——论三部《大全》（上）
第一节 三部《大全》的纂修
一、纂修经过
《五经大全》《四书大全》《性理大全》三部大书，共二百六十卷，修成于明成祖永乐十三年（公元1415年）。上距明太祖洪武元年（公元1368年）凡四十七年，将近半个世纪。其中《五经大全》一百五十四卷，《四书大全》三十六卷，《性理大全》七十卷。这三部《大全》的纂修，标志着明初朱学统治地位的确立，是宋明理学史上的大事。
南宋末年，庆元党禁解除，朱熹的学术才得到统治者认可，不再被视作“伪学”，读书人参加科举，不再要求申明自己不是“伪学”了。但是当时朱学还没有取得学术思想上的统治地位。元朝是蒙古族建立的朝代，不甚重视文化教育事业。虽然元仁宗皇庆年间，明令科举以朱熹《四书集注》及五经的朱学传注为思想准绳，但实际上未受重视。少数朱学学者讲学著书，影响不大。其间又不乏和会朱陆的理学家。这种情况盖已绵历一百年之久。
明太祖洪武年间，解缙上万言书，建议修书，以关、闽、濂、洛，上接唐、虞、夏、商、周、孔，“随事类别，勒成一经”，作为“太平制作之一端”。这就已开启了官修理学书籍的端倪，而其用意则在树立程朱理学的统治地位。《明史》卷一百四十七《解缙传》载：
一日，帝在大庖西室，谕缙：“朕与尔义则君臣，恩犹父子，当知无不言。”缙即日上封事万言，略曰：“……臣见陛下好观《说苑》《韵府》杂书，与所谓《道德经》《心经》者，臣窃谓甚非所宜。《说苑》出于刘向，多战国纵横之论；《韵府》出元之阴氏，抄辑秽芜，略无可采。陛下若喜其便于检阅，则愿集一二志士儒英，臣请得执笔随其后。上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经，上接经史，岂非太平制作之一端欤！……”
据此可知，明太祖当时即使以帝王之尊，也还是无一定的经典可读，只能杂览《说苑》《韵府》《道德经》《心经》等书。这个从和尚出身的皇帝喜爱读《心经》，旁及《道德经》，自是他的本色，不足奇怪。《说苑》多历史故事，《韵府》则类似辞典，非正式经典。最高统治者的这种读书状况，一方面固属个人的爱好，而更本质的则是反映了统治思想的尚未确立，反映了明太祖并未受儒家传统思想的拘束。解缙的建议正是针对这种状况而发的，其意义有似于汉武帝时董仲舒的“天人对策”，旨在建立有权威的统治思想。由官方修书，而执笔者则为“儒英”，即有地位的“儒”，此时的“儒”就是理学家。书的内容是上溯唐虞三代周孔，下及“关、闽、濂、洛”，即指继承孔孟坠绪的理学。显然，解缙的建议，实开后来明成祖修纂三部理学巨著的先声。
明成祖永乐十二年（公元1414年），开始纂修《五经大全》《四书大全》《性理大全》。《大明太宗孝文皇帝实录》卷一百五十八：
（永乐十二年十一月）甲寅，上谕行在翰林院学士胡广、侍讲杨荣、金幼孜曰：《五经》《四书》，唱圣贤精义要道，其传注之外，诸儒议论，有发明余蕴者，尔等采其切当之言，增附于下。其周、程、张、朱诸君子性理之言，如《太极》《通书》《西铭》《正蒙》之类，皆六经之羽翼，然各自为书，未有统会，尔等亦别类聚成编。二书务极精备，庶几以垂后世。命广等总其事，仍命举朝臣及在外教官有文学者同纂修。开馆东华门外，命光禄寺给朝夕馔。
《明史》卷一百四十七《金幼孜传》：
（永乐）十二年，命与（胡）广、（杨）荣等纂《五经、四书、性理大全》。
《国榷》卷十六，成祖永乐十三年九月己酉条：
《五经、四书大全》及《性理大全》书成（下叙胡广、金幼孜等纂修者姓名官爵），上亲序之。临海陈燧常曰：“始欲详，缓为之。后被诏促成。诸儒之言，间有不暇精择，未免牴牾。虚心观理，自当得之，不可泥也。”
《大明太宗孝文皇帝实录》卷一百六十二：
（永乐十三年三月）丁巳，命第一甲进士陈循为翰林院修撰，李贞、陈景著为编修，仍命同纂修《性理大全》等。……
据上引史料，可知这三部大全，原来只是两部，一为《五经、四书大全》，一为《性理大全》，所以永乐上谕，称为“二书”。《国榷》所载，亦称《五经、四书大全》及《性理大全》。前者《五经、四书大全》为圣贤精义要道，后者《性理大全》为周、程、张、朱羽翼六经的著作，性理之言。分称为《五经大全》《四书大全》《性理大全》三书，是修成进览时由明成祖确定的。这三部《大全》，开始纂修在永乐十二年十一月上谕之后，修成则在永乐十三年九月，时间不到一年，仓促成书，内容“未免牴牾”。开始时，原想纂修得详细些，进度较慢，以后被诏催促，乃草草成书，“不暇精择”。这就是说，《大全》是修得比较草率的。什么时候被诏催促的，史无明文。观《实录》卷一百六十二，永乐十三年三月丁巳命新进士陈循、李贞、陈景著，“同纂修《性理大全》等”，则下诏催促，可能即在此时，为了催促速成，增加了纂修的人手。明政府修这三部《大全》，当初是比较重视的。所选的纂修官，主其事者为翰林院学士、侍讲，实际纂修的当为其他朝官及由各地抽调的教谕、训导等教官，以后增加的人手，也是新科进士等，纂修力量不算弱。开馆东华门外，光禄寺朝夕供馔，待遇不算薄。
