第一节 金华朱学的主要传人及其著述
宋室南渡以后，理学重心南移。浙江金华（婺州）地区文化浸盛，人才辈出，有“小邹鲁”之称。孝宗时代（公元1163—1189年），金华著名学者有唐仲友、吕祖谦等。唐仲友主张经世致用而与理学异趣，政治上亦受到朱熹的排挤。吕祖谦承“中原文献”（关洛之学）之绪而开创婺学，并与朱熹、张栻共同倡道于东南。金华丽泽书院是南宋著名学府之一，朱熹曾来此讲学，接引弟子，传播理学。徐侨、叶由庚、杨与立、王翰等，都是金华地区的朱门弟子。他们对于朱学的传播虽然起了一定的作用，但还不是金华朱学的主要传人。由朱熹高弟黄榦授学的何基及其弟子王柏、柏弟子金履祥、履祥弟子许谦是公认的金华朱学主要传人。何、王、金、许，史称“金华四先生”，因其推广朱学有功，受到后世封建统治者的褒扬，列为理学正宗。《宋元学案》立有《北山四先生学案》，专述其学。
何基（公元1188—1269年）字子恭，学者称北山先生。少尝从本乡陈震习举子业，但他不喜程课而好义理。后随父伯慧居江西，时伯慧任临川县丞，黄榦适为县令，何基受父命求学于黄榦门下。榦“首教以为学须先办得真心实地刻苦功夫，随事诱掖，始知伊洛之渊源；临别告之以但读熟‘四书’，使胸次浃洽，道理自见”（《何北山遗集》卷四、王柏《何北山先生行状》） 。何基自此接受了理学的思想和方法。
何基从江西回到金华后，隐居故里盘溪，潜心学问，脩然于水竹之间，人们很少知道他的名字。自朱熹门人杨与立（字子权，学者称船山先生，曾任遂昌知县，原籍福建浦城，后定居兰谿）一见推服，人们才知道他是一位学者。于是，“好学之士，次第汲引，而愿执经门下”（同上） 。何基也开始执教于乡里。他不以师道自尊，态度谦抑，允许学生和他辩论，因而博得了时人的尊敬和好评。
在学者与官僚往往“一身而二任焉”的封建时代，何基显得有些例外，是个以布衣终身的理学家。他一生不事科举，不受俸禄，无论州郡延聘或朝廷诏命，皆辞不受。例如，理宗淳祐四年（公元1244年），黄榦弟子赵汝腾（庸斋）出守金华时，对他“首加延聘，且以名闻于朝”（同上） 。他却缴回照牒，坚不应聘，并赋诗明志：“闭关方喜得幽栖，何用邦侯更品题。自分终身守环堵，不将一步出盘溪”（同上卷二《缴回太守赵庸斋照牒》） 。景定五年（公元1264年），理宗诏除何基史馆校勘，继诏崇政殿说书，后又准特补迪功郎添差婺州州学教授兼丽泽书院山长，他并不看重这许多头衔，而以病老力辞。度宗继位，复有诏命，亦辞。他在《辞牍》中说：“某少受学勉斋黄先生，授以紫阳夫子之传，自此服膺讲习，辛勤探索，每媿天分不强，年齿浸暮，义理之蕴奥难窥，师友之渊源日远，汲汲欲自修分以内事，以是与世几成隔绝，故非窃隐逸之行以为高也”（同上卷一） 。何基不是政治上的反对派，也不是思想上的“异端”，可以说是儒林中的“苦行僧”。他之所以不愿跻身于官场，正是为着从诗书中探索义理之蕴奥，叙录师友之渊源，借以承继道统，弘扬理学。
何基是朱学的忠实信徒。王柏说他“平时不著述，惟研究考亭（朱熹）之遗书，兀兀穷年而不知老之已至”（同上卷四《何北山先生行状》） 。这里，还得补充一句：即便有所著述，也莫不以朱学为依归。他这种“确守师训”的特点，于理学的传播固然能起相当大的作用，但从思想史而言，则显得贫乏而缺乏创造精神。《宋史》本传指出他“绝类汉儒”，不无道理。他的著作有：《大学发挥》《中庸发挥》《大传发挥》《易启蒙发挥》《通书发挥》《近思录发挥》等，另有文集十卷（按《宋史》本传作三十卷）。其著作大部分皆佚，现存《何北山遗集》四卷。
