程朱的理学著作，尽管在元代科举中悬为令甲，作为应试程文的思想准绳，明初又以三部御定《大全》的形式颁布，成为思想统治的经本。但在一些理学家中间，也并不完全把它当作新的经典，徒守吟诵，他们或者沿流发挥，或者议论于“规矩”之外，出现所谓体认不同、“异同错出”的情况。这些理学家里面主要有宋濂、刘基和方孝孺、曹端以及薛瑄、吴与弼。他们是明代初期的理学人物。其中宋濂、刘基是元末明初朱学在金华的承传人物。在明初，宋濂是“开国文臣之首”，刘基是“为明一代宗师”。他们是明初开国伊始的名儒，影响至巨，流风所及，致使理学人物一时并起。从他们的理学著作中，大体上可以看到理学发展到明初的情况。
第一节 宋濂调和朱陆、折中儒佛的理学
一、宋濂的生平和学术渊源
关于宋濂其人，以前的治史者，往往把他看成是有事功而言语凌踔的文章家。但在明清时期，即有不少学者指出他是一位理学家。如明初宋濂的入室弟子方孝孺，称宋濂一生所致力的是“粹然穷理而尽性”的理学，其“事功、言语传于世者，乃其余绪”（《逊志斋集》卷十九《潜溪先生像赞》） 。明中期的王学传人薛应旂，曾叹时论对宋濂文章、事功盖“籍籍咸称”，而对其理学，则“为文章、事业所掩，而不得预于理学之列，此余追考先生之生平，未尝不喟然而叹也”（《宋文宪公全集》卷首《祠堂碑记》） 。至黄宗羲《宋元学案》，始将其列入金华朱学系统，视为元明鼎革之际承前启后的理学家。其理学在明初的影响，全祖望谓其“以开国巨公，首唱有明三百年钟吕之音”（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》） 。这些古人虽指出宋濂是理学家，并论定他的理学地位，但囿于他们的思想立场，不可能正确地说明宋濂的理学本质。这就需要我们做新的探讨。
宋濂（公元1310—1381年）字景濂，学者称潜溪先生，浙江金华人。身历元明鼎革。五十一岁以前是在元代度过的。在元代后期，他已是“藉然著闻”，“知名于时”。元朝曾召以翰林院编修，他推辞未就。因为元末已是农民起义蜂起，他不愿意以身殉这个即将覆亡的元王朝，而隐居于浙东龙门山，读书著述，静观时变。同时人戴良说他“退偃一室，以默计胜败”（《九灵山房集》卷六《赠勾无山樵宋生序》） 。宋濂自己也说，“今之入山著书，夫岂得已哉”（《宋文宪公全集》卷五十一《凝道记·令狐微》） 。他说自己并不想在山中无所事事，只是坐待时机，一旦有英主礼聘，“苟用我，我岂不能平治天下乎！”（同上《终胥符》） 。他的大部分理学著作写成，并刊刻行世，即在他山中韬光匿迹的时候。当时的“台宪诸显，人多愿得而观之”（同上卷首二小传） 。
元惠宗至正二十年（公元1360），朱元璋取南京，占婺州，称吴王，召纳儒士，开始建立封建政权。其时宋濂已看出朱元璋有代元定鼎之势，遂出山应召。可是，朱元璋起初仅用他为郡学经师，不合他伊尹之志，故未就职。次年，又经李善长荐举，始受命任江南儒学提举。自此以后，他由山林步入廊庙，不断升迁，历任赞善大夫、翰林院学士、知制诰、《元史》修撰总裁等。虽然他只是文学侍从，但朱元璋经常向他垂问国是，尊同太师。《明史》本传称“一代礼乐制度，濂所裁定者居多”。明朝建国伊始，有不少经国方略，就是出自他的谋划。他利用与朱元璋的密切关系，经常向朱元璋讲论先王之道、孔孟道统和《大学衍义》。由于宋濂等人不断以理学向朱元璋进讲、入对，使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要、治国之本（同上卷首序传） 。其后，几部理学《大全》的颁定，即与当初宋濂等人对理学的鼓吹有很大的关系。晚年，宋濂也陷入朱元璋搞的兔死狗烹的奇案，死于被贬谪的途中。至明中期，追谥文宪。
关于宋濂理学传授和理学形成的情况，清初全祖望据宋濂的行状、碑传，谓其所学非止一家，曾在几个师门受业。全氏说：
文宪之学，受之其乡黄文献公（溍）、柳文肃公（贯）、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。四家之学，并出于北山（何基）、鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦）之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱熹）世嫡。（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》）
宋濂除了从黄溍等人受朱学以外，又从方凤得闻陈亮功利之学。其间又学于吕祖谦的后学李大有，为“吕学续传”（同上卷五十一《东莱学案》） 。
宋濂对于佛、道二氏，尤其对于佛教典籍，也是潜心饱饫，自称“颇有见于斯（佛学）”（《宋文宪公全集》卷十一《径山愚庵禅师四会语序》） 。因为佛教思想在他的理学中占有很大的成分，这里有必要摘引他所谓“饱阅”佛典的两段话。他说：
予本章逢之流，四库（指经、史、子、集）颇尝习读，逮至壮龄，又极潜心于内典，往往见其说广博殊胜，方信柳宗元谓（佛）与《易》《论语》合者为不妄。（同上卷十三《夹注辅教编序》）
濂自幼至壮，饱阅三藏诸文，粗识大雄氏所以明心见性之旨。（同上卷十一《佛性圆辩禅师净慈顺公逆川瘗塔碑铭》）
这两段话，一是他认为儒、佛典籍可以通贯，二是说他从佛典中得到“明心见性之旨”。这后一点对他理学思想的形成很重要。与宋濂同出金华的刘基，就他学佛这点，称他是“升其堂入其室”（《潜溪集序》） 。难怪全祖望说他是朱学在金华三变后的“佞佛者流”（《宋文宪公画像记》） 。由此，他的理学思想，论心和心性修养方法，不是一般的出入二氏，而几乎是援佛入儒。他对佛学的吸取，已非两宋理学的“阴取”，而是公开的袭取，提出儒、佛“其道揆一”，“本一”的说法。所以在他的文集中，充满了佛学的气息。
宋濂著作，卷帙浩繁，除《凝道记》外，还有《六经论》《诸子辨》和大量佛教的序、传、碑铭。其著作曾以《潜溪集》《萝山稿》等在元代刊行，至明代嘉靖年间，严荣又辑其所著为《宋文宪公全集》，总五十三卷（下称《全集》） 。今有四部丛刊本、四部备要本。近年台湾有影印《四库全书》珍本《宋景濂未刻集》，可资参校。
二、天道观和天地之心
宋濂的理学，谈得比较多的是关于心和如何识心、明心的问题。在论述这一问题之前，有必要先看一看他对天道自然的看法，这样可以更好地探索他论心的本意是什么。他在天道自然方面讲的并不多，只是在谈到太虚何以运动时，指出：
太虚之间，一降一升，而能橐籥于无穷者，非气母也耶？气母之所孕，其出无根，其入无门，而其应也甚神。人能察乎阴阳之变，而不凝滞于物者，其知鬼神之情状矣。（《全集》卷四十一《温忠靖王庙堂碑》）
所谓“气母”，本是医家与早期道家使用的概念。如《素问》中即有所谓“气者生之母也”的说法。道家又称“气母”为“元气”，“一元之气”。宋濂也把“气母”与“一元之气”等同使用。例如，他在《夹注辅教编序》中，即以“一元之气”来论述与上面一段同样意思的话，他说：“殊不知春夏之伸而万汇为之欣荣，秋冬之屈而庶物为之藏息，皆出于一元之气运行。气之外初不见有他物也”（《全集》卷十三） 。
可以看出，宋濂说“太虚”，即天道宇宙之间的升降运动和四季庶物的欣荣藏息，是由于“一元之气运行”。那么，这个“气母”“元气”的本身又是什么？据宋濂描述，它是“其出无根，其入无门”，无涯无际，人不能察觉它，但它确是存在的。所谓“不滞于物”，即它可能是在物之上或者是在物的背后，它只是宇宙间升降运动和庶物欣荣藏息的原因。显然，这种“气母”“元气”，不像是最初的物质性的气，也不像是王充、张载等提出的元气自然论的那种元气，而是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。