书既成，胡广等进览，明成祖亲自作序。及缮写成帙，胡广等上表进书，成祖又御奉天殿受之，命礼部刊赐天下。对纂修者胡广等四十二人，赐钞币有差，又赐宴于礼部。这个场面可以说是十分隆重的了。
今藏北京图书馆善本书室的《四书大全》《五经大全》，有一种白棉纸印本，纸质厚实，比十六开本还要大，规格很高，估计即当时的礼部印本。另一种桑皮纸印本《性理大全》，纸质较逊，开本与白棉纸相同，是南京的翻印本，今藏中国科学院图书馆善本室。现在这两种印本，都作为善本，作为国家的贵重文物保存起来。这种五百七十年前的皇家刊本，即使内容芜杂，也算是宝贝了。
二、纂修目的
明成祖、明政府为什么要纂修这三部《大全》呢？纂修这三部《大全》，目的何在？对这个问题，最好还是用明成祖及纂修者胡广、杨荣、金幼孜等人的话来回答。
明成祖在这三部《大全》的御制序里说：
朕惟昔者，圣王继天立极，以道治天下，自伏羲、神农、黄帝，尧、舜、禹、汤、文、武，相传授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍熙悠久之盛者，不越乎道以为治也。下及秦、汉以来，或治或否，或久或近，率不能如古昔之盛者，或忽之而不行，或行之而不纯，所以天下卒无善治，人不得以蒙至治之泽，可胜叹哉！
夫道之在天下，无古今之殊，人之禀受于天者，亦无古今之异，何后世治乱得失与古昔相距之辽绝欤？此无他，道之不明不行故也。道之不明不行，夫岂道之病哉？其为世道之责，孰得而辞焉。夫知世道之责在己，则必能任斯道之重而不敢忽。如此，则道（当夺“岂有”二字）不明不行，而世岂有不治也哉！
朕缵承皇考太祖高皇帝鸿业，即位以来，孳孳图治。怕（当为“惟”字之误）虑任君师治教之重，惟恐弗逮。功（当为“切”字之误）思帝王之治，一本于道。所谓道者，人伦日用之理，初非有待于外也。厥初圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六经。六经者，圣人为治之迹也。六经之道明，则天地圣人之心可见，而至治之功可成。六经之道不明，则人之心术不正，而邪说暴行侵寻蠹害，欲求善治，乌可得乎？朕为此惧，乃者命编修《五经》《四书》，集诸家传注而为大全，凡有发明经义者取之，悖于经旨者去之。又集先儒成书及其论议、格言，辅翼《五经》《四书》，有裨于斯道者，类编为帙，名曰《性理大全》。书编成来进，朕间阅之，广大悉备，如江河之有源委，山川之有条理，于是圣贤之道，粲然而复明。所谓考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。大哉，圣人之道乎，岂得而私之？遂命工锓梓，颁布天下，使天下之人，获睹经书之全，探见圣贤之蕴。由是穷理以明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下。使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治，将必有赖于斯焉。遂书以为序。
胡广、杨荣、金幼孜等的进书表里说：
乃者涣起宸断，修辑六经。恢弘道统之源流，大振斯文之委靡。发舒幽赜，钩纂精玄。博采先儒之格言，以为前圣之辅翼。合众途于一轨，会万理于一原。地负海涵，天晴日皦，以是而兴教化，以是而正人心。使夫已断不续之坠绪，复续而复联；已晦不明之蕴微，复彰而复著。肇建自古初所无之著作，缵述自古初所无之事功。非惟备览于经筵，实欲颁布于天下。俾人皆由于正路，而学不惑于他岐。家孔孟而户程朱，必获真儒之用。佩道德而服仁义，咸趋圣域之归。顿回太古之淳风，一洗相沿之陋习。焕然极备，猗欤盛哉！窃尝观之，周衰道废，汲汲皇皇，以斯道维持世教者，惟师儒君子而已。未有大有为之君，能倡明六经之道，绍承先圣之统，如今日者也。
明成祖朱棣，是一个凶残酷毒的君主，但是在这场纂修《大全》的事业中，却俨然以发扬道统的圣王兼教主面貌出现，不能不令人齿冷，不能不令人感到是对“儒术”的讽刺。君臣之间的唱和，仿佛是古老相传的虞廷赓歌之美了，真是“猗欤盛哉”，“大回太古之淳风”了。总结御制序和进书表的大意，乃是说：一、圣王是“以道治天下”的。这个“道”就是伏羲、神农、黄帝，尧、舜、禹、汤、文、武，历代相传的“道”。说穿了就是宋明理学家嚼烂了的伪《大禹谟》的十六字心传：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这是朱熹在其所著的《中庸章句》序里早就说过的，而永乐御制序却抄袭了朱熹序文的原意，又参以《大学章句》的序意。在朱棣看来，这个“道”，又即是“人伦日用之理，初非有待于外”的，那就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的“日用之理”，就是纲常伦理。二、唐、虞、三代之所以治，由于“道以为治”。秦、汉以后之所以“卒无善治”，由于“道之不明不行”，“或忽之而不行，或行之而不纯。”治不治的责任由谁来负呢？“其为世道之责，孰得而辞焉。”由皇帝老子一人来负。这是一句冠冕堂皇的话。