王柏（公元1197—1274年）字会之，号鲁斋。祖师愈，从杨时受《易》《论语》，与朱熹、张栻、吕祖谦相往还。父翰，问学于朱熹、吕祖谦。十五岁，父死而孤。少有大志，仰慕诸葛亮，自号长啸。三十岁以后，“始知家学授受之原，慨然捐去俗学以求道”，又以“长啸”之名“非圣门持敬之道”，更号“鲁斋”（见《鲁斋集》卷十附录，叶由庚《圹志》，《金华丛书》本。按《续金华丛书》另有《鲁斋集》二十卷，本章引文将分别注明） ，因而转向理学。他多次造访朱熹门人杨与立、刘炎（ 堂）之门。后经杨与立推荐，遂从学于何基。
与何基一样，王柏亦无功名官职，毕生尽力于研讨性命之学。他自述说：“幼孤失学，颠倒沈迷，浸浸乎小人之归矣。一旦幡然感悟，弃其旧习，杜门谢客，一意读书，屏绝科举之业，克去禄仕之念，日夜探讨洙泗伊洛之渊源，与圣贤相与周旋于简册者，今几十载。然而气质昏惰，而未有人十己千之功，以至于必明必刚之地，而又拙于谋生，家事日就凋落，虽有先人之故庐，亦将有飘荡摇兀之势，困穷至此足矣，而终不自悔者，每谓受父母至善之元，得天地正通之气，所以命我者，仁义礼智之性，饱满充足，其初本无一毫瑕缺也。今乃 丧残坏，反汲汲乎外物之是保，亦已过矣。是以洞洞属属乎操存持守之方，战战兢兢于动静语默之际，不敢遗本而逐末，不敢徇利以忘义，于世味淡泊，无一毫妄想也。故平时书牍不题要官，姓名不入修门”（《鲁斋集》卷七《上王右司书》，《续金华丛书》本） 。虽然王柏身上散发出浓烈的理学气味，其志趣、操守和处世态度，无不以理学为型范，但却又不像乃师何基那样以梅竹清风自赏，采取几乎与世隔绝的态度。他曾多次受聘于丽泽书院任教，直至晚年，还欣然应聘主讲于天台上蔡书院。这使他与社会生活保持联系，形成自己的思想特色。
王柏思想的特点之一，是他比较注重社会现实问题，而不是一味咀嚼儒家教条，专从诗书中找活计（按：何基在《宽儿辈》诗中有“万卷诗书真活计，一山梅竹自清风”句）。他在青年时代“欲以天下用其身”的抱负，虽在后来被他当作“俗学”而捐弃，但在南宋末年民族矛盾和社会矛盾日益尖锐的形势下，他的“富国强兵”之志终未泯灭。他关心国家安危，痛陈时弊，冀求统治者有所更张，挽回颓势。例如，王柏看出科举制度的败坏，妨碍了国家选用人才。他说，“士之进退一决于三日之虚文”，“既登高科，则清官要职执卷取偿，朝廷虽欲不与，不可得也”（同上卷十一《题吕申公试卷》） 。在他看来，这种凭考卷做官的办法，是不可以治理天下的，因而主张恢复古代的考选制度。
他还指出，南宋之所以国贫民病，更在于吏治腐败，剥削太重。他以号称富庶之区的两浙地区为例，指出南渡以来，科配之数日繁，夏税名目竟有十三种之多，而地方官吏又借定经界版籍之名，巧取豪夺。故农人之苦，逾于往古，即在秋成之时，也是“百逋丛身，解偿之余，储积无几。往往负贩佣工以谋朝夕之嬴者，比比皆是”（同上卷七《社仓利害书》） 。然而，“今势家巨室，不以输王赋为能，相习成风。而有司惟困弱小户之是征，至再至三，无所愬告，驱而为盗贼而后已”（同上卷四《送曹西溆序》，《金华丛书》本） 。这里，王柏已经接触到南宋末年深刻的社会矛盾。当然，他不可能找到解决这一矛盾的根本办法。他企图从解决国家财政负担问题入手，反对聚敛无度，借以缓和社会矛盾。因此，他提出“富国强兵，必以理财为本”（同上） 的方案。如何理财？他说：“理财无巧法，止得输其所当输者足矣。但输其所当输，当自公卿大夫始。是道也，即絜矩之道也，以义为利者也。平天下无以易此”（同上） 。这种按照封建国家赋税制度纳税的主张并不足以实现其所谓“富国强兵”的理想，然而他敢于反对公卿大夫、势家巨室享有法律以外特权的思想，则是他的社会政治思想中的进步成分，表明他和那些重义轻利而不屑于理财的理学家是有所不同的。但由于南宋统治集团的腐朽，道揆法守已经根本动摇，王柏的“富国强兵”愿望只能化为泡影。度宗咸淳九年（公元1273年），元军攻占军事重镇襄阳，南宋王朝土崩瓦解之势已成，再也无法挽回了。已是垂暮之年的王柏对于襄樊失守愤恨不已，指责当权者平时不思筹防，“一旦事变之来，莫不束手无策”（同上卷五《书先公独善汪公帖》） 。次年，他含恨死去。
