思”。他所企求的这种“吾心”，就是刘宗周所说的“寻孔、颜向上工夫”，得“圣人之心精”（《明儒学案·师说》） 。这实际上是一种心理作用，即人在排除了心理上的纷扰后所获得的宁静，有时会产生一种幻觉。而吴与弼则把这种幻觉加以夸大。
还要指出，吴与弼所谓在“静中思绎其理”，在“静中”冥悟“意思”，显然是一种直觉的方法。但是，这种直觉，在他这里也还有一个思辨的过程，并非在刹那之间一省即悟，像禅宗那样一个“棒喝”即可顿悟的。首先，他承认“外物”的存在，因此在“静中思绎其理”，不是采取“绝物”，断绝思虑，而是采取“识物”的态度。在《日录》中，他说：“恶夫外物之逆，以害吾中，此非也”，而应当对“万有不齐”之物，“详审其理以应之”。在“详审”中认识到物的背后存在着一个理，故“识物”也就是识得其理，以理“齐之”。所谓以理“齐之”，即认识万物本于一理，天下之物无不是理，而这个理又备于吾心。因此，经过这种“识物”的思辨过程之后，其心外之物就泯化于我，同一于我了。从而达到“中心洒然”（《日录》） ，无有“窒碍”。有时，吴与弼也把这种“识物”的思辨方法，说成是“物我两忘，唯知理而已”（同上） 。这是说，既不是我役于物，也不是物役于我，而是把物、我同一于理。而这个理又具于我心，故最后还是同一于“吾心”。不过，他所说的心，是经过刻苦功夫“浣洗”之后的“莹彻昭融”的心；他所谓“物我两忘”，其实质是把客观消融于主观。
吴与弼这种向内的“静观”方法，同朱说并不尽同。当年朱熹就曾反对所谓静中悟理的说法，而主张动静结合、内外兼尽，不能一味地“说向里”。他在《语类》卷七六和《文集》答项平父、何叔京的信中，都一再强调这一点。而吴与弼以“吾心固有”为出发，以“静观”“静中思绎”的“反求”为方法，实是他在朱学中杂入陆九渊的理学思想。所以，清人称吴与弼的理学是“兼采朱陆之长”。所谓“兼采朱陆之长”，即取陆学上达的本心论，又取朱学读书等下学的渐进功夫。正因为吴与弼的理学重视本心，所以后来王学的殿军刘宗周从心学的立场上，称他的理学是“醇乎醇矣”。而对同一时期，偏重下学而不重视上达的薛瑄理学，则以“困于流俗”相讥。
三、吴与弼的理学与王学的产生
吴与弼在理学上求“静中意思”“寻向上工夫”的这种向内求心的倾向，到他的弟子就更加明显，以至成为王学的先声，对王学的产生起了一定的影响。为了说明这一点，有必要先看一看吴与弼之学的传衍情况。清四库馆臣于此曾有一段很扼要的介绍：
与弼之学，实能兼采朱、陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可尽没也。（《四库全书总目》卷一七〇《康斋集》提要）
这从前面所述吴与弼的理学来看，清人称陈献章的“白沙之宗”与胡居仁的“余干之学”，俱得之吴与弼所传，是没有疑义的。其中陈献章的理学，另有专章论述，这里只就陈献章与吴与弼的学传关系做些说明。今从《康斋文集》中可以看到，吴与弼与陈献章的师生情谊很深。与弼卒后，陈献章为之刊布遗集。至于陈献章提出“为学须从静中养出个端倪来”，则明显的是本于吴与弼的为学须求“静中意思”、从“静中思绎其理”的观点。只不过陈献章把吴与弼这一思想，表述得更加贴切而已。从陈献章“静中养出端倪”这一提法，证明清人谓“白沙之宗”得之于吴与弼的“静观涵养”这一论断是正确的。然而，黄宗羲对吴与弼的“崇仁之学”有一个说法未必确切。他说：“白沙出其（吴与弼）门，然自叙所得，不关聘君（吴与弼），当为别派”（《明儒学案》卷一《崇仁学案·序》） 。