方孝孺是宋濂最得意的门生，但与“出入二氏”的宋濂不同，方氏“放言驱斥”二氏。其理学，刘宗周、黄宗羲许为“程朱复出”，“千秋正学”，是“明之学祖”。方氏而后，“斯道之绝而复续者”是曹端。曹端为明初北方大儒，谨守宋学“矩矱”，而开胡居仁、薛瑄之先。方孝孺与曹端因相“复续”，故置为一章。
第一节 方孝孺的理学和行《周礼》、辟“异端”
方孝孺（公元1357—1402年）字希直，一字希古，号逊志，学者称“正学先生”。浙江宁海人，举洪武进士。幼受庭训，得伊洛之学，长为宋濂入室弟子，宋以“孤凤”相誉，谓“游吾门者多矣，未有若方生者也”（《逊志斋集》方孝孺《年谱》） 。朱元璋定鼎金陵，方氏应聘为明蜀王世子师，后为建文帝翰林院学士、侍讲学士、洪武《实录》修撰总裁。不久，燕王朱棣起兵篡位，方氏被执。在朱棣面前，方孝孺“且哭且骂”，大书“燕贼篡位”，遂被磔死，诛及十族，震动儒林。至明后期始获宽宥，追谥文正。其后史书、稗记，往往表彰方氏敢于“抗万乘之威”的“节行”而忽略其理学思想。诚如刘宗周曾说：“考先生在当时，已称程朱复出，后之人反以一死抹过先生一生苦心”（《明儒学案·师说》） 。故至今对方孝孺的理学思想，尚未做过认真的研究。虽然李卓吾对方氏学术，曾拍案称赏，评为“一等伟人”（《李卓吾评方正学》） 。其后刘宗周、黄宗羲亦曾以理学称许，但均未能触及其学旨，揭示方氏的理学本质。
因方孝孺获罪于明成祖，其学亦当在厉禁，故其著作多已散佚。迨明后期开禁，仅辑得著作二十四卷，名《方正学先生逊志斋集》（今有四部丛刊初编本）。《明史》《明儒学案》有传。今就其心性论与为学方法，以及行周礼与辟佛思想这两个方面，论述他的理学思想。
一、心性论与学道方法
方孝孺很少谈到天道观。在他看来，作为道德准则的理是本于天，这是当然的，无须论证，它已载于六经，经过“近世大儒剖析刮磨，具已明白”（《逊志斋集》卷十《答王仲缙五首》） 。认为现在的问题，是如何“尊而行之”，修养成为道德君子。于是，他提出关于如何学道的问题。方孝孺同许衡一样，认为学道要重视小学的功夫。由小学到大学，以往的理学家也讲过，朱熹曾注纂《小学》书，但他们视小学为大学的基础，而重点还是放在心性修养的大学功夫方面。方孝孺则认为，小学并非仅仅是教幼童的蒙学之事，而是自少至长，包括成人在内，皆当践履的功夫。他在《幼仪杂箴》中，列小学科目为坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、忧、好、恶、取、与、诵、书二十项。他说每一项内容，不仅使幼童学到形体外表的“规则”，而且也涉及心性的涵养。例如，“坐”要“端庄”，是为了培养“坚静若山”的精神；“立”要“植”，同树一样挺直，是为了培养屹然不动的精神；“寝”要“宁心定气”（李卓吾于此批谓“可当一卷胎息经”），是为了“安养厥德”；“怒”不要遽暴切齿，是为了培养揆道、审虑之心；等等。这一切都是为了“养其心志”（同上卷一） 。《幼仪杂箴》中这二十项目，几乎把理学关于心性修养的内容都包括进去，纳入洒扫应对、饮食言动的日用常行中。他认为学道君子，养其心志，体验天道，而这个道就在日用常行中，无乎不在。他在《幼仪杂箴》中开宗明义说道：
道之于事无乎不在，古之人自少至长，于其所在皆致谨焉而不敢忽，故行跪揖拜饮食言动有其则，喜怒好恶忧乐取予有其度，或铭于盘盂，或书于绅笏，所以养其心志，约其形体者至详密矣。其进于道也，岂不易哉。
他所说的“道之于事”的“事”，仅是一些坐立揖拜、言动取予的酬酢之事，并不是社会实践，没有任何科学意义，最终还是要回到本心体悟的方法中去。
方孝孺所列小学科目的学道方法，是为了培养道德君子的精神，在于“养其心志”，“以端其本”。他在《送石永常赴河南佥事序》中说：“必也端其本乎，本安在？心是也。子（石永常）其正乃心，嗜欲无形，好恶不倾，是非咸得其正，然后可以为正矣”（同上卷十四） 。“本”即心，“端其本”就是正其心；能正心，则嗜欲好恶就可以得其正。“大本既立”，“何适非宜”（同上卷八《郑氏四子加冠祝辞》） 。
正心，方孝孺又称为治心。治心是学道的要旨。他说：“学道之要，莫切乎治心，而心之官则在于思……人之有身孰能无所思也哉”（同上卷十七《身修思永堂记》） ！并称“先王之为治，自心而身，而推之家、国、天下行也”（同上卷十八《书汉三王策书后》） 。意思是说，修道之要在治心，治心是修、齐、治、平的开始。心之官能思，而思有正与不正，需要通过日用酬酢谨笃其心，使能思之心归于正；心能正，则可以体验天道，使“心通乎天”，故需要治心（同上卷一《毁言箴》） 。可以看出，要获得天道，是要靠治心的。
方孝孺所谓正心、治心，不过是为了使心清净，毋为物累，所以治心也可以叫作洗心。如何治心？《幼仪杂箴》所列二十项科目的日用酬酢，就是治心的具体方法。对于这种方法，他在《君学》篇里有概括的说明。他说：“治心之术有五”，即“持敬”以弭安肆之萌，“寡欲”以遏侈纵之渐，“养慈爱”以充其仁，“伐骄泰”以固其本，“择贤士”以闲其邪，“王者立然后可以为政”（同上卷三《杂著》） 。通过弭欲、闲邪、充仁、固守，其心也就清静无欲；诚能如此，其心就可以“静以致思”（同上卷七《慎思堂铭》） 。不过，方孝孺在讲到静思时，也还不是绝对的离开动静、离开事物。他谈到周惇颐“主静”说时指出：
苟静而无动，则物而不通矣，欲人在仁义中正主静，静应于物耳，非欲人强制其本心如木石然，而不能应物也。……夫人处乎万事万物之间，而欲与之俯仰，裁天下之变，成天下之务，欲其不动不可得也。（同上卷十一《答林子山》）