王柏思想的另一个特点，是他勇于问难质疑而不轻信盲从。据《宋史·何基传》载：“王柏既执贽为弟子，基谦抑不以师道自尊。柏高明绝识，序正诸经，弘论英辩，质问难疑，或一事至十往返。……基文集三十卷，而与柏问辩者十八卷。”可见其师生之间论辩之多，亦可见王柏的独立思考精神。如对传统的儒家经典，何基认为应当谨守精义，不必多起疑论。王柏反是，其疑论甚多。他作《书疑》和《诗疑》，对《尚书》和《诗经》这两部古代儒家经典公然大发疑论，甚至对朱熹所注《四书》，亦起疑论，表现出大胆的疑经精神（详见本章二节）。
王柏个性鲜明，不喜欢人云亦云。例如，南宋中叶以来，人们都以为社仓法是朱熹的发明。王柏不以为然，指出“社仓之法，人皆谓始于朱文公，而不知始于魏国禄元履。魏公初行于建阳之招贤，文公效而行之崇安之五夫。然文公之法与魏公少异。招贤之仓，遇岁不登则告发，及秋敛之，无贷息也。五夫之仓，春贷秋敛，收息二分，小歉则蠲其半，大饥则尽蠲之，此为小异。魏公之法虽疏而简，文公之法虽密而烦”（同上卷七《社仓利害书》） 。王柏不仅将社仓法的发明权还给了魏国禄，而且对朱熹之法表示了非议。由此可见其不肯轻信盲从的精神。
王柏学识广博，对天文历算、地理博物、文字音韵、诗词书画都有较深的造诣，于经史尤为精通，颇多“卓识独见”（《宋史》本传） 。著述繁富，计八百余卷。研究经史方面著作有：《读易记》《涵古易说》《太象衍义》《涵古图书》《读书记》《书疑》《禹贡图》《书附传》《诗辩说》（即《诗疑》）、《诗可言》《读春秋记》《左氏正传》《续国语》等；有关四书研究的著作有：《鲁经章句》《论语衍义》《论语通旨》《孟子通旨》《订古中庸》《标注四书》等；有关理学研究的著作有：《周子太极衍义》《研几图》《伊洛指南》《伊洛精义》《濂洛文统》《拟道学志》《朱子指要》《朱子系年录》《紫阳诗类》等；其他著作有：《天官考》（《宋史》本传作《天文考》）、《地理考》《天地造化论》《墨林考》《六义字原》《帝王历数》《正始之音》《雅歌》《文章指南》《文章复古》《文章续古》《发遣三昧》《杂志》《朝华集》《家乘》《石笋清风录》《文集》七十五卷。大部分均已散佚。现存有《书疑》《诗疑》《研几图》等，另《文集》二十卷（按《金华丛书》所收《文集》为十卷）。他的某些思想言论，亦散见于金履祥、许谦等后学著作中。
金履祥（公元1232—1303年）幼名祥，长名开祥，后更名履祥，字吉父，号次农。因家居兰谿仁山之下，学者称仁山先生。年十六，补郡博士弟子员。十八岁，考中待补太学生。其后潜心诗书，转向理学。二十三岁，受业于王柏，从登何基之门。以后，他还考过进士，未中，自此屏弃科举。曾执教于严陵（今浙江桐庐）之钓台书院。恭宗德祐初（公元1275年），授迪功郎、史馆编校，他辞而弗受。宋亡，携其妻子避居金华山中，后归兰谿。入元不仕，曾馆于齐芳书院，从事讲学，以著述终其身。
金履祥同王柏一样，怀有强烈的爱国思想。《元史》本传称：“时宋之国事已不可为，履祥遂绝意进取。然负其经济之略，亦未忍遽忘斯世也。”元军围攻襄樊时，宋朝任事者束手无策。金履祥目睹国势危殆，于咸淳七年（公元1271年）至临安，以布衣向朝廷进策，请求派重兵由海道直趋燕蓟，牵制 虚，以解襄樊之危。然“为在位所沮，议格弗上”（明徐袍《宋仁山金先生年谱》引许谦语。《率祖堂丛书》本） ，终不果用而去。宋亡后，他深怀亡国之痛而感念旧知，作《广箕子操》，抒发胸志，慷慨悲歌。他写道：