认为陈献章虽出于吴门，但他自称其学所得，与吴与弼无关。黄氏说这是根据陈献章的“自叙”。其实这是他误解了陈献章的“自叙”。所谓“自叙”，是指陈献章《论学书》中《复赵提学》一文。文中说他自己在吴与弼门下受业，尚未得其旨，未能悟其师道，其后他回到白沙里，“静坐久之，反复体味，方见此心之体。”他说的在“静坐”中反复“体味”，才悟得“心之体”，其实，就是吴与弼早就提出来的观点。陈献章上文的意思，是说他对师传之道，悟之迟迟，而并没有说他的“所得”与乃师无关。至于刘宗周谓其学“归于自得”，是指他求道方法是“静坐得之”，与其师吴与弼“刻苦自立”方法一样，也是着重心内自思自悟的功夫。如果说，陈献章与吴与弼有的观点有所不同，那就是陈献章把吴与弼的“静观”，朝着内心冥悟方面推得更远，以至于有“通禅”之嫌，但这不能说是“别派”；毋宁说，这是对吴与弼理学的一个合乎逻辑的发展。因此，清人说“白沙之学”得自吴与弼所传，则是说对了的。
白沙之学又通过他的学生湛甘泉而与王阳明相切磋。故从明代的心学来说，“白沙开其端，至姚江（王阳明）而始大明”（同上卷十《姚江学案·序》） 。由白沙到阳明这一启发关系，已为明清以来的学者所承认，无须赘述。
吴与弼的理学对王学的影响，不只是通过陈献章，而且还通过其门下的另一支“余干之学”。所谓“余干之学”，除胡居仁外，还有娄谅、罗伦等人，曾会聚于江西余干。他们在吴与弼的理学中，是“得其笃志力行”的。所谓“笃志力行”，并不是薛瑄所说的“恭行践履”的道德实践，而是指遵行吴与弼的“静观”“静中涵养”的方法，刻苦奋励，笃志不改。至其大端，与陈献章并无实质的区别。如胡居仁所著《居业录》，谓“主静独立”“静中有物”之类，黄宗羲称其所言“静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓静中养出端倪”（同上卷二《崇仁学案》本传） ，与白沙一样，都本于吴与弼的所谓“静中意思”“静中思绎其理”，都是向内求心，故清人谓胡居仁“其学以治心养性为本”，“以求放心为要”（《四库全书总目》卷一七二，《胡文敬公集》提要） 。因而在方法上，也具有禅悟的色彩。这点胡居仁自己也不讳言。他说，“与吾道相似者莫如禅学”，不过与禅学“所见不同”（《明史》本传） 。胡居仁的私淑魏校著《体仁说》，其旨为“天根之学”，主要是讲心的主宰，故称颂陆学是“坦然大道”。吴与弼的理学发展至此，真可以说是与陆学“打并一路”了。
“余干之学”的另一重要人物娄谅，是吴与弼最得意的门生，吴称其所学“确实”，能入其“堂奥”，对他评价很高。就是这个娄谅，把乃师吴与弼的“洗心”“涵养此心”，申述为“以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿忘勿助为居敬要旨”（《明儒学案》卷二《崇仁学案·本传》） 。娄谅之说，正如朱熹当年曾批评过的一种人，把学道功夫“更向里（心）说”了。难怪罗钦顺批评他“近禅”。也就是这位吴门高弟娄谅，王守仁曾登门向之问学，其师生之间是“深相契也”。在一些论著里，谓王守仁从娄谅习朱学。这个说法大体可信，但不确切。应该说，他从娄谅那里学的是被禅学化、心学化了的朱学，或者说，从他那里学的是吴与弼“兼采朱陆之长”的朱学。这在后面还要谈到。因此，就吴与弼门下的“余干之学”来说，其“姚江（阳明）之学，先生（娄谅）为发端也”（同上） 。不唯如此，“余干之学”还有一个叫夏尚朴的，先师事吴与弼，后又从学于娄谅，遗著有《夏东岩文集》。其说为“主敬之学”，谓“卓然竖起此心，便有天旋地转气象”（同上卷四《崇仁学案》本传） 。他讲的这一类话，真可谓深得陆学三昧。也因此，他能与王守仁契相切磋。