因为人本来是处在万事万物之间，故静不能不及于物，不能强制其心如“木石”不动。正确的态度是心接于物而引动“七情”时，以“寡欲”“克己”，使心主于“仁义中正”而不偏，这叫作“定之以仁义中正而主静”（同上） 。在《省庵记》中，他也谈到了这一点。他说，当人们在言行念虑、事上抚下、交友事神时，就要自问是否违理戾义？所以“凡动乎四体而出乎口者，未尝不致吾之省”（同上卷十七） ，就是说自省不是离物冥悟，空守一个“省”字。
方孝孺这种静不离动、心不离物的治心方法，有时也从敬义的内外兼进方面论述。他在《直内斋记》中说：“敬为复善去恶之机，天理之所由存，人欲之所由消也。故人能一主乎敬，突奥之间，俨乎若上帝之临；造次之顷，凛乎若珪璧之奉”（同上） 。他认为敬是复善去恶的转机，看得很重要。而敬当然是指敬内，涵养其心，但敬内又必须同义外结合起来，即所谓“涵养以敬，以澄其内，制之于义，以应乎外”（同上卷八《郑氏四子加冠祝辞序》） 。简单地说，就是“以敬存心、以义制行”（同上卷七《习庵记》） 。
方孝孺讲的敬内、义外的关系，也确是程、朱讲过的。起初，程颐根据《周易》“敬以直内、义以方外”这句话提出“敬义夹持”的方法。尔后，朱熹加以发挥。朱熹发挥敬、义兼进时，其“义”多指“集义”，其意是指在身外的事事物物，格得其理，然后才能敬内，有由外及内的意思。而方孝孺首先突出敬的重要性，说敬“俨乎若上帝”，“凛乎若珪璧”。由敬涵养澄心，然后才“制之于义，以应乎外”，这个意思与朱说不尽一致。方孝孺是由内及外，即由敬而推之于义。这反映方孝孺是偏重于内修。他也盛称朱学，说“朱子之学，圣贤之学也。自朱子没二百年，天下之士未有舍朱子之学而为学者”（同上。并见卷十四《赠卢信道序》） 。但是，作为朱学重要内容的格物论，在方氏文集中却没有得到肯定。他在《题大学篆书正文后》中，称朱熹对《大学》的格物补传是多余的，认为“致知格物传之阙，朱子虽尝补之，而读者犹以不见古人全书为憾”（同上卷十八） 。他同意宋、元时期董槐、叶梦得、王柏说的原本《大学》“格物”经传“未尝阙”，只要把经中的“知止而后定”那一段话，与传的“听讼，吾犹人也”句合在一起，就是原来“格物”的传，这样“更定次序”，就恢复了全书的本来面目，不必另外撰文补传。他又说，这种把《大学》原来的经传“更定次序”，虽然“异于朱子而不乖乎道”（同上卷十八） 。这里，我们不必去纠缠《大学》原本如何，而要注意的是，方孝孺在谈到内外兼修时，实际上不重视外修的格物穷理，这与他谈敬义时只重敬内是一致的。
由此可见，他在《幼仪杂箴》中讲的坐立行揖、饮食言动这些酬酢之事，不过是“宁心定气”“养其心志”的敬内初步功夫，而与朱熹说的由格物而致其心知不同。我们知道，朱熹讲的格物，是指就身外的事事物物格得其理，积之既久，然后吾心豁然贯通。虽然朱熹也讲应接酬酢等“居敬”功夫，但不过是作为格物穷理中所持的精神而已，即他说的“敬者所以操之之道也”（《朱子文集》卷四十《答何叔京书》第二十二） ，或者说敬是“收敛身心”，“收拾自家精神”（《语类》卷十二） 。所以不是通过“居敬”，就可以使心直接体认天理。而方孝孺则是以敬为“觉”，因此他很赞同其父亲说的一番话，“闻君子之于学，将有以扩充吾良知良能，而复吾本然之量（性），非由外铄我也”（《逊志斋集》卷十一《与陈敬斋》） 。
方孝孺依着这种认识方法，使自我的精神，由“克己”达到“忘己”，使心不“留滞于一物”，他认为就能直觉天道了。这就是他所谓“忘己以观物，忘物以观道”（同上卷十六《菊趣轩记》） 的意思。至此，据他说“其心之虚明广大，与天地同体”，“万物皆可为乐”（同上卷十七《来鸥亭记》） 。其心之浩大，可以“参配天地，超乎万物之表。”他认为“宇宙之内，特以是心为之宰耳”（同上卷十六《心远轩记》） 。这种“参配天地”之心，自然不是私欲所蔽的小我之心，而是经过自省自悟，“端思”“澄虑”之后获得天道的大我之心。而这样的人也就成为“凝凝”“安安”的道学君子，与“圣人气象”不远了。
不难看出，方孝孺的理学方法，同他的老师宋濂通过“佛氏空寂之义”，由“无己”到“真知”的“明心见性”的方法，以及与刘基“离物求觉”的方法，甚为相似，即都是比较偏于内省的直觉方法。诚然，朱熹也讲“豁然贯通”之类的直觉，但他首先是要经过格物穷理、博学审问、本末精粗不遗的“集义”功夫，而方孝孺与宋濂、刘基则是如朱熹当年所指责过的那种“存诸内而略夫外”，“只持一个敬字，更不做集义工夫”的学者（《朱子文集》卷五十四《答项平父书》第一） 。因此，他们对朱学可以说是“得其半而失其半”。如果说，他们是明初承传朱学的一批人物，那么，恰恰在他们那里，“恢阔”的朱学被弄得偏枯了。
二、以《周礼》用世
方孝孺的心性修养方法，虽偏于内省，但并非就以修身为终，遁迹忘世。他认为，君子学道，还当有“经世宰物”之心，不能“离世自适”，“乐其一身以自适”。他说：“天之授我者，养之致其全，知之致其明，行之致其笃。用于世则使……九州四海老癃单弱之民无不得欲”（《逊志斋集》卷十六《适意斋记》） ，如果“知之”而后，“徜徉恣肆于山泉丘壑之间”，“遗万物而独立”，则“圣人君子犹病其隘也”（同上） 。他强调修、齐、治、平要一以贯之，说“古学务实，体立用随；始诸身心，验于设施”（同上卷一《九箴·正学》） 。他也和宋濂、刘基一样，批评士儒仅能修身而昧于治事，称他们“谈性命则或入于元密 [1] 而不能措之行事，攻文辞则或离乎实德而滞于记问，扣之以辅世治民之术，则冥昧而莫知所为”。正是这种人，使“天下亹亹然皆将以道德为虚器”（同上卷九《与苏先生三书》） 。在《与王仲缙五首》中，说当时的士风是，“今闾巷庸人读孔孟之书，犹不知其可用，或以为戏笑之资”（同上卷十） 。甚至做老师的对道学“讳而不讲”，做学生的更是“嫌而不为”（同上卷十四《送牟元亮赵士贤归省序》） 。总之，“自朱子殁，斯道大坏”（同上卷十一《答刘子传》） 。方孝孺对士风的不满，对理学的忧虑，反映了朱注奉为正宗之后开始僵化。方孝孺认为理学之所以日渐“污坏”，是由于空谈不“务实”，因此，他想以诸葛亮、范仲淹、司马光等五君子为法，以“大贤豪杰”的勇气振兴理学，使之在封建社会的政治和思想上具有生机。