三、朱棣自认为是明太祖的继承人，是明朝的第二代皇帝（注意，这里把建文帝完全撇开，一字不提）。他要“孳孳图治”，所以“命儒臣编修《五经》《四书》，”“而为《大全》”，又“类编”《性理大全》。因为“圣人已往，道在六经”。而《性理大全》又是“辅翼《五经》《四书》”的。四、朱棣对这三部《大全》，做了极高的评价，认为“广大悉备”，“圣贤之道，粲然而复明”，“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，好到了极点。五、朱棣认为，三部《大全》刊印，“颁布天下”以后，天下之人，就“获睹经书之全，探见圣贤之蕴”，由是“穷理而明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下，使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风。以绍先王之统，以成熙雍之治，必将有赖于斯焉。”这就是说，修身、齐家、治国、平天下，就靠这三部《大全》了。这里所提出的“使家不异政。国不殊俗”，是颁行《大全》的宗旨所在，就是要用这套封建经典来统一这个封建国家的思想。序文以及进书表中使用的“善治”“真儒”“不明”“不行”等词，是从《四书集注》卷末程颐所作明道先生墓表抄来的，不过墓表“不明”作“不传”而已。在胡广、杨荣、金幼孜等的进书表中，除与御制序内容相同的语言外，突出宣扬了朱棣的“制作”“事功”，认为这位“大有为之君”，“能倡明六经之道，绍承先圣之统”，超越了历史上所有的君主。还认为这三部《大全》颁布于天下之后，就会使“人皆由于正路”，“学不惑于他岐”，“家孔孟而户程朱”，“佩道德而服仁义”，陋习尽洗，淳风顿回，那是极好的了。
胡广、杨荣、金幼孜等的进书表，署的日子是永乐十三年九月十五日，明成祖的御制序，署的日子是永乐十三年十月初一日。表送上去之后，半个月序文就出来了，封建政府办这件事十分迅速，可见统治者异乎寻常的重视，表露了要求树立“家孔孟而户程朱”那种局面的急切心情。
《五经大全》《四书大全》《性理大全》的颁行，标志着朱学统治地位的确立。
第二节 《性理大全》的朱学印迹
在明政府的官文书里，三部《大全》的顺序是《五经大全》《四书大全》《性理大全》。我们的论述却倒转来，把《性理大全》放在前头，把《五经大全》放在最后。这样做，没有别的，只是因为研究工作是从《性理大全》开始的，而《五经大全》则卷帙较多，到最后才研究完成。
一、印迹举隅
《性理大全》的朱学印迹十分明显。
卷首所列的“先儒姓氏”一百二十多人，其中程朱理学家占半数以上，著名的理学家有周惇颐、二程、张载、游酢、谢良佐、刘绚、李籲、吕大临、杨时、侯仲良、张绎、尹焞、范祖禹、朱掞、胡安国、陈渊、祁宽、罗从彦、李侗、朱松、刘子翚、朱熹、张栻、黄榦、蔡元定、蔡沈、陈淳、李方子、董铢、廖德明、度正、真德秀、魏了翁、项安世、饶鲁、熊勿轩、黄瑞节、许衡、吴澄、黄溍等多人。至于所列的三苏、黄山谷、陆九渊、吕祖谦、张九成、杨简、欧阳玄等，由于学派不同，未计入。从上面所举，程门弟子、朱熹门人、后学，是占主要地位的。《性理大全》书中曾引用这些“先儒”的学说，因而留下了鲜明的朱学印迹。《性理大全》二十六卷以下，有“诸儒”一目，意谓性理诸儒，罗列此目之中。所列者为周惇颐、二程、张载、邵雍、程子门人、罗从彦、李侗、胡安国（附寅、宏）、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、朱子门人、真德秀、魏了翁、许衡、吴澄，则百分之七八十为程朱学派中人。这也可见朱学印迹之深。
《性理大全》中所收的“先儒”著作，有周惇颐的《太极图》（朱熹注）、《易通》（朱熹注）、张载的《西铭》（朱熹注）、《正蒙》（杂取诸说为注，非全出朱熹注）、邵雍的《皇极经世书》（邵伯温注）、朱熹的《易学启蒙》《家礼》、蔡元定的《律吕新书》《洪范皇极内篇》等。这些著作，或为朱熹所注，或为朱熹所作，或为朱熹门人所作。只有《正蒙》《皇极经世书》二书，既非朱熹所作，亦非朱熹所注，但这两部书也是朱熹所推崇的。这些著作，都收在《性理全书》（《性理大全》亦称《性理全书》）的卷一至卷二十五之内。
在《性理全书》的卷二十六以下至最后一卷，则为有关性理的语录。语录的门目，大体仿照《朱子语类》的门目。例如“理气”“鬼神”“性理”“道统”“圣贤”“诸儒”“学”“诸子”“历代”“君道”“治道”等，与《朱子语类》的门目，若合符节。而语录的内容则取自程朱及朱熹门人后学之说，很少是其他学派的。现在把《性理大全》卷二十六以下语录的门目与《朱子语类》的门目对比如下：
看了上列对比，会得出结论，《性理大全》的门目是袭取《朱子语类》的门目的。好像两所房屋，间架结构彼此相似。深入内容考察，可看到连所用的材料也是基本相同的。
《性理大全》的朱学印迹就是这样的分明。
二、朱学印迹一端——《易学启蒙》的象数学