可以看出，吴与弼开创的“崇仁之学”，其传人分为陈献章的“白沙”一派和胡居仁、娄谅的“余干”一派，虽各有其特点，但都是传承和发挥吴与弼的理学思想。即使像陈献章在发挥吴与弼“静观涵养”的思想中，有“超悟”“通禅”的地方，但这不过是对吴与弼理学的进一步发展而已。其思想实质，并未越出吴门。我们知道，强调静观、静坐，在静中求所谓“意思”之类，这种冥悟方法，势必要滑入“禅悟”一路。在理学史上已有过不少这样的例子。何况，理学的产生，本来就是以儒家思想为主干的儒、释、道“三教合一”的产物，与禅学本来就有密切的关系。这是一。第二，吴与弼的理学，通过“白沙”“余干”这两个学派，对王学的产生，有“启明”和“发端”的影响；尽管王学的出现还有别的原因，但不能不承认这个影响的存在。我们仅从这个影响就可以看到王学的产生，是顺理成章的事情，从而对王学的产生，得到某种合理的解释。否则，如果忽视这个影响的存在，则诚如黄宗羲所说：“微康斋，焉得后时（王学）之盛哉”（同上卷一《崇仁学案·序》） ？因此，黄宗羲在其亲撰的《明儒学案》中，以王学为中心，以吴与弼的“崇仁之学”为开篇第一卷。其编排胪列，正如清道光朝学者莫晋所说，“以大宗属姚江，而以崇仁为启明，以蕺山（刘宗周）为后劲”（《明儒学案序》） ，构成了明代心学的承传关系。宗羲这种编排，显然是从其思想的前后联系及其影响考虑的。当然这并不意味着王学就是“崇仁之学”的传衍，只是说，吴与弼的理学对王学的产生是有影响的。
必须指出，对王守仁有影响的“崇仁之学”，已不是本来面目的朱学，但也不是陆学，而是“兼采朱陆之长”的理学。就这点来说，从元代的朱陆合流，到明初宋濂的朱陆调和，到吴与弼的“兼采朱陆”，直至王守仁“范围朱学而进退之”。而王守仁在“进退”朱陆当中，又以陆学的本心论为主，兼取朱学的理欲、理气论，加以熔铸，脱胎成为“博大、精细”的王学体系。至此，就是所谓朱陆殊途而同归了。这样，自南宋朱、陆去世以后，朱、陆两家的支流余裔，出现了一股和会朱陆异同的新潮流，虽然在不同的时期和不同人物身上，表现形式各异，但这前后却贯串着一条值得注意的思想脉络。
从这一情况来看，我们认为，王学的产生，并不是从明中期跨越将近三百年而“直承”南宋陆学的，而是与它所处的那个时期的思想有关。这不仅在前面所述的事实得到说明，而且从一般的道理来说，一个思想家的思想形成，总是受到他那个时代距离较近的思想的启发和刺激而产生的。如果把王学说成是从明中期跨越近三百年而“直承”陆学，那么，这无异是把明代王学的产生，看成是孤立的偶然现象。这当然是说不通的，况且事实上也并非如此。
这是就吴与弼的理学及其影响，而得出的结论。从这里可以看到吴与弼的理学，在理学史上所处的地位和作用。至于王学产生的整个情况及其理学内容，当有专章论述。
如果再把吴与弼理学的这种情况，同薛瑄的理学联系起来，那么，可以看出，他们虽然本属宋学范围，但两家之学，旨趣不同，前途不同。吴与弼的“崇仁之学”成了王学的“启明”和“发端”；薛瑄的“河东之学”，到了“关中之学”，则已黯然无闻。这两家之学，尽管后来的命运不同，但都说明朱学到了明中期的王学出现以前，从其思想来说，已处于枯萎的状态。正是在这种情况下，一个以“进退”朱、陆而形成的王学，才得以抬头。而朱学虽然早已成为官学，但到了这个时候，已只是徒具形式。其被御定的程朱著作，也只是成了腐儒背诵的新章句，没有多少生气。