方孝孺认为，在修、齐、治、平中，“齐家”最为关键。他在《家人箴序》中讲了“齐家”是治国的根本。他说：
论治者常大天下而小一家，然政行乎天下者世未尝乏，而教洽乎家人者自昔以为难。岂小者（家）困难而大者（国）反易哉？盖骨肉之间，恩胜而礼不行，势近而法莫举。自非有德而躬化，发言制行有以信服乎？……家既可齐而不忧于为国，为天下者无有也。故家人者君子所尽心，而治天下之准也，安可忽哉。（同上卷一）
这一段话即是他在《宗仪序》中说的“家与国通”，“家者身之符，天下之本也”（同上） 的意思。方孝孺讲的治国用世首在于治家的话，早在宋代周惇颐、真德秀就提到过。真德秀说，因为家门之内，“狃于妻妾，率于骨肉”，以至弃仁弃义，何能治天下而用世？方孝孺知道治家“为难”，为此他在《宗仪》中专门讲如何治家。他特别强调要尊祖、重祀、重谱、广睦，认为这样可以“叙戚疏、定尊卑、收涣散”，“维系族人之心”，“收人心于一”，并由此可以“思孝广爱”，“以爱亲之心广于天下”（同上） 。而要做到这一步，就必须恢复西周的宗法制度。这在理学家讲内修外用当中是一个古怪的思想。
方孝孺曾著有《周礼辨正》，今已佚，但从今存的文集、杂著等篇中，还可以窥见他对周代宗法礼制的留恋和向往，想把它作为“齐家”的模型。他说：“余始读《诗·大雅·豳风》，见其积累之盛，而知周之所以兴。然犹异之曰何其久也？及读《周礼》……然后慨然叹其虞民之详曰：尽在是矣，治天下易也”（同上卷四《周官》一） 。在他看来，周代“遗典大法所以经世淑民者，秩乎明且备，岂后世所能及乎”（同上《周官》二） 。但至后世，“秦不识其深意，视为无用之虚言而焚除之，由是斯民如放豚逸马，肆然法度之外而不可复制”（同上《周官》一） 。有人因为王安石用《周官》而“致乱”，就致罪于《周官》。方孝孺说，王安石用《周官》中的《泉府》敛利，是“以附会其私，卒为天下祸，此安石之谬”（同上《周官》二） 。至于现存的《周礼》（即《周官》） ，虽“成于汉儒之所补，非周之全书”，其注说又极“烦碎”，不一定“合周公之意”，但尚存周制大略（同上卷十二《周礼考次目录序》） 。所以“周之成法具在，今欲为此不难也”（同上卷三《成化》） 。而《周礼》之用于世，方孝孺主要是用于治家，使家成为宗法性质的家长制。他说，以周制建立每一宗族，以族长为“睦正”，在“月之吉，咸造睦正之庐，正中坐，余立而待，老者坐侍，令少者一人读古嘉训……众皆向北跪而听读……四时各一会”（同上） 。在《宗仪》中，他按周代宗法礼制，又做了具体的规定：族长主财典事。在尊祖祭祀时，行祭酺、燕乐之法，逢二、五、八、十一月大祀，进豕、羊有定数，进酒以“七行九行为节”，歌《诗经》中的《棠棣》《黄鸟》。宗族集会“宴齿”时，有德者南面坐，讲文、武、周公之事，以训导族人。设师一人，司过二人，司礼三人。在族祠大门左立“嘉善”，右立“媿顽”，遇有善者嘉美，有顽劣者训导，使其自愧（按：这种做法，宋以后的大家族中，如浦阳郑氏，就是如此）。要实行这样的宗族制度，经济上要相应推行周代井田法。所以要推行井田法，他在《与友人论井田》一文中做了解释：在井田法基础上建立宗族，宗族以“睦正”为长，这不仅可以“齐家”，还进而可以十睦为保，十保为雍，以至于乡、党、州、里，直至于国。对于国家体制，也用《周礼》改为六官之制，尊行周礼。他说这样由家而国，可以“相亲”，“相助”，“无争”（同上卷十一） 。
上列方孝孺的“齐家”，也包括治国，其制甚繁，这里不备述。但方氏说：“其事似乎太烦也，然则周卒以此而治，孰谓果烦而不切哉！”他很有信心地说，只要推行此法，“近者十年，远者数十年，周之治可复见矣”（同上卷三《成化》） 。方孝孺的这一套恢复《周礼》的设想，显然是迂阔的书生之见。
可以看出，在推行周制的宗族中，有自行的司法、教育，财产权，俨如一个国家，国家正是建立在宗族的基础上。这就是他说的“家与国通”的意思。在他看来，宗族中虽设“司过”“媿顽”，但意在导其自悔，行周公仁人之道，尚德缓刑。他说行周礼古法，并非“好古”，而是在于“务明乎伦理而已”（同上卷十七《好古斋记》） 。方孝孺据《周礼》设计的“齐家”蓝图，使一家一族成为宗法社会基础，由此治国，广行于天下，当然是行不通的。《周礼》是西周井田制基础上的产物，而且那里面繁复的礼制，又多半是后来儒家的依托，它不可能在以封建地主经济为基础的社会中实行。其以血缘为纽带的宗法制，虽与封建社会相始终，但它随着社会经济的发展也早已松弛。可以想像，如果明代真要倒退去用《周礼》齐家、治国，则必定“为天下祸”。清代四库馆臣对方孝孺这一思想，曾不无讽刺地说：“明去周几三千年，势移事变，不知凡几，而乃与惠帝（即建文帝）讲求六宫改制定礼。即使燕不起（即燕王朱棣不起兵篡位），其所设施，亦未必能致太平”（《四库全书总目》卷一〇七《逊志斋集》提要） 。在理学家中，他确是一位讲内修外用的戆迂人物。他自己也曾经意识到这是“泥古而不通”。他说：“臣者虽怀好道之心而无实用之实，语学术则泥古而不通，语才艺则执一而无取。举止疏野言语戆迂”（同上卷九《上蜀府略》） 。不过，他以《周礼》齐家以至治国固然是行不通，但他这种戆迂的想法，却是反映了当时的理学家，已经感觉到封建社会后期统治秩序的不稳固，所以企图用古代以血缘关系为基础的宗法制，来维持统治。然而方孝孺所做的这种努力，是无济于事的。