炎方之将，大地之洋，波汤汤兮，翠华重省方，独立回天天无光。此志未就，死矣死矣死南荒！不作田横，横来者王。不学幼安，归死其乡。欲作孔明，无地空翱翔。惟余箕子，仁贤之意留苍茫。穹壤无穷此恨长，千世万世，闻者徒悲伤！（同上） [1]
他曾渴望“独立回天”，扶救宋室，但是，黑暗的现实使他无力回天，成了亡国之民。他不是壮士，也不是能臣，困难临头，没有能像文天祥、陆秀夫那样起兵抗元，壮烈牺牲。他所效法的榜样只是箕子，故在改世之后，他以遗民自许，所著文章自署曰“前聘士”，止书甲子，不用年号，以示其节操。
金履祥博学多识，对天文、地形、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历等各方面学说，都做过广泛的研究，造诣颇深。如在地理方面，他对各地山川、风土、物产都很熟悉。咸淳间，他筹划由海道进兵燕蓟的路线，“海舶所经，凡州郡县邑，下至巨洋别隝，难易远近，历历可据以行”（《元史》本传） 。如果他没有相当丰富的地域地形知识，就很难设想得如此精确。他的这项建议虽未被宋朝采用，但在元朝则被视为发展海运之利的重要资料。
关于金履祥治学的特点，清人陆心源说：“其学以由博返约为主，不为性理之空谈。经史皆有撰述，《尚书》则用功尤深”（《重刊金仁山先生〈尚书注〉序》） 。这个评论尚属公允。须要指出的是，金履祥作为理学家并没有摆脱空谈性理的习气。他尽毕生之力训释《尚书》，早年作《尚书注》，晚年作《尚书表注》，颇多创解，成一家之言。至于其所著《大学疏义》《论孟集注考证》，大都依据于朱熹传注而略有发挥，殊少新意。清儒王崇炳谓其“于举业为近”，唯“考证博通精确，补朱子所不及”（《宋金仁山先生〈大学疏义〉〈论孟考证〉序》） 。史学方面，他费时三十年，著有《资治通鉴前编》。这部书仿照邵雍《皇极经世书》与胡宏《皇王大纪》体例，上起尧舜，下接于司马光《资治通鉴》之前，“一以《尚书》为主，下及《诗》《礼》《春秋》，旁采旧史诸子，表年系事，复加训释”（许谦《资治通鉴前编序》） 。作者往往在论述史事时发挥义理，将历史纳入理学思想体系。他继王柏《濂洛文统》之后，编有《濂洛风雅》，选辑周、邵、张、程以至朱、黄、何、王诸家之诗，旨在教人涵养道德，明白义理。王崇炳指出，金氏“虑后之学者，徒知务本为重，不知省玩物适情之义，未免偏而不全，执而鲜通”（《濂洛风雅序》） 。由此可见，所谓“其学以由博返约为主”，其实，就是贯彻“致知以穷理”、由分殊而理一的朱熹理学思想方法。
金履祥从学于何基、王柏，因而深受何、王的思想影响。对此，其门人柳贯有如下评述：“有司以为何公之清介纯实似尹和靖（焞），王公之高明刚正似谢上蔡（良佐）。时称知言。而先生则自其盛年亲承二氏之教，以克之于己者也”（《仁山先生文集》卷五《行状》） 。柳贯这一段话几乎成了后人（其中包括《元史》作者和《宋元学案》作者） 对金氏的定评。诚然，金履祥对何、王二氏思想兼收并蓄，但比较而言，他的思想更接近于王柏。例如，在社会政治思想方面，他虽不如王柏敢于抨击时政，议论激烈，但他继承了王柏注重现实的精神，没有采取何基那种与世隔绝的消极态度。在学术上，他也继承了王柏的疑经精神，唯不如王柏怀疑之甚，治学较为笃实。在金华四先生中，他对于经学和史学的研究，成绩最著。
金履祥著作，除上述各书外，尚有《大学指义》《私淑编》《昨非存稿》（四十岁以前所作诗文）、《仁山新稿》（辛未至乙亥间之作）、《仁山乱稿》（丙子宋亡以后之作）、《仁山噫稿》（壬辰丧子以后之作）。各稿因藏于家而未及刊行，均已散佚。现存《仁山集》四卷，附录一卷。