看来，宋濂在天道观中的元气说，是本于道教和程、朱的说法，为弄清楚这个承启关系，必须说明道教和程、朱有关元气的观点。我们知道，元气在古代思想史上，包括一些早期道家在内，曾作为自然物质概念使用过，它有时是指形成万物的原始物质，有时是指阴阳二气混沌未分的实体。但后来出现的道教，已把它作为某一种假设的概念使用。如五代的道士杜光庭谓“道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物”，而“元气无形，不可名也”（《太上老君说常清静经注》） 。道徒王喆的《二十四诀》、张伯端的《悟真篇》亦有此说。唐代僧人宗密的《原人论》也曾说过“元气”（又称“混元一气”）是“从心之所变”，它是心与现象即所谓“法界”之间的精神媒介，它与心一样也是虚幻的。后来，“阴取”佛、道二氏的理学家程、朱，即以道教的元气论，来谈所谓“乾元一气”“真元之气”“一元之气”“元气”等，作为理与万物之间的过渡，也就是说，作为先有是理而后有是气之间的一种逻辑上的虚构。因为理学家说的理，一般是同气联系起来讲的，是所谓理气相即，有理即有气，并无时间的先后。但从根本上来说，理又是绝对的，是哲学的最高范畴，是气的根本。然而，理的本身是“净洁空阔”，是“无情意、无计度、无造作”。它只是世界万物的“所以”，是万物的道理、极则，是“平铺的放着”，它并不能直接产生二气、五行以至万物，即朱熹说的“理何尝生出物事来”。所谓理先气后、理生气之类，只是从逻辑上来讲的。但是，程、朱为构成这种逻辑，故借取道教元气论，作为理与气、理与物之间的沟通环节。因此，这个元气也就比理要具体一些，具有能动、能生的特征，与“无情意”，“无造作”的理有所不同。但这个元气仍然是一种与理相接近的万物之先的精神，故程颐解说元气的元，认为“元者物之先也”。由此，从“天”，即客观世界的天地万物这个范围来说，是本于元气，所以朱熹有时也就说“天只是一个元气。……浑沦看只是一个（元气）”（《语类》卷六） 。而这个能动能生的精神性的元气背后，又是寂然不动的理为它的根本。
由上述道教到程、朱的元气说，再来体会一下宋濂说的宇宙之间的升降运动和庶物欣荣、藏息，是由于“气母（元气）之所孕”，“一元之气运行”；而这个元气又是“无根”“无门”“不凝滞于物”，同程、朱元气说的意思基本一致，也是能动能生的先于万物的一种精神，它同理一样，只不过它较之理要具体一些，因而成了绝对的理与万物之间的逻辑上的中介。不过，宋濂一般不说是理，而是说“天地之心”；虽然这两者在他那里并没有实质上的区别。
由此，宋濂的天道观，以理即天地之心为绝对，通过元气而有万物和运动，则元气是具体的体现了“天地之心”的意志和作用的。
问题是，按照宋濂的说法，有了元气就有了万物和运动，那么，何以有了元气就有万物和运动？过去理学家对这一类问题的回答是，理之“所以”，理“合当”如此。朱熹在世时就曾经讨论过这个问题。据朱熹说，这是在天地之间有一个所谓生生不息的“天地之心”（又称“生物之心”），它是体现天地之间的仁、德，故有所谓“仁者天地生物之心”之类的说法。这个生生不息的“天地之心”，宋濂也特别重视。什么是“天地之心”？他在疏释“天地之大德曰生”时说：
夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐。盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。（《全集》卷四十七《越国夫人练氏像赞》）
这是说，阴阳所以运行、开阖，是由于生生无穷的“天地之心”在起作用，于是整个自然界充满生意。这种具有生生不息的“天地之心”，是通过元气体现出来的，所以元气也就能够产生万物和运动。总之，“天地之心”是元气的主宰，是元气产生万物和运动之“所以”。这就是宋濂在天道观中，思辨性地虚构宇宙生成的逻辑。
宋濂认为，求道问学，修养道德，就在于体验和获得这个“天地之心”，使“吾心”能够“冲然”，“渊然”，“浑然”，“凝然”，“充然”。诚能如此，就能与天地并运，与日月并明，与四时并行，浑然一体。能达到这一步，就是实现了“君子之道”。他说：
君子之道，与天地并运，与日月并明，与四时并行，冲然若虚，渊然若潜，浑然若无隅，凝然若弗移，充然若不可以形拘。测之而弗知，用之而弗穷。（《全集》卷三十八《萝山杂言》）
照他说，人能够体验到“天地之心”，也就是体验到天地之道，其心也就具有一种不可测知而又能无所不照。他形容这个时候的心体，冲然、渊然、浑然、凝然、充然，不可测、不可穷。
不难看出，在宋濂的天道观中，虽然比较多地讲元气及“天地之心”，但大体还是不出朱学的范围。虽然他对“天地之心”的提出和对其特征的规定，与朱熹对天理的描述似乎不完全一样，但实质上与天理同样具有绝对的本体意义。
三、吾心为“天下最大”
宋濂说，人能够体验到“天地之心”，实现了“君子之道”，即可“与天地并运，与日月并明，与四时并行”。为什么能够这样？也就是说，人为什么能够体验到“天地之心”？宋濂认为，这是因为“吾心”本具一切。他在谈到“太极”时说：
天地一太极也，吾心一太极也。风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人特自昧耳。（《全集》卷八《赠云林道士邓君序》）
意思是说，因为“吾心”本具“太极”，所以才能够与天地之“太极”“感应”而“桴鼓”相应。要如此，必须是“吾心”洁净莹彻，“不参私伪”，不杂入私性伪妄，方显出“吾心”的“至灵”，才能与天地“上下无间”，天人合一。因此，他所谓体验“天地之心”，体验天地之为一太极，原不过是发抒“吾心”本有的“天地之心”而已。这就是他提出要识心、明心的理由。
这里，如果抛开他把客观世界的本质说成是有个“天地之心”“太极”这个问题不谈，仅从认识论上来说，他实际上是提到了人的主观认识与客观世界可以“上下无间”而同一的问题。他肯定可以同一这是对的。但是，主、客观之间何以能够同一？怎样同一？对这个问题，他的说法却是错误的。他不是让主观去如何一步步地认识客观，使主观符合于客观，而是认为我心，亦即在我的认识中，本来就具有客观世界的一切，或者说，认识的主体原来就包含被认识的客体，主、客体本来就是同一的。显然，导致他这种错误的原因，是他把人的“至灵”的认识能力做了无限的夸大，以至把人的精神、意志夸大成为世界的本质，从而把本来存在着的主、客观矛盾消融了，达到了所谓同一。这种同一，实际上是把认识的主观（心）夸大成为就是一切。我们读一读下面他讲的一段话，就可以明白他这个意思。他说：
天下之物孰为大？曰：心为大……曰：何也？曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉。
非直与之参也！天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。……心一立，四海国家可以治，心不立，则不足以存一身。使人知此心若是，则家可颜、孟也，人可尧、舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。（《凝道记·天下枢》）
宋濂这一段自问自答，是论说此心所以为天下最大，所以能够仰观俯察，看到天地大矣广矣，是由于此心能与天地相参应合之故。但是，他认为还没有回答问题的实质，所以他接着又说“非直与之参也”，即不仅此心与天地相参应合而已。在他看来，此心之所以能够与天地参，乃是由于此心本身。他解释说，因为天地万象原来就在此心中，即前面指出的客体原来就在主体之中。所以天地万物“所以位”“所以育”，是“由此心也”，而不是什么此心与天地参。只要此心一立，可以治国，可以成尧、舜。就这样，他一层一层论说的结果，是此心为天下最大。而心所以为最大，因为它既是万能又是万有，本具一切。
心本身又是什么呢？宋濂说，心不是“一十二两”的肉团。他在《萝山杂言》中描述心体说：“至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所庐一，或触焉，缤缤萃也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也”（《全集》卷三十八） 。按他所说，心的本来状态是无形体无声息的虚寂体，而一旦“触焉”（“触”指触物、及物的意思），即这个本来虚寂的心，一旦遇到外物就有所反应，就“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”地动起来。所以，他又形容心像一面镜子，“如鉴之明也，万象森列，随物而应之”（《全集》卷二十二《全有堂箴》） 。所谓心如镜子，是说心本来万象俱有，当它遇物而动时就显现出来，能够“无大不包，无小不涵，虽以天地之高厚，日月之照临，鬼神之幽远，举有不能外者”（《全集》卷三十五《贞一道院记》） 。必须指出的是，他说心遇物而动，显现万象，当然不是说心能被动地反映外物的存在，而是说，物由于心的活动而显示它的存在，也就是像镜子一样，被照现的世界万象，原来就在镜子本身。显然，这个镜子的比喻，是表示客体的存在，是由于主体“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”活动的结果。如果主体寂然不动，也就没有客体的存在。所以心不动，万象俱寂；心一动则万象森列。心的这种动有、静无，宋濂又称之为“出有入无”（《全集》卷一《元武石记》） 。