三、“明王道、辟异端”
方孝孺自己说是“诵圣哲之遗言，考帝王之善政”（《逊志斋集》卷九《上蜀府略》） ，其志在于“明王道”。而“明王道”，除了推行《周礼》以外，还要“辟异端”。他“辟异端”最激烈的是对佛、道的批判。认为“二氏”不辟，不足以“明王道”。自宋以来，儒、佛、道“三教合一”论和儒、佛“本一”，“同一”说相当盛行。方孝孺对佛、道，尤其对佛教“放言驱斥”，在当时的理学家中，应该说是很有特色的。在《种学斋记》中，他说：
事乎老、佛名教之法，其始非不足观也，而不可以用，用之修身则德隳，用之治家则伦乱，用之于国于天下，则毒乎生民，是犹 稗之农也，学之蠹者也。（同上卷十七）
他对佛教尤其“放言驱斥”，谓反佛当如戍守国土，即使被人“毁讪”，亦在所不计。他在《答刘子传》中表白了这一心志：
仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚。仆私窃愤之，以为儒者未能如孟（轲）、韩（愈）放言驱斥，使之不敢横，亦当如古之善守国者严乎疆域斥堠，使敌不敢劫可也。稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。（同上卷十一）
方氏反佛，自然是从维护封建伦理纲常出发的，这在汉、唐以来不乏其人。但方氏认为唐代韩愈反佛是“稍知其大者而不能究其本”。他说：“仆少读韩氏文而高其词，然颇恨其未纯乎圣人之道，虽排斥佛、老过于时人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造颜孟氏之域，为贤者指笑，目为文人”（同上卷十《与郑叔平》） 。他对韩愈这个批评是严厉的，其要旨是说，韩愈未能以“圣人之道”，从思想上去批判佛教，故韩氏反佛“不能究其本”。
如何从思想上批判佛教，方孝孺同刘基一样，也是用理学家诸如气化流行、二气、五行的观点驳斥佛教的谬妄。他在谈到佛教轮回、宿世这个问题时说：
天之生人、物者，二气、五行也，其运也无穷，其续也无端，生者过而后者来，未尝相资以为用者。……人也亦然，得气以生，气既尽而死，死则不复有知矣……身且不有而何以受之？形尽气尽而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹，重生于世而谓之轮回也哉？（同上卷一《宗仪·奉经》）
此说亦见于他的《启惑》篇。对于佛教讲的灾异、妖变，方孝孺驳斥说：“天地之生物有变有常，儒者举其常以示人，而不语其变也”，“释氏之徒弃事之常者不言，而惟取变怪之说”（同上卷六） 。对于灾异等异常现象，刘基说是由于天地间的邪气相感。方孝孺抛弃这一陈腐的说法，认为“运行乎天地之间而生万物者非二气、五行乎？二气、五行精粗粹杂不同，而受之者亦异……此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也”（同上） 。他进一步说：“草木之异常者，皆气之变也，于人事何与？而人以为祥，岂不惑乎”（同上卷七《蒋氏异瓜辨》） 。在他看来，自然界“星殒地裂”，未必是灾应；“麟凤在郊”，未必是祥瑞（同上卷八《考祥文》） 。
方孝孺还驳斥人死为鬼，人死之后有魂的有神论。他认为，祭祀并非祭其先祖有灵觉的鬼魂，而是为了得到先祖精神的感召：“过先祖之墓未有不动心者，时焉而祀其先，语及其遗事未有不叹泣者，有所受也。故宗庙之制，祭祀之礼，君子以此，崇本反始，致诚敬于其先”（同上卷一《宗仪·尊祖》） 。即朱熹说的祭祖是得到精神的“感格”，以“唤醒此心”。但是，为什么先祖的精神能够感召后人？方孝孺说是子孙与先祖有气相续，是所谓“形禅气续”（同上） 。
方孝孺反对佛教的文字，在他文集中还有《斥妄》《言命》《越巫》等篇。其中有一些驳斥鬼神、妖异的议论，也很深刻、尖锐。虽然他是从儒家立场来反佛的，而且这种反佛又是作为“崇本反始”的道德修养的一种方法。但即使如此，他的无神论思想还是值得肯定的。他反对佛教，反对有灵觉的鬼神，比起刘基要彻底一些，因为刘基讲感应、灾异，使他的无神论思想有了很大的局限。因此，在古代无神论的历史上，方孝孺是应该有一席地位的。
方孝孺“明王道、辟异端”，批评佛教思想，不限于批评轮回、灾异和有灵觉的鬼神论，而且也批评佛教的哲学思想。他说，后世儒者希望“一旦之悟”之类，即本于佛教：
弃书语，绝念虑，锢其耳目而不任，而侥幸于一旦之悟者，此西域（佛教）之异说，愚其身而不可任用于世之术也，而学之谬自附于圣人，而曰圣人之道固如是……名是而实非，异端其实，而圣贤其名。（同上卷十四《赠金溪吴仲实序》）
方孝孺尽管指出佛教的思想不合“圣人之道”，但是他的求“道”方法最后也是靠佛禅“忽明顿悟”。所以他对佛教的批判是不可能彻底的，归根到底，只能是以一种形式的唯心论反对另一种形式的唯心论。他在文集中有几篇涉及对佛教哲学思想的批判，但也只是批判它离事弃物、默坐澄心、一觉天通之类，未超出当年朱熹对佛教批判的水平，因而仍不能从根本上否定佛教哲学。在这一点上，方孝孺似乎不如他的老师宋濂那样能深知底细，后者看到儒、佛在哲学思想上越来越接近的事实，故干脆提出儒、佛“本一”“同一”论，而方孝孺还要以先王之道去批判佛教的哲学思想，这同他想以《周礼》用世一样，也是“戆迂”“不通”的。