《性理大全》收载了朱熹的著作，如《易学启蒙》，又收载了朱熹注解的理学书如《太极图说解》《易通解》等。在这些著作及注解的书中，《大全》的纂修者编入了朱门后学的议论和解释。今举《大全》收载的朱熹《易学启蒙》为例，看看纂修者是如何进行纂修工作的。
《大全》收载了《易学启蒙》全书四篇，《本图书》第一、《原卦画》第二、《明蓍策》第三、《考变占》第四；又增加了朱门后学的议论和解释，意在对《易学启蒙》的义蕴做进一步发挥，例如增加了蔡元定的若干议论。
在《本图书》第一部分，画出了“河图”与“洛书”。在朱熹看来，《易》的产生，根本在河图、洛书。所谓《本图书》，就是说，论究《易》学，必须从河图、洛书找寻根底。朱熹对河图、洛书做了说明。这种图，这种说明，是朱熹《易》学的象数论。其渊源为西汉京房、焦赣的《易》学象数。这一点，下文还要论述。
在《原卦画》第二部分，朱熹说，“盈天地之间，莫非太极，阴阳之妙。”朱熹论述了太极、两仪、四象、八卦，以至于六十四卦，更极论百、千、万、亿之无穷。朱熹画了图，用图说明宇宙间数的推衍，由太极以至于无穷。朱熹说，“虽其见于摹画者，若有先后而出于人为，然其已定之形、已成之势，则固已具于浑然之中，而不容毫发思虑作为于其间。”“程子所谓加一倍法者，可谓‘一言以蔽之’。而邵子所谓‘画前有易’者，又可见其真不妄矣。”朱熹在这里是指易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦……他认为，这样的卦画与数的推衍，是太极浑然中所固有的，好像有先有后，“出于人为”，而实则“不容毫发思虑作为于其间”，完全不假人力的安排。这种先天数学，就是邵雍的那一套数学，曾被二程称作“加一倍法”，即等比级数。朱熹指出这一点，说明其间的关系，对我们研究《易》学象数有启发。
朱熹画图、做解说，阐明卦画的由来，下了一定功夫。兹引述如下：
易有太极：
“太极者，象数未形，而其理已具之称；形器已具，而其理无朕之目。”这是说，太极，没有成象、没有成数，但是先天已具太极之理。即使有了形器，但是太极之理还是无朕无兆，不可识知。
是生两仪：
“太极之判，始分一奇一偶，而为一画者二，是 为两仪，其数则阳一而阴二。”两仪就是阴和阳，太极分判而为阴和阳。阳数一（奇），阴数二（偶）。
两仪生四象：
四象生八卦：
朱熹进一步论述，“八卦之上，各生一奇一偶，而为四画者十六。于经无见。……四画之上，各生一奇一偶，而为五画者三十二。……五画之上，各生一奇一偶，而为六画者六十四，则兼三才而两之，而八卦之乘八卦亦周。于是六十四卦之名立，而易道大成矣。”朱熹在这里论述了由八卦到六十四卦的推衍次序，八、十六、三十二、六十四，也还是所谓“加一倍法”（等比级数）。到了六十四，那就是“兼三才而两之”，八卦乘八卦，八八六十四卦，乘了一周（每卦六画）。
朱熹指出，这就达到了“易道大成”。所谓“易道大成”，意味着“易”的义蕴、规律，至此广大悉备、巨细靡遗了。然而，朱熹的《易》学象数，并不到此为止，他继续论述道：“若于其上各卦，又各生一奇一偶，则为七画者百二十八矣。七画之上，又各生一奇一偶，则为八画者二百五十六矣。八卦（‘卦’字当为‘画’字之误）之上，又各生一奇一偶，则为九画者五百十二矣。九画之上，又各生一奇一偶，则为十画者千二十四矣。十画之上，又各生一奇一偶，则为十一画者二千四十八矣。十一画之上，又各生一奇一偶，则为十二画者四千九十六矣，此焦赣《易林》变卦之数，盖以六十四乘六十四也。今不复为图于此，而略见第四篇中。若自十二画上，又各生一奇一偶，累至二十四画，则成千六百七十七万七千二百一十六变。以四千九十六自相乘，其数亦与此合。引而伸之，盖未知其所终极也。虽未见其用处，然亦足以见易道之无穷矣。”
从“太极浑元”到“三才略具”是一个大的发展阶段。从“三才略具”到“易道大成”是又一个大的发展阶段（82 ）。再上去，可以到《易林》的变卦之数四千九十六（642 ）。再上去，可以到千六百七十七万七千二百一十六变（40962 ）。然而这样的发展是无穷的，所以朱熹说：“引而伸之，盖未知其终极也。”这就是“易道之无穷”。
朱熹的《易》学象数是他的宇宙论，从图书的象数，到八卦的象数，用以说明数的发展规律就是宇宙的发展规律。它开启了京房、焦赣的《易》学象数的绪余，又沿袭了邵雍的先天象数学，进一步构成了自己的体系。这是朱熹《易学启蒙》本图书、原卦画两篇的中心内容。至于《明蓍策》《考变占》两篇，是讲卜筮的，这里不赘述。
以上介绍《性理大全》所载《易学启蒙》大要，目的是在说明《性理大全》这部书的朱学印迹是如何的分明。至于三部《大全》中所载或涉及的《书》蔡《传》，《春秋》胡《传》，程氏《易传》，张载《西铭》《正蒙》（朱熹继二程之后，特别推重《西铭》，把它从《正蒙》中抽出来，单独成篇）。邵雍《皇极经世书》等，在《宋明理学史》的有关章节已经做了论述，这里就不再讨论其内容，只从三部《大全》的纂修角度做适当说明。
第三节 《四书大全》是《四书集注》的放大
一、《四书大全》体例