宋濂的理学思想也讲到理这个范畴，虽然他对理这个范畴论述不多。理与心是一物，还是二物？这二者如何摆法？这是朱、陆以后争论的问题。宋濂认为，心与理是有相通的地方，但究非一物。他说：“心存则理之所存”（《凝道记·段干微》） 。这和陆九渊的“心即理”比较接近，但不完全相同。宋濂是说理存于心中，如果心不存在，则理就没有安顿之处。显然心是主要的，而理是从属于心，心涵盖着理，这同“心即理”就不尽一致了。宋濂的说法，很可能是对他的老师许谦所说的“心者理之所存”（《读四书丛说·中庸上》） 、“人心本全其天理者也”（同上《论语中》） 、“有此心即有此理”（同上《大学》） 的话，所做的概括。因为心是涵盖着理，所以宋濂也就不怎么谈到理。
还要提到的是，宋濂说的心，即“此心”“吾心”“我心”，是指每个人的心，还是普遍的共同的心？宋濂说吾心同于圣人之心，同于亘古以来的心。他引陆九渊的话说，“前乎千万世”，“后乎千万世”，是“此心同、此理同”，四海“有圣人出焉”，也是“此心同，此理同”（《凝道记·段干微》） 。按宋濂的说法，前面提到的“天地之心”，当然也是与我心同、理同。所以他说的“我心”“吾心”，就是圣人之心、天下之心、古今同一的心。用理学家的话来说，此心非是小我之心，而是大我之心，它不会因人生短暂而消逝，它是永恒地存在着。
宋濂在论及“吾心”为天下最大时，还谈到此“心”与儒家六经的关系。他说“礼乐之道，敛之本乎一心，放之塞乎天地”（《凝道记·河图枢》） 。而六经就是记录“吾心”所具之理。其说近乎陆九渊，但又不尽同于陆氏之说。这里有必要引录几段他的《六经论》。顺便看一看元末明初理学家对待儒家经典的态度。他说：
六经者皆心学 [1] 也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天叙也；导吾民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理。因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是理，其道不亦较然矣乎？
然而，圣人一心皆理也，众人理虽本具而欲则害之，盖有不得全其正者，故圣人复因其心之所有，而以六经教之……教之以复其本心之正也。
呜呼！……秦汉以来心学不传，往往驰骛于外，不知六经实本于吾之一心……不知心之为经，经之为心也。何也？六经者以笔吾心中所具之理故也……今之人不可谓不学经也。而卒不及古人，无他，以心与经如冰炭之不相入也。（《全集》卷三十六）
这里开头一段像是陆九渊“六经注我”的意思。其实他是说，六经是笔录“吾心之理”，六经之言是概括了“吾心之理”，吾心与六经一致，二者当如形影的关系，不因为吾心之大而废六经之言。不过，他又指出，所谓六经是记录“吾心之理”，原是指圣人之心与六经的关系而言。对于一般的“众人”来说，他们心中虽生而禀赋着理，但蔽于“私伪”，“欲则害之”，故其心不得其正。因此，记录圣人之心的六经，对于“众人”来说，就有“教之以复其本心之正”的作用了。原来，他说六经是笔吾之心，是对一般人讲的，要他们读六经，重视六经。这和陆九渊对待六经的态度不尽相同。宋濂是说六经记录圣人之心，是圣人之言，而陆九渊是说“六经注我、我注六经”，其意是尊大我心。陆氏虽然不废六经之言，但按他的意思，却难免要轻视六经，以至他的门徒就有“不读书，不穷理，专做打坐工夫”（陈淳语），“以不读书为学”（全祖望语）。宋濂在论证心的绝对性之后，指出“心之为经，经之为心”的形影关系，说明六经也同样具有绝对性。宋濂对六经的这种态度，当然也反映了金华朱学重经、史的传统。
但是，宋濂却认为这是他发现了“至宝”。他欣喜地说，天下之“至宝”，不是“万金之利”，也不是“斗大金印”，而是“吾身之心”。这是说，他在万象世界中摸索的结果，发现天下最大的宝贝，原来就在自家的心中！要问吾心何以是“至宝”？这在前面他对心体的论说中已经讲到。这里不妨再引录一段他说吾心何以是“至宝”的话。他说吾心能“范围至道，妙契天符，初无声臭，不分远近，非至宝欤！函天包地，载负阴阳，日月同明，鬼神同妙，非至宝欤！不为尧存，不为桀亡，终古特立，不迁不变，非至宝欤”（《凝道记·终胥符》） ！他又说，可惜人们“不自知”（同上） 。如果人们认识吾心自有“至宝”，也就知道“心中自有圣人”，“何劳外慕”（同上《悯世枢》） 。问题是，认识心中自有“至宝”固然重要，可是比这更重要的是，人们如何去认识它？通过什么方法、途径去获得它？这是理学的为学之道和道德修养问题。宋濂于此提出以佛资儒、儒佛并用的识心、明心的方法。
四、识心、明心的方法
如何识心、明心？宋濂提出了不断克除“人伪”的所谓“存心”方法。他说：“人伪之滋，非学不足克之也”（《全集》卷二十二《全有堂箴》） 。认为克除人伪之法在于学，至于学的内容，前面他说过要读记录圣人之心的六经。故说：“周公、孔子我师也，曾子、子思我友也，《易》《诗》《书》《春秋》吾器也，礼、乐、仁、义吾本也，刑法政事吾末也”（《凝道记·天下枢》） 。他列为学的内容，基本上是身外的东西，即以往理学家说的身外之物（理学的“物”所指很广，人、事、历史、读书、洒扫应对之类亦称“物”）。宋濂也讲“格物致知”与“持敬”，内外兼进。此即他在《自题画像记》中说的，“用致知为进德之方，藉持敬为涵养之地”（《全集》卷四十七） 。其在《静学斋记》中讲的明、诚两进也是这个意思（同上卷三十二） 。
我们知道，致知与持敬、明与诚，本是朱熹在为学求道中，所讲的由外知到内知和内外交尽的方法。这一方法的特点，是重视身外格物穷理的所谓下学功夫。而朱熹讲的这个方法和功夫，又是从理在心亦在物这个前提出发的。这显然同宋濂以心为绝对这个前提是难以合辙的。所以，在宋濂的著作中，虽然偶尔也提到格物致知，但几乎没有论述过它的具体步骤、方法。看来，他之所以论为学而简单联系到身外之物，只不过是作为他识心、明心的一种补充的功夫。这正像元代持有本心论的理学家那样，其所以也讲点下学功夫，是为了在求心中能有“根脚”，不至于面壁蹈空。
作为宋濂识心、明心的主要方法和功夫，不是对身外之物的格物穷理，而是“不假外求”的内向冥悟。这种内向冥悟是同他说的吾心为天下最大相一致的。他这种内向冥悟的方法，首先是把同万象世界相接的心，使之回到所谓“常寂”的状态。在他看来，心在“常寂”的这一静止的状态中，才能光明莹彻，显出“真知之心”。这实际上是把人心，即把人的思想、精神、智慧，同实在的客观世界分离开来，以超乎客观世界。可是，现实的人本来就生活在“有”的世界中，又如何使心回到“常寂”状态？过去周惇颐有“主静”法，程颐有“主敬”法，而宋濂，据他说是取“佛氏空寂之义”，其法是从所谓“不二之门”入手。
佛教讲的“不二之门”，是指破二边，或叫作“双谴”“双绝”的“中道”方法。这种方法，认真说来，与儒家治心养性的修身方法是难以相符的。因为佛教的方法是出于超世脱俗，儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。宋濂却以佛教的方法加以损益，作为儒家识心、明心的方法。他谈到佛教可以“有补治化”时指出：
成周以降，昏嚣邪僻，翕然并作，绁缧不足以为囚，斧锧不足以为威。西方圣人（佛祖）历陈因果轮回之说，使暴强闻之赤颈汗背，逡巡畏缩，虽蝼蚁不敢践履，岂不有补治化之不足？（同上卷十三《重刻护法轮题辞》）
韩愈排佛，指斥佛教出世，弃仁蔑义，有悖于封建人伦。宋濂却说佛教“有补治化”。这种说法，还见之于他另外几篇文字中，称佛子“身居桑门，心存孝道”（同上卷二《赠定岩上人入东序》） ；他们也有“忠君爱物之心”（同上卷十三《恭跋御制诗后》） 。宋濂所说，还仅是从社会治化和人伦方面而言，如果从思想作用来说，佛教就不仅仅是“有补治化”，而是必须以佛资儒的问题了。这是他从儒、佛“本一”，“同一”当中提出来的。在理学家当中这样公开的宣扬佛教是不多的。这里引录他的几段有代表性说法：
西方圣人以一大事因缘出现于世，无非觉悟群迷，出离苦轮；中国圣人（孔孟）受天眷命，为亿兆民主，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣、后圣，其道揆一也。……礼乐刑政……实与诸佛同一。（同上卷二十二《金刚般若经新解序》）
天生圣人化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已。儒者曰：我存心养性也；释者曰，我明心见性也。究其实，虽若稍殊，其理有出于一心之外者哉？……（儒）修明礼乐刑政，为制治之具；（佛）持守戒定慧，为入道之要。一处世间，一出世间……而一趋于大同。……儒释一贯也。（同上卷十三《夹注辅教编序》）