第二节 曹端的理学
按黄宗羲的说法，在方孝孺之后，“斯道之绝而复续者”是曹端。曹端在明初的理学家当中，与宋濂、刘基、方孝孺比较，能“守先儒之正传”。清人认为“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先”（《四库全书总目》卷二九） 。这说明他在理学史上有一定的地位。
曹端（公元1376—1434年）字正夫，号月川，河南渑池人。永乐年间，中乡试举人，官霍州、蒲州学正。其学多由自得，“不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有契于造化之理”（《明儒学案·师说》） 。自谓五十岁始悟“天下无性外之物”。其理学虽宗程、朱，但对朱熹太极、理气论，作《辨戾》与之评骘。于朱学外，也深契周惇颐《太极图·易说》《易通》和张载《西铭》，并就这些著作作《述解》，以疏发其天道心性思想。他的著作除上述外，还有为劝谕其父远佛老，崇正学而编的《夜行烛》，以及《录粹》《语录》《家规》等。明人张璟汇刻其著作为《曹月川遗书》（不分卷）。今择其太极与理气论、主静立诚的求道方法，以及由仁求乐的圣人境域这三个方面，以论述他的理学思想。
一、太极与理气论
曹端盛称周惇颐是理学宗源，认为“周子《太极图说》为宋理学之宗”（《太极图说述解·序》） ，其图“有纲有目，有本有末”（《太极图说述解》） ，“周子《通书》，此近世道之源也”，“天人性命之微，修己治人之要，莫不毕举”（《通书述解·总论》） 。他称周惇颐是理学的开创人物。虽然朱熹早已讲过，但曹端所着意的，是周惇颐“千载不传之秘”的太极论，认为“学欲至乎圣人之道，须从太极上立根脚”（《明史》本传） 。太极是成象成形的造化之理，世界万物，阴阳、动静，幽明、久暂，都于太极寻其“所以然与所当然之故”，故由太极“吾道一以贯之无遗焉”（《录粹》） 。曹端又称“太极理之别名”，“以通行而言则曰道，以极致而言则曰极，以不杂而言则曰一”（《太极图说述解·序》） 。太极是理、道、一，这是根据朱熹说的“太极只是一个理字”（《语类》卷一） ，“太极只是个一而无对者”（同上卷一〇〇） ，和邵雍说的“道为太极”，“太极一也”（《观物外篇》） 而提出来的。曹端所论的太极，其用心在于强调太极是绝对的本体。
应当指出，曹端用理来疏释周惇颐著作中的太极，并不符合周惇颐的原意。周惇颐提到理字的地方，只在《易通》里有“理曰礼”（《诚凡德》章） ，“礼、理也”（《礼乐》章） 两处，但并未说过太极是理。其“理曰礼”，这个理字并不具有本体论的意义。至于以太极为“道”和“一”，也未必符合周惇颐的原意 [2] 。看来，曹端是沿用朱熹的观点疏释周惇颐《易通》和《太极图易说》的。可是，他在细辨太极与动静，和由此引起的理与气的问题上，恰又与朱说不同。这是曹端理学上辨析毫芒的一个问题。为弄清楚曹端与朱熹分歧的实质和这一分歧对后来的影响，这里有必要先把朱熹关于太极与理气的观点简介一下，以便对照分析。
朱熹认为太极与动静之间，既相即不离，又不是同一的。从形而上的本体来说，太极含动静之理，是动静的“本然之妙”。太极是动静的根本，动静是从太极来的。但不能由此就说“太极便是动静”，更不能说太极自己能够动静。只是当太极流行于气之后，太极才能动而生阳、静而生阴，即朱熹所说的太极于气中“有这动之理便能动而生阳；有这静之理便能静而生阴”（《语类》卷九四） 。由于太极流行于气才显出动静，因此动静也可以说是气的动静。朱熹又说：“太极理也，动静气也”（同上） 。气的动静便是太极“所乘之机”。这就是朱熹在《答杨子直》中所说的“太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”（《朱子文集》卷四五） 。前一句是从形而上的理来说的，后一句是从形而下的气来说的。很明显，朱熹是说太极有动静之理，但它自己不能动静；如果说，太极有动静，那是随着或者乘着气的动静而动静。总之，朱熹论太极与动静是同气联系起来谈的，不能从一面“呆看”他的意思。
太极与动静的关系是如此，理与气的关系也是如此。朱熹说“理未尝离乎气”，否则理就“无挂搭处”，但“理与气，此决是二物”（同上卷四六《答刘叔文》） 。这谓之理气既不相离又不相杂。然而，理毕竟是“净洁空阔”，它只是在气之中方显出它的存在和它的作用，故也可以说“有是气，而后理随而具”（同上卷五九《答赵致道书》） 。正因为如此，理也是随着或者乘着气的动静而动静，如人之乘马，随着马的动静而动静。
显然，朱熹所以讲太极不离动静，理不离乎气，是为了不使人们离物“悬揣”太极和理，而所以把两者分开，是为了强调太极和理的绝对性。朱熹这一观点，不仅反映在他的《文集》中，也反映在他的《太极图说解》中。《语类》说的理乘气如人之乘马，只不过是通俗的比喻，意思都一样。元代理学家吴澄在答王仪伯一文中，对朱熹的本意也是这样解释的（详见《吴文正公集》卷二） 。
但是，曹端不同意朱熹把太极与动静、理与气看成是二物的说法，而认为太极自能动静，因此也不同意朱熹所谓理乘气如人之乘马的比喻。为此，曹端专门写了一篇对后来有影响的《辨戾》。其中说：