《四书大全》的全名是《四书集注大全》，它是《四书集注》的放大。书的《凡例》指出，“《四书大全》，朱子集注诸家之说，分行小书。凡《集成》《辑释》（吴真子《四书集成》、倪士毅《四书辑释》） 所取诸儒之说有相发明者，采附其下，其背戾者不取。凡诸家语录、文集，内有发明经注，而《集成》《辑释》遗漏者，今悉增入。”这就表明，这部《四书大全》所辑录的诸儒之说，不论是《集成》《辑释》所已取的，或《集成》《辑释》所遗漏，而这次新增入的，其作用都在“发明经注”，即发挥朱熹在《四书集注》中注文的涵义，使之更加明白透彻。而朱熹的《集注》原文，保留不动。《凡例》又指出：“注文下凡训释一二字或二三句者，多取新安陈氏之说。”即取元儒陈栎之说。陈栎字寿翁，一字定宇。“学以朱子为宗”，最称宿儒。著有《百一易略》《四书发明》《书传纂疏》《礼记集义》等书。传见《宋元学案》卷七十《沧洲诸儒学案下》。
《四书大全》引用“先儒”之说，《凡例》所列，凡一百又六家，其中绝大多数是程朱学派中人，朱熹的学生及后学特多。即此可见《四书大全》是一部朱学著作。
《四书大全》包括四个部分：
一、《大学章句》《大学或问》；
二、《中庸章句》《中庸或问》；
三、《孟子集注大全》；
四、《论语集注大全》。
《大学章句》《大学或问》，《中庸章句》《中庸或问》，只是把朱熹的四部原著编入，未附诸儒之说。《孟子集注大全》，《论语集注大全》，则在朱熹的两部《集注》之中，逐章逐节附入诸儒之说。这是《四书大全》一书在编辑体例上的一种情况。何以如此，现在很难悬揣，或者由于中途诏旨迫促，以致《大学》《中庸》草草完书，未及采附诸儒之说，亦未可知。
二、《孟子集注大全》旨趣
《四书大全》中的《孟子集注大全》引了许多朱熹学派理学家的言论。这就使朱学的色彩异常的鲜明起来。
《孟子集注》卷首，原有朱熹的《序说》，引《史记·孟子列传》、韩愈之说、程颐之说、杨时之说。《大全》则更引辅广、陈栎、蔡模诸家之说，以发明《序说》的义蕴，使内容加深加广。例如《序说》谓：“或问于程子曰：孟子还可谓圣人否？程子曰：未敢便道他是圣人。然学已到至处”（朱熹按：至，恐当作圣字）。又引程子曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角。英气甚害事。”《大全》对此说，引辅广、陈栎议论加以发明云：“庆源辅氏曰：未敢便道他是圣人，以其行处言，学已到圣处，以其知处言也。孟子谓大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神，与夫圣智巧力之譬，精密切当，非想象臆度之所能及。是其学已到圣处也。然其英气未化，有露圭角处，故未敢便道他是圣人。此其权度审矣。”辅广以“知处”与“行处”相区别，详明地解释程颐的两句话，就其知处言，孟子学已到圣处；就其行处言，则未敢便道他是圣人。又论及孟子有英气，露圭角。《大全》又引新安陈氏曰：“英气甚害事。盖责贤者备之辞。”这样就使《序说》所引程颐的两段话，意思更为清楚明白，内容更丰富。
《序说》引程颐论孔子、颜子、孟子，谓“孔子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发间，孟子大贤，亚圣之次也。……且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”《大全》对此，引庆源辅氏曰：“玉有温润含蓄气象，所以为宝。人有温润含蓄气象，所以为圣也。其理一也。”又引觉轩蔡氏（模）曰：“闻之程子又曰，仲尼元气也，颜子春生也，孟子并秋杀尽见。仲尼无所不包。颜子示不违如愚之学于后世，有自然之和气，不言而化者也。孟子则露其材，盖亦时然而已。仲尼，天地也。颜子，和风庆云。孟子，泰山岩岩之气象也。……仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。……”辅广、蔡模进一步解释温润含蓄气象，进一步说明孔子、颜子、孟子的不同，对程颐的那段话做了阐发。
《大全》之所以为《大全》，《大全》如何加深加广了《集注》的义蕴，通过上引《序说》的两个例子可以窥见一斑。
现在就孟子与告子论性之一章，解剖《集注》与《大全》的关系。《大全》卷之十一，开首朱熹注云：“告子章句上”其下注云：“凡二十章”。《大全》引“勿轩熊氏曰，首章至六章言性，七章至十九章言心，末章言学。”勿轩熊氏为熊禾，朱门后学。《大全》引其言，所以阐明全卷二十章的章旨，读者从而可以知其大概。孟子与告子论性之第一章，《大全》如下：
告子曰：性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。
此处，朱熹《集注》曰：性者，人生所禀之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所为，若卮匜之属。告子言，人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。