大雄氏躬操法印，度彼群迷，翊天彝之正理，与儒道而并用。……鲁典（儒典）、竺坟（佛典），本一涂辙。或者歧而二之，失则甚矣。（同上卷八《赠清原上人归泉州觐省序》）
在他的文集中，这类说法真可以说是连篇累牍。我们仅从上引的几段中，可以明显看到，宋濂讲儒、佛所以“本一”“同一”“一贯”，其意是强调儒学不过是“化民成俗”的伦常，“礼乐刑政”的“制治之具”，而佛教是能“觉悟群迷”，能入人之心，因此才是“入道之要”。可见，佛教比起儒学更高明，作用更大。过去多半是由高僧唱的“三教合一”，现在则由宋濂这位名儒理学家出来讲了。他讲的儒佛不仅可以“合一”，而且本来就是“同一”“本一”的。其说比“三教合一”更进了一步。这就是宋濂在识心、明心的方法中，取佛氏空寂之义的思想渊源。
什么是空寂之义？主要是指“荡名相之粗迹”。这里选取他一段比较赅括的话以资说明。他在《送璞原师还越中序》中说：
盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹。二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。……有若璞原，其知真乘法印与儒典并用者欤！处乎世间不着世间，如环之无端，不见其止，如刃之剖水，不见其迹。其知空有相资，真俗并用者欤！循序而上，此焉发轫。……予儒家之流也，四库书册，粗尝校阅，三藏原文，颇亦玩索，负夸多斗靡之病，无抽关启钥之要。（同上卷八）
这一段话是从儒佛相资、真俗并用的关系上，谈学道者在儒、佛中如何“二者得兼”的问题。在儒、佛二者当中兼取什么？他说，在儒学中当探取“义理之精奥”。这里说的“义理”，与宋人说的“义理之学”的义理并不一样，它是指世间“化民成俗”，“礼乐刑政”之类的社会治化之道。而对佛教，是取其“荡名相”。在他看来，能这样兼取儒、佛，学道者即可由此“发轫”，“循序而上”。他自叹读儒、佛典籍还没有把握这个“抽关启钥”的把柄。显然，“荡名相”是宋濂以佛资儒，识心、明心的关键。
所谓“荡名相”，其原话是“慕真乘则荡名相之粗迹”。这包含几层意思，但说得很简约。“慕真乘”，即向往“真乘”。“真乘”是佛徒修道中经过“声闻”，“缘觉”之后的最高境界。要达到这一步则需要“荡名相之粗迹”。“荡”意即荡除、清洗。“名相”，“名”即物的名称、概念，“相”即物相，物的形象。“荡名相”，就是清除“名相”。为什么要清除“名相”，按佛教的解释，因为映入人心，扰动人心的，就是这些似乎代表物的“名相”。清除了它，人心即可归于虚寂。而清除“名相”的办法，则在于从认识上知道“名相”二者的不真实、不可靠。用僧肇《不真空论》的说法，因为“名”不能代表物的相、形象（“名无得物之功”），“相”也无法用名来表达，或者说找不到确当的“名”（“物无当名之实”）。因此，扰动人心的“名相”，不可靠、不真实，故宋濂称“名相”是“粗迹”。如果人们能认识那种映入人心的“名相”是不可靠、不真实的，是一种虚幻；那么，还有什么物的存在呢（“万物安在”）？这样，所谓蒙蔽人心的物，就从人的认识中自然而然地被排谴了。
这就是宋濂兼取佛教的“荡名相”，作为他识心、明心的方法。这种方法，实际上是对物和物的名相二者双破的所谓不二法门，以排除心中之物，把生活在现实世界中的人心虚空化。他以为这样就可以清除物欲，使心能莹彻不昧，显出真知之心，从而达到了识心、明心。
必须指出，宋濂取佛氏“荡名相”的空寂之义，视物为虚幻不真实，实与朱学相扞格。朱学虽认为理是绝对的、“真实”的，但并不因此就断言万物是虚幻的，而是认为，万物与理一样是实在的，只不过前者是后者的体现罢了。儒家反佛，不仅在对待人伦的问题上，还表现在对待世俗的事事物物的问题上。这在朱熹等人的著作中是讲得很清楚的。宋濂则以为，儒释都主张排除心中之物，因此大端不异，二者可以“相需”，“并用”。
宋濂以这种破二边的不二法门，随处应用。他在《声外锽师字说》一文中，以钟与声的内外关系为例，指出：一般人以为钟是人铸造的，又由人叩击才有声，因此分不清钟与声孰内孰外。他认为，所以弄不清楚内外的问题，都是由于局限于钟的现象，即所谓“局于器”而“未能忘乎境”的原因。在他看来，这种所谓的内外，是由于我的“心有内外也。心生（此指动）而内外生，心灭（此指寂静）而内外灭”。内外是由于心活动的结果。如果我心寂然不动，就不感到有什么外面的钟声。所以，“我（心）无内孰能求吾之外？我（心）无外孰能求吾心之内？”就是说，从我的主观之心中，通过双谴，“所闻即寂，能闻亦泯，能所双绝”（同上卷二十二） 。同样，在房子的坚与朽问题上，宋濂说：“所谓朽者，因坚而名”，如果“我（心）本无坚，朽从何来”（同上卷三《朽室偈》） ？前面剖析他“荡名相之粗迹”的双破，是从外在物的客观中进行的，这里钟与声、坚与朽的双破，是从内在的心的主体中进行的。其意思一样，都是不二法门。
宋濂特别重视就人的认识主体（心）中进行双破的问题，认为由此可以在人的主观之心中，泯除是非，入于天人凝合的“物冥”境界。他同一个称为“非非子”的郑源谈到黑与白的时候说：
吾本无为（疑为“白”），而黑何加焉？我本无黑，而白何形焉？是谓白黑忘矣，有无齐而是非泯矣；是非泯而非非者（郑源）绝矣；非非者绝，则天与人凝而合矣。此之谓葆纯，此之谓熙神，此之谓物冥。（同上卷三十六《非非子县解篇引》）
这里他参取了庄子齐是非的一些思想，比前面讲的又深入了一层。因为前面讲的内外坚、朽，还是从人的主观认识上排除外物，排除是非、矛盾，而这里是从双破黑白到所谓“非非者绝”，是对人的主观认识的本身也要加以排除，也就是把产生是非的主观认识也干脆破掉，剩下的才真正是一个寂然不动，没有是非的心。这简单说来又叫作“忘我”。只有“忘我”，不执着于我，才能达到天人冥合。所谓天人冥合，在他同单德夫谈话中有个形象的比喻，说不是我住在山中，也不是山住在我心中，而是“我（心）与山一”，以喻天人不分，用庄子的话说叫作“齐物我”（同上卷二《宁山续记》） 。
宋濂说，要达到这种天即我、我即天的天人冥合状态，要经过一番“默坐存诚”的神秘体验。其中，最重要的就是屏除外界的止观坐禅法。他说：“必处乎重山密林之中，木茹涧饮，绝去外缘，而直趋一直之境。水漂麦而不顾，雷破柱而弗惊，久之驯熟，忽然顿悟”（同上卷二《送季芳联上人东还四明序》） 。其屏息冥悟的样子，据宋濂形容，是“敛神功于寂默之中，昏昏冥冥，万象虽具，不见其迹”（同上卷二十六《松风阁记》） 。这种屏绝人烟，在冥冥中顿悟，实是一种直觉方法。需要指出，这里他所谓顿悟、直觉，还是依靠主观意识来进行的。前面曾分析他运用佛教双谴法，由对身外之物的排除，到对自身主观认识的排除。其实，他在主观认识中所要排除的，是执着于物、累于物的那种小我之心，以谴其是非、黑白的扰动，使我心即主观认识摆脱物的制约，而加以膨胀，从而使我心能涵盖天地，成为天地的主宰，成为绝对精神的大我之心，亦即“真知之心”。所以他排除的只是与物相联系的认识，而不是认识的主体。正因为没有排除这个认识的主体，他才能谈论所谓“吾心”为“天下最大”，“吾心”自有“至宝”，以及在冥冥中“顿悟”之类。如果排除认识的主体，这一切都无从谈起，而理学家所谓养心亦无所指了。
还有一个问题，这就是：宋濂在识心明心的时候，用佛教破二边的不二法门，怀疑外物的真实性，这岂不是要进一步否定客观世界，否定世间的封建制度和伦理纲常？对于这个问题，从理论上来说，前面已经指出，他以佛氏“荡名相之粗迹”的空寂之义，怀疑外物的真实性，是同理气皆实的理学观点相矛盾的。但是，宋濂尽管“佞佛”，他究竟不是披着袈裟的高僧，而仍然是一位俗世的儒士，是一位理学家，不能设想他会否定世间的封建制度和人伦。他对这个问题和儒佛之间理论上的矛盾，是采取唐代僧人吉藏“二而不二”的说法，认为通过佛教双谴方法所求得的“真知之心”，与世间无和有的关系，是相需相函的关系。他强调这两者是“空有相资”“二体互融”，认为佛教的“明心见性”，正是从有“形”的世间获得的。在《赠清源上人归泉州觐省序》中，他说：“盖形非亲不生，性非形莫寄，凡明心见性之士，笃极本反始之诚。外此而求（佛）经，离道愈远。”所以，“其欲明心见性者，虽尝绝学，不废明伦。”即虽然信奉佛经，但不废弃人伦。奉佛与明伦，正是本与迹、内与外的依存关系。故求道者当知“本、迹之不殊，内、外之两尽”（同上卷八） 。他在《重建龙兴奥源寺记》中，也同样讲到“般若场中，理、事无碍，内外混融，遍复一切，不即世间，不离世间。苟徒拘泥而堕断灭之见，则违道矣”（同上卷七） 。可以看出，宋濂虽以佛教为“入道之门”，但并没有因此而否定俗世，否定人伦。他所求得的“真知之心”，并不是出世的涅槃。相反，从逻辑上来说，宋濂利用佛教的思辨哲学，论证“真知之心”是绝对的永恒的；而这个“真知之心”既然是绝对，永恒的，则与之相依存的世间人伦，同样也是绝对、永恒的。因为“空有相资”，两者是互相对待的，没有“有”，则不可能有“无”；没有“无”，“有”也无从相形。现在，他既然论证了“空”的“真知之心”是永恒的、绝对的，那么，“有”的世间人伦当然也是永恒的、绝对的。所以，宋濂所求得的“真知之心”，虽然充满佛教的气味，与程、朱的天理不一样，但在为封建制度进行论证方面，却有异曲同工之妙。