周子谓“太极动而生阳，静而生阴”，则阴阳之生由乎太极之动静。而朱子之解（《太极图说解》）极明备矣。其曰：“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五行具”，尤不异焉。及观《语录》（朱熹《语类》） ，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳，遂谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人而不足以为万物之灵，理为死理而不足以为万物之原，理何足尚而人何足贵哉！今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎驭之何如耳。活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣，信彼则疑此矣。经年累岁，无所折衷，故为《辨戾》，以告夫同志诸君。
曹端认为太极自会动静，而反对用人乘马来比喻理乘气的说法，是在尊信朱注而怀疑《语类》时提出来的。其实他在这个婉转的说法中，对朱注即《太极图说解》本身就有不同的看法。我们如果从前面所述朱熹关于太极与动静、理与气的观点来对照曹端这一段话，就可以看得清楚。朱熹是说太极含有动静之理，但不等于说太极自会动静。太极只是在形而下的气中才显出它的动静，从而有阴阳之分，这就是朱熹在《太极图说解》中所谓太极一动一静而两仪（阴阳）分的意思。而曹端可以说是“呆看”了朱熹的原话，他把朱熹说的太极一动一静而有阴阳之分，径直地说成是“太极自会动静”。同样，他也正如朱熹所指出的，笼统地“谓太极便是动静，则是形而上、下不可分”（《答杨子直》） 。可见，曹端实际上是违反朱说的，清人孙奇逢在序《太极图西铭述解》中，就曾率直地指出这一点，认为“后儒”曹端所谓信朱注而疑语录，其实就是同朱熹“平情定气而商订之”，这是用不着掩藏的。不过，与朱说“一字一辞之戾”，当不至于“触忤便成罪案”云云。这是委婉地指出曹端“戾”于朱说。《明儒学案》也讲到曹端与朱说不同。
曹端由“太极自会动静”，讲到理不是乘气之动静而动静，其实质在于强调理与气是“一体”，理与气是一而不是二，不同意朱熹说的“决是二物”。故曹端《太极图说述解》中，说理与气是“无彼此之间”，“无间断”，“浑融而无间”，就是一而不是二。理气的这种“浑融无间”，他在《通书述解》中说得更直接：“理气未尝有异”（卷上十六章） 。理气既然“未尝有异”，是“一体”而不是“二物”，当然也就不存在理乘气之动静而动静的问题，理也就不是被动的“死理”乘着气，而是“活理”驭气，如喻人之乘马，则人也不是“死人”在马上随马之出入而出入，而是“活人”骑马，由人驭之。
曹端把朱熹的理乘气，变成理驭气，理成为“活理”，气也就成了被动的“死物”（黄宗羲语） 。他认为，只有这样，理才真正成为“万物之原”，可以补苴朱熹在理气问题上的缺漏，使理真正成为气以至万物的主宰。这就是曹端的理气论，也是他《辨戾》篇的实质。
当然，曹端“其心独苦”（孙奇逢语） ，他用唯心主义思辨方法，论证理是气以至万物的主宰，也并不是通彻圆融的。就在他论证的过程中，他所谓理气“一体”、理气“未尝有异”，理驭气等的说法也是自相矛盾的。因为由理来驭气，毕竟还是承认理、气之不同，即黄宗羲所说的“仍为二之”（同上） ，因而又如何谓之“未尝有异”呢？至于他把气变成“死物”，理变成“活理”，则活理与死气的这种理气关系，又如何能相即不离而为“一体”呢？凡此种种，细究起来，就更难弥合圆通了。
曹端的理气论提到的理气“一体”“未尝有异”，却被后来的一些理学家，直接间接地引申出与程、朱的某些思想越来越远的观点。这是曹端所始料不及的。
例如，最早“闻先生（曹端）之风而起”的薛瑄，就是根据曹端理气“一体”“未尝有异”的说法，提出“理气无缝隙”，理气犹如光与飞鸟形影相随一样的关系。其在道器关系上则称“器亦道、道亦器”（《读书录》） ，同理气关系一样也是“无缝隙”。不难看出，薛瑄关于理与气、道与器关系的说法，不同于朱熹的观点。朱熹是在理本气末的前提下，讲理气相即，讲有理则有气，有气则有理，而不是像薛瑄所说的光与飞鸟那样的关系。朱熹论道与器也同样是在本末、主从关系的前提下，才讲道不离乎器、器不离乎道，而不是像薛瑄所说的道亦器、器亦道。薛瑄的光与飞鸟之喻，黄宗羲在《明儒学案》中说这是本于曹端理气两物“一体”说，以后“薛文清有日光、飞鸟之喻，一时之言理气者，大略相同耳”（卷四十四《诸儒学案·曹端传》） 。所谓“一时之言”，是说受到曹端影响的还不只是薛瑄一个人。其后，罗钦顺又进了一步，说薛瑄“所云理气无缝隙，故曰器亦道、道亦器，其言当矣”，但说得还不够，仍有“窒碍”（见《困知录》） 。在他看来，应该干脆说成是“理气为一物”，理是“依于气而立”（同上） 。与罗钦顺差不多同时的王廷相则明确地提出“理出于气”（《太极辨》） 、“理根于气”（《横渠理气辨》） 。至此，薛瑄、罗钦顺等人相继把朱熹理本气末的关系几乎颠倒过来了，越出了朱学的范围，而逐渐接近唯物主义的门槛。当然，这不是说薛瑄，尤其罗钦顺等人的上述思想，完全是从曹端那里演变过来的，只是说他们的思想，曾经受到过曹端直接或间接的影响和启发。
二、论心性
曹端由太极、理气谈到心性。在心性方面，有一些是重复程、朱的观点。这里主要是论述他自己的“发明”。