《大全》于此下，引朱熹、陈栎、王侗之说。朱子曰：桮棬，似今棬杉合子。杞柳，恐是今做合箱底柳，北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。朱子曰：告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。新安陈氏曰：“义犹桮棬也，”义上脱一仁字。鲁斋王氏曰：朱子释性字，指性之全体而言，不是解告子所言之性。
孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义乎？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。
此处，朱熹《集注》曰：言如此，则天下之人，皆以仁义为害性而不肯为。是因子之言，而为仁义之祸也。
《大全》于此下，引朱熹、张栻、辅广、真德秀、饶鲁之说。朱子曰：杞柳必矫揉而后为桮棬，性非矫揉而为仁义。孟子辨告子数处，皆是辨倒着告子便休，不曾说尽道理。南轩张氏曰：人之为仁义，乃其性之本然。自亲亲而推之，至于仁不可胜用。自长长而推之，至于义不可胜用，皆顺其所素有，而非外之也。若违乎仁义，则为失其性矣。而告子乃以人性为仁义，则是性别为一物，以人为矫揉而为仁义，其失岂不甚乎。庆源辅氏曰：不言戕贼人之性，而言戕贼人者，人之所以为人者，性也。西山真氏曰：告子之说，盖谓人性本无仁义，必用力而强为。若杞柳本非桮棬，必矫揉而后就也。何其昧于理邪？夫仁义即性也。告子乃曰，以人性为仁义。如此，则性自性，仁义自仁义也。其可乎？夫以杞柳为桮棬，必斩伐之，屈折之，乃克有成。若人之为仁义，乃性之所固有。孩提皆知爱亲，即所谓仁。及长，皆知敬兄，即所谓义。何勉强矫揉之有？使告子之言行，世之人必曰，仁义乃戕贼人之物，将畏惮而不肯为，是率天下而害仁义，其祸将不可胜计。此孟子所以不可不辨也。双峰饶氏曰：性者，人所禀之天理。天理，即是仁义。顺此性行之，无非自然，元无矫揉。《集注》解性字，是朱子指性之本体而言，不是解告子所言之性。祸仁义，与杨墨充塞仁义相似。
在这章里，《集注》认为，人性就是天理，天理体现而为仁义，乃人性之本然。而告子则认为仁义是人为的，犹桮棬须人工矫揉方能做成。《集注》批评告子的说法与荀子性恶说相似，是错误的。如果戕贼人而为仁义，人们就不肯为仁义，那就是“祸仁义”。《集注》的这些论点，是朱熹理学的著名论点，对后世影响很大。《大全》引朱熹及诸家之说，意在反复说明上述论点。所引张栻之说，尤为典型。张栻与朱熹，理学思想十分相近。张栻的《主一箴》与朱熹的《敬斋箴》，完全一致，后者是从前者脱化来的。朱熹的太极理论受到张栻的启发。《大全》所引张栻的这段话，是性善论，足以发明朱熹《集注》之所言。《大全》又引朱熹的理气观，说告子的矫揉而为仁义，本质上是指气质之性，非天理之性。而气质之性，“性有不善”。《大全》又引李侗与饶鲁之说，指出朱熹“释性字，指性之全体（本体）而言，不是解告子所言之性。”《大全》又对文字做了训诂和校勘。这就可见《大全》之于《集注》，在理论上做了引申发挥，又曲尽回护之能事。使朱学得到阐发，其统治地位得到巩固。
《孟子集注大全》卷之十三，是尽心章句上，共四十六章。其第一章《孟子》原文，论尽心、知性、知天，又论及存心、养性、事天，又论及修身、立命。《集注》对此做了解释。说是：
心者，人之神明，具众理而应万事。
性，则心之所具之理。
天，又理之所从以出。
能穷理无不知，则能尽乎此心之至。
既知其理，则其所自出（指天）亦不外是。
知性，就是《大学》的物格。
尽心，就是《大学》的知至。
存心，谓操而不舍。
养性，谓顺而不害。
事天，谓奉承而不违。
修身，要做到事天以终身。
立命，要做到全其天之所付，不以人为害之。
《大全》引朱熹、陈栎、辅广、陵阳李氏、陈埴、蔡沈、赵氏、蔡渊、胡炳文诸家之说，阐明《集注》的解释。其中引朱熹、辅广的话特多。又引了程颐、张载的话。其中引蔡渊的一段话，阐明了《孟子》此章与《中庸》的相通处，并及与《大学》的关系，则是根据朱熹的意思而加以发挥，颇值得注意。《大全》引曰：“节斋蔡氏曰，《孟子》此章，与《大学》《中庸》相表里。穷其理以知天，即《中庸》所谓‘智’也。履其事以俟天（按：‘俟’当作‘事’），即《中庸》所谓‘仁’也。夭寿不贰，修身以俟死，所以立命而不渝，即《中庸》所谓‘勇’也。与《大学》合，前屡言矣。”
《大全》引诸家之说以发明《集注》的义蕴，这种做法，有似于唐人的义疏之学。这点应该指出。
上述大略可以窥见《大全》根据朱学，对《孟子集注》所做的发挥。
三、《论语集注大全》旨趣
《论语集注大全》是《论语集注》的放大和加深。
朱熹的《论语集注》，卷首为《序说》。这个体例，与《孟子集注》相同。《序说》首引《史记·孔子世家》，叙述孔子的生平。然后引何氏之说，叙鲁论、齐论、古论三种本子的篇章、篇次的异同。再引程子之说，言及《论语》之书，成于有子、曾子之门人。又论读《论语》的思想教育体验。《序说》的重点，在所引程子之言，这是不言而喻的。