五、调和朱陆的态度
宋濂以吾心为天下最大，而求吾心的方法是用佛教不二法门向内冥求，这在理学流派上说，他是偏重于心的。因此，明、清的一些学者也就注意到他与陆学的异同问题。例如，王学人物薛应旂，称宋氏是陆学“正传”。他说：“究观先生之学，在宋则有若陆子静，在元则有若吴幼清（澄），盖皆吾学正传，后先一辙，其与前四贤（何基、王柏、金履祥、许谦）之繁简纡直，世必有能辨之也”（《宋文宪公全集》卷首《祠堂碑记》） 。薛应旂站在王学立场上，说宋濂是心学“正传”，“后先一辙”，并说宋濂其学简直，与繁纡的金华四贤的朱学不同。薛氏此说，需要做具体分析。不错，宋濂同他所师承的金华朱学是有不同之处，偏于向内冥求，而与直求本心的陆学有其相近的地方。他的著作中确实引证过不少陆学的话，但整个来看，这不等于就同陆学“后先一辙”，可归入心学“正传”。当然也要指出宋濂之学虽不等于就是陆学，但由于他与陆学有相近之处，因而他对陆学曾表示过某种同情，透露出他对朱陆异同所持的调和态度。这一点正是我们所要研讨的。他说：
学不论心久矣，陆氏兄弟（九渊、九韶），卓然有见于此，亦人豪哉！故其制行如青天白日，不使纤翳可干，梦寐即白昼之为，屋漏即康衢之见，实足以变化人心。故登其门者，类皆紧峭英迈，而无漫漶支离之病。惜乎力行功加，而“致知”道阙，或者不无憾也。（《凝道记·段干微》）
在宋濂雄迈的笔下，陆氏兄弟的学行，白天与黑夜，公开与背后，都是里外一致，光明磊落。其言真可以为陆学增色。这反映了宋濂对陆学的同情态度，对陆学的际遇为之不平。因为元代延祐科举，把程朱理学著作列为试士程式，悬为令甲，使程朱理学开始成为官学，“定为国是”（虞集《道园学古录》卷三十九《跋济宁李璋所刻九经四书》） ，而“论心”的陆学则受到压抑。他认为陆学求大本大原，发明本心，是“卓然有见”，没有朱学那种因为泛观博览而产生的“漫漶支离”的弊病。陆学的缺点是“‘致知’道阙”，缺乏朱学“致知”的下学功夫。他认为，学问将以明道，不要徒守门户，党同伐异。他为元代陈樵作的墓志铭表述了这一思想。陈樵出于朱学，但他“特立独行”，不为朱学“规矩”所限。宋濂曾受其教，深慕其学能“折衷群言”。他说陈樵能在诸说中，“损益以就厥中，则所造诣者愈光辉混融”。其在朱、陆之间的调和之意，同元代主张朱、陆合流的吴澄、郑玉、虞集等人很相接近，而且他在《凝道记》中讲的，同元代人又如出一辙（参见本书上卷第二十七章《元代的朱陆合流》） 。就这一点而论，薛应旂谓宋濂“有若”元代吴澄的说法倒是对的。但他把吴澄，也包括宋濂在内算作陆学“正传”是不确切的，因为吴澄、宋濂对于朱、陆异同是持兼综和合的态度，旨在集长去短，故不能因此就指其为陆学。
从理学发展史来说，宋濂对朱、陆的这种调和态度，反映了元末明初的理学，在儒、佛更趋接近的情况下所出现的一种思想动向。这一朱、陆调和思想动向，虽不能说当时的理学都是如此，但至少说明在部分的理学家那里，他们所重视的不是朱学烦琐的格物穷理，而是向内的身心冥悟。这种思想状况，如果联系在宋濂之后的另一朱学人物吴与弼，和自称二程后裔的程敏政，就更值得注意了。吴与弼也是承朱陆调和之绪，以“兼采朱陆之长”（《四库全书总目》卷一七一《康斋集》提要） 。他在朱陆之间经过一番兼采、咀嚼之后，提出的“洗心”，“涵养良心”（《康斋集》卷十、《日录》） ，就成了“姚江”（王阳明）的“启明”者（见《明儒学案》莫晋序） 。而程敏政所著《道一编》，谓朱陆“始异终同”“早异晚同”，其说则是王阳明《朱子晚年定论》的雏形。而王阳明承此，进一步“范围朱陆而进退之”（《明儒学案》所引《师说》） 。从这一前后的联系来看，王学的出现，当是很自然的。王学为什么既承陆学的本心论，而又浑融了朱学理气、理欲说的原因，也就不难理解。从元代开始的朱陆合流，到明中期王学的出现，其间思想嬗变的脉络，在理学史上诚是一个不可忽略的问题。
宋濂理学思想，诸如天道、心性、为学方法、儒佛关系、朱陆调和等，在元明之际反映了朱学思想在后来分流迁变的情况。
第二节 刘基的理学思想
与宋濂同时的刘基，也是承“儒先理学之统”（《诚意伯集》卷首序） ，“为明一代宗师”（同上章太炎序） ，与宋濂同是明初开国时期的理学家。比较起来，宋濂佞佛，刘基近于道，他们的理学思想不尽相同。
刘基（公元1311—1375年）字伯温，处州青田（今浙江青田县）人，在世六十五年，有五十年是在元代度过的。他初习《春秋学》，“博通经史”。早年曾“欲作道未遂”（同上卷八《送龙门子入仙华山辞》） ，后从郑复初受濂洛之学。二十二岁举进士，后历官元朝江西、浙江县丞、儒学副提举、元帅府都事等。其间曾参与镇压浙东一带的地方民变，其所撰告示，力诫百姓不可“窃弄兵戈，睚眦跳浪”（同上卷六《谕瓯括父志文》） 。后因与当道不合，又遭人排抑，遂辞官还乡。其时正是农民起义高潮，他与宋濂一样，隐居著述，作《郁离子》《天说》等，伤古悼今，谈天道，辟鬼神，寓言讥世。
元惠宗至正二十年（公元1360年），朱元璋称吴王，刘基与宋濂等一批浙东儒士，欣然应召。刘基向朱元璋陈《时务十八策》，“敷陈王道”，述“孔子之言”。当时，朱元璋正与群雄逐鹿，刘基向朱元璋密陈取天下之计。在朱元璋麾下，他“受心膂之寄，柄帷幄之筹”，备受重用。明初开国，刘基历任御史中丞、资善大夫、弘文馆学士，封诚意伯。卒谥文成。他与宋濂比较，是更接近朱元璋的权力中心。
刘基虽然从元末到明初，一直仆仆于仕途，但他也讲儒道，谈心性，有述有作，留下不少理学方面的文字。其著作多成于元代。明成化间辑其所著为《诚意伯刘文成公文集》二十卷。今有四部备要本（下称《文集》）。其文集中能反映理学思想的，主要有《天说》《春秋明经》《郁离子》和序、记等。至于明、清时期坊间流传刘基的所谓占卜相术、六壬遁甲之类的东西，多是托名伪作，不可资用。今就刘基的天道观、心性论和《春秋》学这三个方面，分别论述他的理学思想。
一、天道观
如何把封建社会的伦理纲常，抬高到天的高度，不能不涉及天道自然。这是两宋以后理学家都多少要谈到的。刘基也不例外。首先，关于茫茫的天是什么，刘基似乎不大愿意谈，一则说“六合之外，圣人不言”（《郁离子·天道》） ，一则说“天道幽微，非可億（即臆，测度）也”（同上《麋虎》） 。但要谈心性又不能回避这个问题。在他看来，天是浑然一团的气。他在谈到阴有余而阳不足时说：
夫天浑浑然气也，地包乎其中，气行不息，地以之奠。今而动焉，岂地之自动乎？……由其所丽者，有所不恒，而使之然也。犹舟之在水，其动也由乎水，非舟之动也。（《郁离子·麋虎》）
这是说，由于天弥漫着气，不息地流动着，又由于它包围着地，地也就动起来，犹如船随水的流动而流动。刘基由此出发，谈到人与物的形成和天之气的关系，说“天以其气分而为物，人其一物也。天下之物异形，则所受殊矣”；“人之得气以生”（同上《神仙》） ，“物受天之气以生”（《天说》下） 。于是刘基概括说，“天下之物，动者植者……出出而不穷，连连而不绝，莫非天之气也”（《郁离子·螇螰》） 。从天之气到包括人在内的万物形成，其间是要经过阴阳、五行、七曜的作用的（《文集》卷四《赠徐仲远序》） 。
把天笼统地说成是天之气，而万物形乎下。这个茫茫的天之气，很可能是指微小看不见的微粒，是形成万物最初的东西。如果是这样，则这个天之气可以说是实在的。这种猜想过去的一些思想家就曾经讲过。但是，我们不能就此肯定刘基的天道观是唯物主义的。因为刘基说的茫茫天之气当中，还存在一种起主要作用的“元气”。
前面引述他谈天之气分而为万物的那一段话下面，紧接着说：
故物之大者一，天而无二。天者，众物之共父也。神仙，人也，亦子（即天之子）之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。夫如是，而后元气得以长为之主，不然则非天矣。（《郁离子·神仙》）