按他在《太极图说述解》中所说，太极是天道的本原，由太极的动静而有二气、五行以至万物，故太极“无不各具于一物之中”，所以物物有一太极。而万物中又以人“独得其秀”，其心能禀得太极之全，故“人心即太极”。圣人以此定中正仁义而立人极。这就使封建伦理纲常具有天道（理）的性质。曹端的这些观点，大体本于朱熹。但细辨起来，曹端在由太极谈到“性即理”时，也不尽同于朱说。他在《太极图说述解》中说：“自万物观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物具一太极也，所谓‘天下无性外之物，而性无不在’者，于此尤可见矣。”这是他从万物来谈一物有一太极，故万物各一其性，以此解说程颐、朱熹的“天下无性外之物”的观点。这里，他所说的性，显然是指流行于万物中的性，是杂乎形气的性。从人来说，是人生而后的能善能恶的气质之性。这个性就是朱熹所说的“堕在气质之中”，而非本然的“至善”之性，也就是所谓“不全是性之本体”了。可是，曹端在序《存疑录》时，笼统地说“天下无性外之物，而性无不在焉，性即理也”（《录粹》） 。必须指出，“天下无性外之物，而性无不在焉”，与“性即理也”，确本之程、朱，但这是程朱在两种场合下提出的，有不同的涵义：一是指天道“流行于万物，万物各具一性，所以性无不在”。这个“性”是杂乎形气之“性”。而曹端把“性即理”拼接上去，则其意思就变成流行于万物的性，亦即杂乎形气的性，这种“性”就是“理”。这就同程、朱的“性即理”的本意未免扞格了。朱熹讲“性即理”，一般是从天道观谈起的，故他有时说“性即理”的性，是本然的“天地之性”，这个“性是太极浑然之体”（《朱子文集》卷五八《答陈器之》） 。因而这种“性则纯是善底”，于是说此“性则是此理”（《朱子语类》卷五） 。所以“性即理”的性，同杂乎形气、流于万物中的性不完全相同。最早提出“性即理”的程颐说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善”（《河南程氏遗书》卷二十二上） 。这个“理性” [3] ，不是杂于形气的“气质之性”（程氏称此性为“才”）。二是指“天命之性”。程颐说：“天命之谓性，此言性之理也”（同上卷第二十四） 。这是对“性即理”的另一种解说。显然，这个性即他有时所说的“性之本”（同上卷第二十五） ，与道的意义相同，故他有“道与性一也”之说（同上） 。所谓“道与性一也”，即后来朱熹所说的此“性是太极浑然之全体”，是本体之性，也称“本然之性”。薛瑄在其《读书录》里也是这样看的。
曹端混淆了程朱论性的两种区别，正犯了程颐所谓“性字不可一概论”的告诫。问题还在于，曹端不仅混淆了性字的两种涵义，而且认为除了流于形气的气质之性以外，没有别的性，这就是他说的“气禀之性，只是那四端底性，非别有一种性也”（《通书述解》） 。后来，罗钦顺有所谓“超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见也”之说（《性辨》） 。这或者出自于曹端。可见，曹端所谓性，只有气质之性，性气不分，是一而非二等观点，显然是同他的理气“未尝有异”的说法相联系的。这与朱说不同。朱熹固然也说论性不能离气，但“气自是气、性自是性，亦不能相夹杂”（《语类》卷四、卷九五） ，性与气是二而不一。但是，曹端并没有从性气不分进一步导出如王廷相说的性气“不得相离者也……是性也者，乃气之生理”（《答萨君采论性书》） 的性从气出的结论。因为他毕竟还是一个守“宋人规范”的理学家，他不可能把这一“性气不分”的观点贯彻到底，从而得出性从气出的结论。
三、道德修养与“孔颜之乐”
曹端的道德修养方法为“事心之学”。他在《录粹》中谈及为学方法时说：“学圣之事，主于一心”，“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”所以，君子为学，就是“事心之学”，而“事心之学，须在萌上做工夫”。其所以要“在萌上做工夫”，是因为“人性本善，而感动处有中节不中节之分”，即有合乎天理不合乎天理的分别。而“天理存亡，只在一息之间”。就是说，人在念虑之间，是天理还是人欲，是“克念为圣”还是“罔念为狂”，只是在一闪念的“毫忽之间”。因此，曹端在讲到心之已发、未发时，特别重视心之未发时的“预养”功夫，认为“心得其养”，则在已发时，可以扩充而“致中和”。所谓“致中和”，就是发而中节，合乎天理。
所谓“预养”，就是涵养其心的功夫，它是曹端为学方法的关键。如何“预养”？功夫主要是放在“事心”上。他说，“预养”的功夫是诚、敬，而诚、敬又注重于自思反省，不重视身外的“体察”和“集义”。作为方法来说，诚是指虚静、无欲，即“诚之于思”（《语录》） 的主静方法，使己心摆脱物情之累。他说这叫作“气清、欲息”。“欲息”便是无欲，其本心“善处自然发露”。故“无欲便觉自在”（《录粹》） 。能摆脱物累，其心便能明觉自悟，体悟到天理，或者说天理自然就可“发露”。至此，己心即可与天为一，优入圣域。
诚作为方法之外，还具有己性、太极的意义。本来，诚在《中庸》是指“天之道”，而曹端认为诚不是悬于天上，而是在己性之中。对人来说，“诚固未尝无也”，只是“以其未形而谓之无也”（《通书述解》卷上） 。因为诚不在身外，所以“思诚”当思己心固有之诚。这基本上是上承周惇颐诚为人之性和率性谓诚的说法。所不同者，周惇颐以乾卦喻诚，谓诚本于万物资始的“乾元”，不曾说诚就是太极，而曹端直接称“诚即所谓太极也”（同上） 。这和他在《太极图说述解》中所说的“人心即太极”是互相发明的。诚既为心中所固有，则“诚之于思”，显然就是内省的主静方法。