《大全》在《序说》部分，引了程子、尹焞、李侗、朱熹、辅广、胡炳文的议论，加深了《序说》的含义。例如《序说》引程子之言，谓“论语成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称。”《大全》则引朱熹之言，指出程子之言的根据。朱熹说：“程子之说，盖出于柳宗元。其言曰，诸儒皆以《论语》孔子弟子所论，不然也。孔子弟子，曾参最少，又老乃死，而是书记其将死之言，则其去弟子之时甚远，而当时弟子，略无存者矣。吾意孔子弟子，尝杂记其言，而卒成其书者，曾子弟子乐正子春、子思之徒也。故是书之记诸弟子必以字，而曾子不然，盖其弟子号之云尔。而有子亦称子者，孔子之殁，诸弟子尝以似夫子而师之，后乃叱避而退。则固尝有师之号矣。凡此柳氏之言，其论曾子者得之，而有子叱避之说，则史氏之鄙陋无稽，而柳氏惑焉。以孟子考之，当时既以曾子不可而寝其议，有子曷尝据孔子之位而有其号哉？故程子特因柳氏之言，断而裁之，以为此说。此所以不著柳说，而独以程子为据也。杨氏又谓此书首记孔子之言，而以二子之言次之，盖其尊之亚于夫子，尤为明验。至于闵损、冉求，亦或称子，则因其门人所记，而失之不革也与。”《大全》引朱熹的这段考证，对读者理解程子的话的确有用。
《序说》引程子读《论语》的思想教育体验，是理学家修养功夫的经验谈。这种体验表明读者要能爱好书里的道德教训，要受到书里的思想鼓舞，从原来的为人状况有所前进，向圣贤的榜样靠拢。读《论语》不能限制在“晓文义”的水平，这个水平是初步的，不足道的；要做到“读之愈久，但觉意味深长”，“不知手之舞之，足之蹈之”才好。
《论语集注大全》在《序说》之后，列了《读论语孟子法》一目，专集程子这方面的读书法。举一些例子如下：
……读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之。平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。
这是说，读书主要在观圣人之意，把自己同圣人对照，找寻差距。读书目的是学做圣贤。
学者须将《论语》中诸弟子问处，便作自己问，圣人答处，便作今日耳闻，自然有得。虽孔、孟复生，不过如此教人。若能于《语》《孟》中深求玩味，将来涵养成，甚生气质。
这是说，读书要如亲临孔子门下，亲问亲受教益，这样设身处地地体味，才能得益大，才能在思想品德上有长进。
孔子言语，句句是自然。孟子言语，句句是事实。
学者先读《论语》《孟子》，如尺度权衡相似，以此去衡量事物，自然见得长短轻重。
这是说，《论语》《孟子》是真理，是政治是非的标准。学者要掌握这个真理，掌握这个标准。
《大全》的纂修者按照程子的说教，把《论语》看成政治教科书。要求读者掌握它以评断是非，以修身进德。这是理学家对待圣贤经典的当然态度。既然句句是自然，句句是事实，句句都要奉行，于是在道貌岸然的君子们的社会里，不免产生这样的笑话。有个纨绔子弟自诩能够做到《论语》里圣人所说的三句话。人家颇讶其如何能够做到，问他做到哪三句话。他回答说：“食不厌精，脍不厌细，狐貉之厚以居也。”这个笑话，是对理学家那种说教的挖苦，也透露了社会心理对圣贤训诲的厌倦。《大全》的纂修者不会想到纂辑《读论语孟子法》的结果，竟然指导出这样的一种读者来的吧。
《论语集注大全》的纂修者，纂辑了“先儒”议论的哪一类精髓来发明《集注》的义蕴的呢？举一些例来说明吧。
“君子喻于义、小人喻于利章”，《大全》引陈栎的议论，说是“君子喻义，未尝求利。然义之所安，即利之所在。义之利，而利自在其中。小人喻利，虽专求利，然向利必背义。不义之利，利愈得而害愈甚矣。要之，义利之界限，学者先明辨其几微，次必刚决其取舍。至深喻其趣味，则君子小人成，天渊判矣。”这是说，先辨义利界限之几微；次乃决然取义去利，或背义取利；终至或为君子，或成小人。这个义利之辨，十分尖锐。董仲舒主张，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，丢开功利而求道义。宋明理学家一般都是董仲舒这个论点的追随者，要做“喻于义”的君子，不愿做“喻于利”的小人。只有永康事功派陈亮才鲜明地提出功利未可厚非的观点，认为建功立业的汉唐君主并不逊色于三代的圣王，从而与理学家朱熹展开了一场“王霸义利”之辩。这是十分有名的辩论。《大全》的纂修者自然是宗师仲尼而膜拜朱子的，所引陈栎的这番议论具有重要意义。
“孟懿子问孝章”，关键在“无违”二字。《集注》说，“无违，谓不背于理。”要做到“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《大全》引陈栎议论，说“无违”二字，简要而涵蓄，大有深意。又引胡泳（伯量）的议论，说是“人之欲孝其亲，心虽无穷，而分则有限。得为而不为，与不得为而为之，均于不孝。所谓‘以礼’者，为其所得为者而已矣。”朱熹说：“为所得为，只是合做底，大夫以大夫之礼事亲，诸侯以诸侯之礼事亲，便是。”“无违”，即是“以礼”。这里有一个“分”的问题，即要安于本分，做“合做底”事。不能逾分，也不能不及。所以要这样说，因为当时三家（包括孟懿子家）皆僭礼，拟于公室，孔子固执周礼，贬退这种僭礼的大夫。《大全》发明了这个思想。