就是说，天是“众物”即万物之父，包括神仙在内都是天之子。只有这样，才可以说是元气“长为之主”，即认为天之主是元气。这里他说的天，是天之气的天，即他说的“天，浑浑然气也”，它不是虚无的，而是实在的自然的天，与他在另一处说的“天之质茫茫气也”是一个意思。他说的元气为天之主，亦即元气是天之气的主宰。元气本身又是什么？他说：
有元气乃有天地，天地有坏，元气无息。（《天说》下）
元气未尝有息也。（《天说》上）
元气不汩。（《天说》下）
这里可以看出元气的特征：一是“有元气乃有天地”，元气是先于天地即已存在。所谓“天地”，是指星云霜露和山川草木，也就是万物。天地万物的形成，是茫茫的天之气所形聚，而元气则是茫茫的天之气所以能够化生万物的原因，故称“有元气乃有天地”。二是所谓元气“无息”，“未尝有息”，“元气不汩”，不是仅指运动不息，而是指不熄长存的意思。古“息”与“熄”通假，故“无息”即“无熄”。这同他说的“天地有坏”，即天地万物可以毁灭是对应的。汩，是沉沦、埋没、消失，不汩就是不消失，永存。这就是说，有形的天地万物可以毁灭，而在它之上的元气是永恒不熄的，是永恒存在的。
从上述可以看出，元气是在天地万物之前的，它是永恒的，具有主宰作用的，故元气是万物之本原。
既然元气是在万物之先的，是天之气化生万物的原因，那么，这个元气是不是就是理、道呢？不是的。从上面所引的资料来看，元气是与理的性质相接近的，具有理的特征，但它究竟不是理，故元气在他的天道观中并不是绝对本体，绝对本体还是理：
天之质茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。（《天说》上）
这里，他讲理、善“载于气以行”，提到“理为其心”。那么，理同元气的关系如何摆法？他说理是心，同元气为天之气的“正气”，“长为之主”并不矛盾。看来，刘基是把理当作绝对性的主宰，当然茫茫的天之气也在它的主宰之下。但理是无情意无造作，是凝然不动，它只是天地万物的“所以”、道理，它并不能生出万物。而元气则具有能动能生的特性，所以它在物的世界中是理的体现者，能反映或代表理，使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。所以元气在他这里，既有理的特征而接近理，又靠近实在的天之气，成为气中的“正气”，而长为气之主。
看来，刘基关于元气的观点，是本于程、朱的元气说。程、朱以道教所使用的元气，作为先有理而后有气之间的一种逻辑上的虚构，也就是作为凝然不动的理，与形成万物之间的沟通环节。这在上一节宋濂的理学中曾有详细的论述。刘基对元气性质的规定，基本上是沿承程、朱的元气说，并不是把它作为物质概念使用的。
可以看出，刘基的天道观，仍然以理为绝对本体，为哲学的最高范畴，元气是与理的性质接近，但比起理来说，它又有能动能生的具体性。
必须指出，刘基所说的“天之质茫茫气也”这句话，往往使人误解为天的本质是茫茫的气，因而断言刘基的天道观是唯物主义的。这是需要辨析的问题。这个问题的关键在于对“质”字如何疏解？为此须先做一点文字考释。
刘基说“天之质茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。”“天之质茫茫气也”，与他在另一处说的“天以气为质”（《天说》下） 意思相同。所谓“天”，前已说过是指自然界。其“质”字，古作实、本、主解，意或近于本质，但也有作体、形体解。如《易·系辞下》，王弼、孔颖达疏“质，体也”，这“体”非今人所说的本体，乃指形体，故《广雅释言》谓“质为躯”，躯即形体。因质作形体讲，所以王夫之径称“质是形质”。“质”亦作“素”解（古质、素通假，如郑玄《礼记》注“质，犹素也”），“素”是成分的意思。朱熹谓“气积为质”（《语类》卷一） ，“质是成这模样底”（同上卷十四） ，也是指“形质”之意。这样，刘基说的“天之质茫茫气也”，具体是说，广漠无涯的这个天的形体，或者天的这个成分，是茫茫的气。刘基这句话也只有这样解释，才可以读通下一句他说的“理为其心”。这两句连贯读起来，意思是：在这个以气为形体的天当中，理是它的心，它的根本。显然，“质”在刘基这里，不可解为本质。
刘基以理为本的天道观，是其论证封建伦理纲常合理性的哲学根据。
二、心性论和道德修养说
刘基说理为天之心，是天的本质，它随着气化而流行于万物。所以万物，也包括人在内，是“一体而毫分，莫不有道”（《文集》卷六《医说赠马复初》） 。尧、舜、周、孔善体天道，成为圣人，能“包天地，括万物”（同上） 。他们的心能够与天之心合一，与天地万物为一体。但一般的学道者是不能像圣人那样善体天道，因为人的禀受不同。他说：
天之质茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也。善不能自行，载于气以行。气生物而淫于物，于是乎有邪焉，非天之所欲也。人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲生也。（《天说》上）
就人来说，虽然有理的流行而为其心，但往往又被邪气所胜而成为不善的人。这基本上是讲的气禀物欲和气质之性的问题。
不过，刘基在讲到人性时，并不完全局限于先天气禀的原因，他也强调后天环境习染的重要性。他看到后天对人性的影响，提出“性迁于习”的论点，发挥了孔子“性相近，习相远”的思想。他举例说，鱼在狭小池中竟觉得悠游自乐，这是鱼被物（池）牢笼，久之成习，改变了本性，而自以为乐（见《文集》卷五《鱼乐轩记》） 。又如，鸟的本性是野飞高翔，但被人置于笼中，久而驯之，“惯而乐生”，“既习而耽之矣”（同上） 。刘基这一观点，本来可以导致后天环境论，它能冲淡以至否定先天禀赋的命定论，从而使理学的人性论动摇。但是他并没有朝着这个正确的方向走下去。而是相反，他由此提出人性与环境，即人性与外物有关系，说明人性能惑于物，“蛊于物”。“其（指人性）守不固，而物得以移之矣”（同上《饮泉亭记》） 。而物能否移其性，则又在于自我。他说“人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉”（同上） ？在他看来，归根到底，不是环境的原因；环境之所以起作用，还是通过自我之心，即“心志”的抉择。
刘基提出，固其心志，养其心志，是道德修养的出发点。就道德修养方法来说，他讲到格物。他说：“观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。不研其性，不孛其故，梏于耳目而止，非知天人者矣”（《郁离子·麋虎》） 。他又在《赠奕棋相子先序》中说：“儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已”（《文集》卷四） 。这种由外及内，由物而推其知，应该说是沿承朱熹“格物致知”的观点。但是，刘基并没有贯彻这一观点。他认为由物求知往往不是真知。如果径求诸心，可以彻见真知。他在登清远楼时曾对一和尚说：
楼之名，子（指和尚）与之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我不知其孰为清孰为远也？今夫天清而望远，无远之弗见也。及其云雨晦冥，则所谓远者安在哉？请无求诸目，而求诸心。（同上卷五《自灵峰适得居过普济寺清远楼记》）
在他看来，欲求楼名何意？其远何指？当“无求诸目”，即不依赖闻见，而应当“求诸心”，求心比察物更真切。因为察物，往往受到风雨晦冥这些不定的现象所干扰，故目见不一定可靠，也就是说人的感觉不可靠。于是，刘基怀疑感觉，相信心知是真实的。这里，刘基提出了对外界感觉到的映象，不一定能获得事物本质的问题，这在认识论上有一定的真理性。但他由怀疑感觉，以至抛弃对客观外界的认识，就难免要滑入王夫之所说的“离物求觉”的内求功夫，因而与朱熹“格物穷理”，“内外兼尽”的功夫有难以契合。
刘基在论及道德修养时，所强调的是“敬以一之，仁以行之。立乎大，不遗乎细；严乎内，不驰乎外”（同上卷四《沙班子中兴义熟诗序》） 。所谓“立乎大”，就是立心（古心、志通用），重内而不外骛。为什么要立心？刘基说，因为心如海洋一样是无限的广大：
夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遗，斯得之矣。是故天下惟海为大，求其大而不于海，非知大者也……是故知学，斯知之矣。（同上《章秀才观海集录》）
又说，海是“浮天地、纳日月，汗漫八极”，“鲸龙虾蟹”，无所不包，故其至大幽深，“杳冥莫测”，“不可量矣”（同上） 。他对海的形容，是比喻心的广大，包有天地万事万物，一切无不在其中，故求心即可以知“道”。