曹端将“敬”也解释为偏于内省之“敬”，不是朱熹说的“居敬”，“持敬”。总之，曹端作为涵养其心的诚、敬方法，确是他自己说的“在心上做工夫”。朱熹也重视心的功夫，但强调要由外及内、内外兼尽。此即他在《答项平父书五》中说的：“为学次第……必使之即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真”（《文集》卷五四） 。而曹端却是重内略外，重在“事心”。故刘宗周称他是“即心是极”，“一以事心为入道之路”（《明儒学案·师说》） 。因此，在曹端的著作中，几乎看不到他对身外体察、格物方面的论述。
曹端在讨论道德修养时，论及周惇颐提出的什么是“孔颜乐处”的问题。这是关于道德修养所要达到何种目的的问题。曹端认为这个问题程、朱没有“说破”、说清楚。真德秀也说，程颐“不说出颜子之乐是如何乐”（《西山答问·问颜乐》） 。为此，曹端要为“学者说破”。他说：
周子之教程子，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事者也。然学者当深思而实体之，不可但以言语解会而已。今端窃谓孔、颜之乐者仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也；不违仁者，守之仁而不改其乐者，守之乐也。《语》（《论语》）曰：“仁者不忧。”“不忧”非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。愚见学者鲜自得之，故为来学者说破。（《通书述解》卷上第二十三章）
曹端这个回答，得到孙奇逢的称赞，谓“斯言至矣尽矣”（《笺通书述解》，载《曹月川遗书》） 。原来，这个问题是周惇颐向二程授业时，根据《论语·述而》篇孔子蔬食饮水而乐在其中，和《雍也》篇颜回箪瓢陋巷而不改其乐的记载，要二程回答孔、颜“所乐何事”？二程兄弟的回答并不一致。程颢在《识仁》篇中认为乐于仁，做一个“仁人”“仁者”。所谓“仁者”，即不仅在道理上认识人是“浑然与物同体”，而且亲身也感觉到“与物同体”，其心即同于圣人，具有圣人的“气象”。程颐则认为要“至于圣人”，是在于“与理为一”，提出“天人之理得，然后可以至于圣人”（《遗书》卷第二十五） 。朱熹亦承此说，谓圣人心中是仁，仁是“心中天理流行”，不甚赞同程颢“与物同体”这种泛泛的说法，认为“泛言‘同体’者，使人含糊昏缓”（《文集》卷六十七《仁说》） 。
这不能说二程、朱熹没有回答孔颜“所乐何事”。只是程颢说的乐仁，泛言含糊，过于玄远；而程颐、朱熹讲“与理为一”，也同样未讲出“乐处”到底是什么。曹端在上引的一段话中，回答的也是“乐仁”，但他强调不是乐这仁，而是仁中自有其乐。实际上，他是沿程颢之说而做了所谓“说破”的发挥。但他的发挥不是泛言含糊。他对“仁中自有其乐”的“仁”，说是“仁者，天地生物之心，而人所受以生者，为一心之全德，万善之总名”。所谓“天地生物之心”，他在《语录》里说就是“己与天地万物为一体”的“圣人之心”，也可以叫作“仁者”之心。所谓“仁者”之心，曹端把它具体说成是“仁者不忧”。
“仁者不忧”，语出《论语·子罕》，孔颖达《正义》谓：“不忧”为“不忧患”。邢昺疏：“仁者知命，故无忧患”。曹端认为，像孔、颜这样的“仁者”，心通天地，熟知天命，因而他们即使身处忧患，箪食陋巷，仍然是“安仁”“守仁”、不忧不患，不改其志，安于现状。“仁者”处在现实社会中而“不忧”，也就“乐在其中”了。这样，曹端就把程颢、朱熹所谓“仁者”“与物同体”“与理为一”之类的空泛说法，做了具体的所谓“说破”的发挥。
总之，曹端说孔、颜之乐，就在于获得“己与天地万物为一体”的这种精神境界当中，对其自身处境能“裕如”处之，无忧患之心。这就是他所说的“‘不忧’，非乐而何”的意思。
显然，曹端为“学者说破”的孔、颜之乐，其实质是：在为学修道中获得“圣人之心”之后，在现实社会中能随遇而安，泰然无忧。换句话说，他把过去在“孔颜之乐”问题上的那种玄远的说法，变成乐于现实，安于现实。所以曹端所谓“说破”，实际上是把“孔颜之乐”这个论题，讲得更具有封建社会的现实意义。从这一点来说，过去二程、朱熹确是没有如此“说破”，也就是没有这样说得清楚、说得切近，诚如孙奇逢所说，“斯言至矣尽矣”。
综上所述，曹端的理学基本上还是沿着程朱理学发挥的，其间虽有一些新的议论，但正如“丸之走盘”，仍然不出程朱理学的“圆盘”之外。《明史》本传称其“大旨以朱学为归”，大体上是符合实际的。
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[1] 元密，据《尔雅释诂》：元即玄，密即静；元密即玄秘不测的意思。
[2] 周惇颐是否以太极为“道”和“一”的问题，这在上卷周惇颐章已经谈到。周惇颐原话是“自无极而为太极”，讲“从无而为有，有生于无。”这里再做一点补充说明。起初南宋文仲琏作《濂溪先生祠》诗有：“道从无极独开先”句。南宋祁宽所得的九江本及《宋史实录》有“自无极而为太极”（载《周子全书》卷十九），俱谓先有无极而后才有太极，无极是根本的。这样，再读《太极图说》（即《易说》）下一句“太极本无极也”，才可以读通。而后来流传的即曹端所依据的《太极图说》本子，实是朱熹根据洪迈本子订定的。他把“自无极而为太极”，改成“无极而太极”，并注：无极是说明太极无以复加的意思，说“非无极之后别生太极”（《朱子文集》卷四五《答杨子直》）。所以本节说曹端谓太极为绝对的“道”和“一”，“未必符合周惇颐的原意”。
[3] 有人把“所谓理性是也”，断句为“所谓理，性是也”，也未尝不可，但似觉与上句是同义反复，等于没有解释“性即理”的“性”到底是什么。我们如果不断裂此句，则此句可解释成“性”即是“理性”。至于何谓“理性”，那是由论者见仁见智的去体会了。