“知者不惑、仁者不忧、勇者不惧章”，讨论的是道德问题。《集注》说：“明足以烛理，故不惑。理足以胜私，故不忧。气足以配道义，故不惧。此学之序也。”烛理、胜私、配道义，都是道德问题。但是朱熹还认为，在进学的次序上，知在先；在成德的次序上，仁在先。《中庸》所讲的“自诚明”，是成德的次序；“自明诚”，是进学的次序。《大全》引辅广的议论，说：“仁者，知之体统，故论德，则以仁为先。知者，仁之根底，故论学，则以知为首。勇者，仁知之发也。未能仁知而勇，则血气之为耳。盖学之序，不惑而后不忧，不忧而后不惧。德之序，不忧则自然不惑，不惑则自然不惧。”《论语》所说的知者、仁者、勇者，是指有那种道德的“人”，不是指道德本身。而辅广所说的知者、仁者、勇者，是指知、仁、勇那种道德，不是指人。正如《中庸》所说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”朱熹在《中庸章句》里说：“谓之达德者，天下古今所同得之理也。”指的正是道德，不是人。把知、仁、勇，与知者、仁者、勇者，区别开来，前者指三种道德，后者指具有那种道德的人。而《大全》的纂修者似乎不了解这种区别，或者虽知道这种区别，却并未交代清楚。这样，就不免有些含混。
“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿章”，《集注》谓“知者达于事理，而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理，而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括，故乐。静而有常，故寿。”《大全》引朱熹的一段语录，说是：“世自有一般浑厚底人，一般通晓底人，各随其材，有所成就。如颜子之徒是仁者，子夏之徒是知者，是泛说天下有此两般人耳。”这里明确指人，知者是通晓底人，仁者是浑厚底人。比上举的一章里《大全》所引的话，语意清楚多了。《大全》又引辅广的议论，是发明《集注》义蕴的。辅广说：“知者通达，故周流委曲，随事而应，各当其理，未尝或滞于一隅。其理与气，皆与水相似，故心所喜好者水。仁者安仁，故浑厚端重，外物不足以迁移之。其理与气，皆与山相似，故心所喜好者山。知者随事处宜，无所凝滞，故其体段常动。仁者心安于理，无所歆羡，故其体段常静。乐、寿以效言。效，谓功效。……”这位“武夷山下啜残羹”的辅汉卿，深得乃师朱夫子的三昧。《大全》引他的话，确有发明义蕴之功。
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣章”，《集注》谓“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉。”这是说，仁是人所固有的心中之德，不是外在的客观道德，只要反求诸己，就能在心中发现。朱熹的这段话，是在客观唯心主义体系里的个别主观唯心主义观点。《大全》引朱熹、张栻、蔡模、辅广、饶鲁、陈栎诸家之说，反复说明仁是心所固有之德这个道理，可见这个主观唯心主义观点，在程朱理学看来十分重要。
“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也章”，《集注》谓“雅，常也。执，守也。《诗》以理情性，《书》以道政事，《礼》以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼，独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。”《大全》引朱熹的一段语录，阐明《集注》的义蕴说：“古之儒者，只是习诗书礼乐。……如《易》掌于太卜，《春秋》掌于史官，学者兼通之，不是正业。只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在其中。礼，则节文度数。圣人教人，亦只是许多事。”这里解释，为什么诗书执礼为孔子所常言，而不及《易》与《春秋》。区别了常言与兼通之异，诗书执礼切于日用之实，故常言，而《易》与《春秋》分掌于太卜与史官，故只能兼通。《大全》又引辅广的议论，发明《集注》的义蕴。意思大同，文繁不录。
综观上文各章所引“诸儒”议论，其精髓所以发明《集注》义蕴者，无非在使朱学的理学个性更加分明。“义利章”维护传统的董仲舒明道义不谋功利的说教。“孟懿子问孝章”论述“无违”和“以礼”的道理：“知仁勇章”阐发进学之序与成德之序。“仁知章”提出“仁者浑厚”与“知者通晓”这两般人的形象、体段、功效的不同。“子所雅言章”推明常言与兼通的有异，把五经中的《诗》《书》《礼》，与《易》《春秋》分开，有以窥见孔门的教育概况：《大全》所纂辑的朱熹的语录及朱门后学的议论，这里所论及只是很少的一部分，尝鼎一脔，当能知味。