如何求心？刘基谈到了敬的方法。他所说的敬即是敬内。他在《敬斋铭》中，引述他父亲说的“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰毋不敬”之后，接着说：
敬也者，其万事之根本欤？故圣人之语君子曰：修己以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人岂有异哉？（同上卷七）
敬之要，是“克臧自我，否臧自我”，在于自我“克念”（同上） 。而“克念”就是绝外心虚，使心静无物。这叫虚其心；虚心才能纳理；心能纳理也就实在（同上《连珠》） 。至此，其心能“臧之渊渊，出之虔虔，俾中不偏，有握不勿”，“既悠既坚”（同上为宗道作《敬斋铭》） 。其精神境界是“庄其外而肃其内，琼琚玉佩，无显无昧”（同上为彦诚作《敬斋铭》） 。这种渊渊虔虔、庄外肃内的精神境界，是理学家所谓达于“圣域”的一种“气象”。
刘基强调“敬以直内”的道德修养，是离物内求的方法，与朱学不尽相同。朱熹也讲敬的功夫，但朱谓敬为收敛、常惺惺，以“收拾自家精神”，是作为求道问学的“操之之道”。因此，朱熹强调“不当专在静坐，须于日用动静之间，无处不下工夫”（《朱子文集》卷五十六《答方宾王》） ，反对兀然端坐，以心观心。而刘基“一其心”的敬，正可以说是默坐澄心的敬，离开了日用动静，偏于向内的冥悟。当然，刘基注重“敬以直内”的一面，忽视“义以方外”的功夫，不是朱熹的“敬义夹持”。但这不等于说，刘基就是“发明本心”的陆学。陆九渊讲理在心中，心外无物，而刘基是讲理载于气以行，理是绝对的本体，万物（包括人在内）是通为一气流行，故理在人心，亦在万物，承认物物有理。所以刘基的“求诸心”，是似陆而非陆。
刘基还谈到道德践履的问题。他认为通过敬内冥求，所得到的体验，要能够付诸践履，否则是“谈无用之空言。”他说，学道君子通过道德修养，心清无欲，充之以理，其遇事遇物，当是“吾心裕如”，泰然处之。他举例说，会稽王元会筑一小室，“大不盈尺，高不逾仞”，其小非常人所能居，但匾题“裕轩”，人多姗笑。刘基却说，人心能“裕如”，就不觉其小，“盖人之裕在物，而王子（元会）之裕在我；人以物为裕，王子于我裕而不知物之裕”。又说，当年陶朱公虽有车马奇玩，那只是人裕于物，而王元会是裕于心，无为物累。刘基议论说，人心能修养到“裕如”，则“何往而不裕哉？”，自然不会计较穷陋，不慕轩宇大厦（《文集》卷六《裕轩记》） 。在《菜窝说》一文中，他劝谕刘彬要居“陋室”，食蔬菜，“永怀怡然而自善”（同上） ，也是讲的遇事要“吾心裕如”的道理。看来这些论证是对人的主观认识作用做了比较深入的分析，但这种分析过分强调人的认识主体，因而他谈的道德修养，只限于精神的自我修炼，没有积极的意义。
前面《裕轩记》《菜窝说》中，讲的遇事要有“裕如”的态度，但在道德践履中这仅仅是一种被动的行为，而更重要的，是应当有“跃然”的积极行为。对于积极行为，刘基批评一些道学君子的行为与道德之间是了不相顾，指责他们是“呼朋命徒，左跄右趋，谈无用之空言，强相名曰儒”（同上《菜窝说》） 。又说，“今夫世俗之人，类以善自名也，观其行而不掩”（同上《书最善堂卷后》） 。虽然也有言行一致的人，但他们不是出于由衷的感情。他称有些儒者也知道“孝为百行之首”，但只是以“饮食供奉为至足，而不知戚其戚，欣其欣，至于违其情而不顾”，不能做到“由义履礼”（同上卷五《养志斋记》） 。于是，他提出知德易、行德难的问题：“人之于道，知足以知之，而行弗逮者，无勇也。”因为道德“不能自行，而驾勇以行”。因而，他又提出了道德践履需要“勇”的问题，但勇又不能像荆轲、聂政那样勇而不知仁，他们只是“惟其情之所徇”（同上《大勇斋记》） 。他们这种勇，不但不能达德反而害德。故道德践履中的勇，要知仁、知“中道”。所谓“中道”，即在恭与谄、讦与直的“疑似之间”，能择善而行，否则足以害道（同上卷六《书最善堂卷首》） 。应该像颜渊那样知仁而“跃然”行之，方为大勇的达德君子（同上卷五《大勇斋记》） 。这里顺便指出，刘基强调道德践履，原是理学家的老调，问题是，他一再强调，正是反映他那个时代儒林的空谈习气和言行相悖的严重情况。而儒林的风尚如此，说明理学虽成为统治阶级的统治思想，但它并不能真正起到维系人心的作用。
刘基强调道德践履，也包括用世的思想。他说，“圣人之道，包天地括万物，一体而毫分焉”（同上卷六《医说赠马复初》） 。故有志于道者，当“存其不忍人之心”（同上） 。学道君子不是以修身为终，还要治国平天下，昭用于时，强调修、齐、治、平，一以贯之。这反映了刘基本人从元末到明初为什么热衷于仕途的思想。
刘基还讲到对待际遇顺逆的态度问题。他说“遇则仕，不遇则隐”。“隐”则“素其位”而自善其身，不可“放言非圣”，不动心，不移志（同上卷五《贾性之市隐斋记》） 。
刘基谈到道德君子不仕则隐，其言多有道家思想。这一思想在他早年即已存在，“欲作道未遂”（同上卷八《送龙门子入仙华山辞》） 。后来也并没有断绝。他在《渔樵子对》中，通过虚拟的“渔樵子”说：“不思霄汉”，“巢居绝岛”，“饮石底之流泉”，“乘风远逝，泛滥乎江湖之间”，“荣与辱则两忘，世与身而相谢”。这样也就“弓弩不能及”，“故能保其身”（同上卷六） 。在《述志赋》中，他借虚拟的“鲜余生”之口，想“抟扶遥”，“超烟尘”，“逍遥以永年”（同上卷八） 。他的这种思想还见之于《拙逸篇》（同上） 。这种道家超尘仙游的思想反映了刘基在受人猜忌的仕途中有全身远害的心理。
三、借经明义的《春秋》学
理学是依经发义，离不开儒学经典的。朱熹的《四书集注》就是借经以阐明其理学大义，而成为以后的理学经典。其中《春秋》一经，北宋孙复、胡安国所发的“议论”，也是讲的理学大义。但理学家治《春秋》，不过是“借事明义”，“其事合与不合”，“本所不计”（皮锡瑞《经学通论》第二一页） 。刘基治《春秋》也是如此，刘基少习《春秋》。据《明史·选举志》载，明初科场选用的《四书》《五经》朱注，即本于刘基对朱元璋的建议。看来他在经学上也是一个有影响的人物。他的两卷四十一篇《春秋明经》，就是一部比较集中地解经之作。我们所以要注意这部《春秋明经》，是因为他在疏释《春秋》经中所谈的理学思想，与胡氏《春秋传》比较，又有新的特点。
在具体论述《春秋明经》之前，必须说明的是，有些论者根据刘基少习《春秋》并以《春秋》学中举，就推测这部经著是少年习作，而弃置不论。这种推测是不科学的。怎么能因为一个人少年读过什么、考过什么，就把他后来写的东西，也说成少年习作呢？我们如果读一读《春秋明经》，就可发现刘基对《春秋》大事的选取和义理的论说，以及文字的凝练，表明它并非是少年习作。其中所论气的感应和鬼神论，与他成年之作《郁离子》，不仅文风近似，其思想也相互通贯。如果是少年习作，不成熟的文字，则数经选辑重刻的《文集》，是断乎不会一再选进去的。须知，明代学者何塘和民初国学大师章太炎，对于经学论著向来是挑剔苛求的，但他们在为刘基《文集》作序时，却以赞赏的态度来论及《春秋明经》中的思想。章氏指出《文集》中《石末公德政颂》是“非大体”的瑕疵文字，《春秋明经》如果是习作、不成熟的东西，焉能逃过他的苛刻之笔？至于《春秋明经》中谈“华夷峻防”，“胡主中国”，其排夷、仇夷思想是公开“形于篇什”，这在蒙古人统治下的元代，刘基是不会轻于惹祸写这种有禁忌的文字的。在我们看来这两卷《明经》之作，很可能是他在元末辞官之后，隐居浙东时著作的。这当然也是一种推测，但这种推测比起所谓少年习作之说，似乎要合理一些。据以上所论，刘基的《春秋明经》，不能贸然断为少年习作而弃置不论。一些论者所以避开不论《春秋明经》，一个显而易见的原因是，《春秋明经》中所包含的思想，是不利于他们论证刘基是唯物主义进步思想家这个观点的。
关于《春秋明经》中的思想，今择其大要，分述如下：
（一）在传统的儒家思想中，有所谓“用夏变夷”的尊王大一统问题。其意是指周天子之礼乐，由其国而诸夏，由诸夏而至于夷狄，由近及远的向外推化，使之进于大同，统一在周天子的礼乐之下。后来董仲舒虽然把公羊学神秘化，但基本上还是讲的这种尊王大一统思想。可是，后来因为边陲少数民族有时强大，竟能入主中原，所以在一些儒生看来，“用夏变夷”、推行王化已经行不通，而应该提出的，是如何防止夷狄“猾夏”的问题。于是他们把当初“变夷”，变成防夷、排夷以至仇夷。这种思想在辽、金、蒙古人先后多次进入中原之后尤其突出。宋室南渡以后的南宋初年，胡氏《春秋传》可以说是这一思想转变的代表作。元儒吴莱说，胡安国见“国步日 ”，辽、金日逼中原，于是“假《春秋》之说进之经筵”，其排夷、仇夷之说，遽与汉儒“异论”（《渊颖集》卷十二《春秋通旨题后》） ，后来，戴表元说得更清楚，谓胡氏把《春秋》原来是推行王化的“变夷”思想，变成了“复仇之书”（《剡源集》卷七《春秋法度编序》） 。
我们认为，胡氏《春秋传》确有排夷思想，但还不至于变成“复仇之书”。如果把《春秋》变为“复仇之书”这一说法，指刘基的《春秋明经》，那倒是适合的。刘基借《春秋》喻今，说春秋诸夏侯国，与“蛮夷”秦楚的交往，是“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。惟是大侯小伯所当攘斥”（《春秋明经·公孙子王所》，以下仅引篇名） 。迨秦、楚日强，屡败诸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。刘基称这些诸夏侯伯，“不守中华之礼，而用夷俗焉一变于夷，是弃也”（《仲孙羯会晋》） 。在他看来，这种拜聘“蛮夷”秦、楚，是“用夷变夏”，而照《春秋》大义，蛮夷应遭到攘斥。他甚至也反对“外夷”用夏礼，理由是他们用了夏礼就会强盛，使中国不能御侮，那就成为夷夏盛衰之大机。如他说“外夷猾夏，而中国失御侮之道，故外夷遂强而用中国之礼焉，此夷夏盛衰之大机也……由是楚势张，而使椒聘鲁乃以爵书，而君臣并见，然后华夷无复辨矣，可不为之寒心哉”（《楚人伐郑》） ！此事据《左传》载：楚派使者椒，以夏礼爵书聘鲁，是夷楚受周礼而进至于爵，接受了王化。《左传》肯定了这件事。可是，刘基从排夷、仇夷的狭隘民族观点出发，一反《左传》之说，认为即使楚人用周礼与鲁交聘，也是夷夏不辨，是夷夏盛衰的“大机”，使他感到“寒心”。他强调“华夷之势不两立”（《楚人伐黄》） ，不许所谓“蛮夷”接触“周礼”，接触中原文化，以为这样就可以使“外夷”永远处于落后，不能强大。这显然与推行王道的大一统思想不同，与《春秋》“经旨不符”。其明显的排夷、仇夷思想，诚如章太炎说的，“指斥无忌，其分北（即辨白）戎夏之志，往往形于篇什间矣”（《文集》卷首序） ，确是胡氏《春秋传》所不及的。
后来刘基为朱元璋草拟的讨元檄文中，即以这种思想提出“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号。这在当时反元斗争中确是具有煽动性的。但以这种狭隘的民族观点，去反对蒙古贵族统治的元王朝，并不是进步的思想武器。
（二）刘基在《春秋明经》中，以气的感应论来讲理学上的天人关系。他称“天人一理，有感则有应”，如果不能“深明”此理，就“不可以言《春秋》也”（《三月祭雨》） 。感应论在汉代即已盛行，董仲舒以此演为“天人相与”的天人之学。其后，感应论又与道教互相参取，在儒学中相沿不绝。到了刘基，他也热衷此道。他以《春秋》中本有的一些感应论大谈灾异。不过，他脱去感应论中爻象、筮占的东西。他认为筮占即蓍龟、卜算，不过是“枯草”，“枯骨”，而“人灵于物者也，何不自听，而听于物乎”（《郁离子·天道》） ？他主张气的感应论。因此不能说刘基反对筮占就是“进步思想”，因为他并不反对感应论本身。
刘基在《春秋明经》中讲的感应论，与他的《天说》《雷说》《郁离子》等篇所讲的感应论，是互相通贯的。首先，刘基说：“人有嗟怨之气，则与天上的阴气邪气相感，是所谓怼怨之气积于下，而阴阳之气沴于上”（《筑台于郎》） ，“愁叹之声，怨愤之气，上彻于天，而戾气为之应”。这是“天之于人，各以类应”（同上） 。而天人之间，怨邪之间相感相应，于是就有饥旱的灾异。当然，如果人心修养，能至于心清无欲，处事泰然，则其和气与天上的正气相感而有祥瑞。刘基说这是“天人相与之理”（《初税亩》） 。什么叫“天人相与”？他在《文集》中曾谈到，谓“气，母也；人，子也。母子相感，显微相应，天之理也”。这种以气相感相应，因于“物理相通”（《文集》卷四《赠徐仲远序》） 。他又在《尚友轩记》中说：“凡物之相从，必以类气所感，不召而集”（同上卷五） 。
显然，刘基在感应论中所说的气，是能够显示灾异和惩恶扬善的，因而它具有鲜明的意识性和道德性。而气所以具有意识性和道德性，又是因为理的善性在气中流行之故。
刘基以这种气的感应论来解释风雨雷电等自然现象，反对有知觉的灵魂鬼神。他在《郁离子》的《神仙》篇中说：“人受之气以为形……及其死而复于气”，故“人死为鬼者罔也”。所谓魂，是“人得气以生”才有的。魂犹如火，火随木之生灭而生灭，故人死之后，“魂复于气”。同样，他所谓神，是有形之物变化莫测的意思，故“气形而神寓焉，形灭而神复于气”（《雷说》下） 。他虽然反对有灵觉的鬼神是魂，但他根据气聚为人、人死为气的观点，谓邪气、阴气可聚为恶事、坏人。而“邪气虽行于一时，必有复焉”。他们终究要复散为气，只是“有迟有速”（《天说》下） 而已。
刘基论祭祀，说人君、孝子祭祀先王、先祖，并非祭祀先王、先祖的魂灵。因为人死复归于气，安有灵魂存在？祭祀只是表示“孝诚”“致诚”（《郁离子·神仙》） ，即《春秋明经》中所说的，是继嗣者“孝思之诚”（《吉谛于庄公》） ，用以感召己心，作为一种心性修养的方法。而活人之所以能与祖考之间相感，是“同气相感之妙”（《郁离子·神仙》） 。
应当指出，刘基的辟鬼神与祭祀之说，是本于朱熹的说法。朱说鬼神是气的屈伸，其魂魄是气聚即有，气散则无，魂魄并非能离开人而“截然自为一物”（《朱子文集》卷四十五，《答廖子晦书》，又参见《语类》卷三） 。人之祭祀，不过是人心的“感格”（《语类》卷三） ，用以追念先王、先祖的精神，以“传圣贤之心”（同上） ，是祭祀者作为“唤醒此心”的一种道德修省方法（同上卷十七） 。
大家知道，自孔子提出对鬼神敬而远之以后，在正统儒学中，一般是不谈鬼神、灵魂的。理学就更是如此，它是哲学化的儒学，理是其最高的哲学范畴。理学议论的范围比较广，但其中心问题是性与天道，涉及理与天地万物的关系，用哲学术语来说，是关于存在与意识的相互关系问题。它不承认也不需要上帝、灵魂、鬼神之类的有灵之物。所以，理学家对一切现象的解说，都是以理和理气论为出发点的。无论是程、朱，还是陆、王，他们都视灵魂、鬼神论为异端邪说而加以批驳。他们也常常把反对鬼神论同反对佛教“神识”的有灵论与报应说联系在一起，以维护儒家思想的正统性和纯洁性。所以，作为儒学之士的刘基反对鬼神，并非偶然。弄清楚这一点不是没有意义的，因为这样就可以使我们明白，刘基反对鬼神，同王充、范缜的无神论思想不能相提并论，更不能说刘基是继承和发扬了王充、范缜的无神论思想传统。王充、范缜的无神论不是立足于“理”这个绝对的本体的。当然，这并不是说，在无神论史上不可以谈谈刘基的无神论思想，只是说他与王充、范缜的无神论思想性质不同。以上是就刘基《春秋明经》中关于气的感应论，结合他的《天说》《郁离子》等篇谈到的一个为人们所感兴趣的无神论问题。
（三）刘基在《春秋明经》中又说：“《春秋》之作，无非为存天理正人伦计也”（《齐侯使其年来聘》） 。他把《春秋》经直接当成理学经典。他具体说，《春秋》是讲的“明明德”（《陈侯使袁侨》） ，“亲亲之心”（《公至自晋》） ，也是讲的“推己及人”的忠恕（《陈侯使袁侨》） 等。其说冗长，这里不必详举。这反映刘基治《春秋》学的又一特点。我们知道，唐末啖助、赵匡和北宋孙复，只是合《春秋》三传为通学，弃去汉、唐传注，直接依经发论。其后胡安国讲尊王攘夷、君臣大义，其“大要皆天子之事”（《进春秋传表》） 。至于朱熹曾叫人“不须枉费心力”（《文集》卷四十四《答蔡季通》） 。在朱熹看来，“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣讨贼子，内中国外夷狄，贵王贱霸而已”（《语类》卷八十三） 。比较起来，刘基比他们进了一步。他可以说是直接用理学思想改铸《春秋》经旨，因而比起胡氏《春秋传》更具有理学的气味。
《春秋明经》的内容远不止这些。但就以上三点来看，《春秋明经》当是刘基理学思想方面的著作，不可忽视。从理学史来看，它说明理学思想在当时确已成为统治思想，以致像刘基这样的理学家，继孙复、胡安国之后，更大力的疏释，甚至改铸《春秋》的面目。正如刘师培说的，作为儒学经典的六经，是“随世俗之好尚为转移”（《经学教科书》八） 。也就是说，理学家对六经的疏释、改铸，是随着封建社会现实的政治需要而变化的。刘基的《春秋明经》就是这样的一个例子。
* * *
[1] 这里所谓“心学”，非指陆象山本心论的心学，而是指伪《尚书·大禹谟》中“人心惟危……”等十六字心传，又称心法，理学家谓此为圣人相沿不绝的秘传。