许谦（公元1270—1337年），字益之，自号白云山人，学者称白云先生。年少时值宋亡，家破，侨寓借书，刻苦攻读。三十一岁，就学于金履祥。时履祥年已七十，门下弟子数十人，谦独得器重。数年后，金履祥病危，临死前嘱许谦将其所著《资治通鉴前编》次录成定本。履祥殁后，谦专事讲学。地方官屡欲荐举，皆固辞不受。皇庆二年（公元1313年），应肃政廉访副使赵宏伟之命赴金陵执教，不久回到金华。后以眼疾倦于应接，屏迹八华山中，不复外出。而学者翕然往从，“远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越，皆百舍重趼而至”，其“为学者师，垂四十年，著录迨千余人。……四方之士，以不及门为耻”（《许白云先生文集》卷首《行实》。商务印书馆《四部丛刊续编》本，以下简称《白云集》） 。其门墙之盛，逾于何基、王柏、金履祥三人。时人黄缙谓其“出于三先生之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之大至许公而益尊”（同上《行实》后语） 。当时，他与北方著名理学家许衡齐名，并称南北二许。他对程朱理学的传播，起了很大的作用。
许谦在学术上受金履祥影响很大，而他在政治上并未受到金履祥的民族思想影响。他隐居不仕，并非怀有“宋室遗民”思想而不愿与元朝统治者合作，而是有其自身的原因。他在《己酉余年四十》诗中自述道：“白发三千丈，青春四十年。两牙摇欲落，双膝痹如挛。强仕非时彦，无闻愧昔贤。自期终见恶，未忍弃遗篇”（同上卷一） 。看来，身体不好（按《行实》亦谓“谦素多疾”）是他不愿做官的原因之一，但更主要的原因，是他志在成就学业，克绍道统，按其所谓孔子以下君师分职的观点，做职业理学家。因此，他不但没有见恶于当世，反而受到封建统治阶级的推崇与表彰。
许谦的处世态度，表面上似近于何基。他也曾赞美何基“嘉遯乐天命”，“玉帛谢三聘”（同上《游山》） 的隐逸思想，实际上他与何基的性格很不相同。《行实》述其“所以应世者，不胶于古，不流于俗……身在草莱而心存当世”，说明他很关心现实政治。事实亦然。例如，延祐二年（公元1315年），江西发生农民起义，元朝统治者派兵残酷镇压了这次起义。许谦闻之欢欣鼓舞，额手称庆，即作《贺萧北野万户破贼启》，其中这样写道：
方四海之咸若，俄一隅之震惊。岂刍牧之失宜，致草窃之肆毒。固将安潢池之众，奈久聚绿林之群。天讨有加，官军既集，当决机而取胜，乃列壁而深居。欲尚巧迟，斯养虎以成患；不如乘势，将纵贼而遗谁。顾方略之如公，宜简知而有命。（同上卷三）
这个自称“与鹿豕游”的许谦，对敢于反抗封建压迫的农民竟如此仇恨，而对血腥屠杀起义者的刽子手又如此倾心致贺。这不但可以看出许谦是怎样“身在草莱而心存当世”的，而且也暴露了他的政治面目。
许谦也是一个博览群书的学者，于天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数之说，无不究及。即于释、老之言，亦能探其蕴奥，辨其同异，别其是非。由此而言，他已不像一个“醇儒”。但他对于理学的承传，则拘守家法，重习经史，尤重“四书”。他强调“圣贤之心，具在‘四书’，而‘四书’之义，备于朱子”（《元史》本传） 。故他著《读四书丛说》，对朱熹《四书集注》中的理学思想加以䌷绎引伸，又绘图以明其说（参见胡凤丹《读四书丛说序》，《金华丛书》本） 。他还著有《读书丛说》《诗集传名物钞》，虽多祖述旧闻，综合诸家之说，然其宗旨皆在阐发朱学。《四库全书总目提要》卷十六《诗集传名物钞》条云：“谦虽受学于王柏（按此言误。柏死时，谦方五岁，未尝受学。胡凤丹《读四书丛说序》因袭此说，亦误），而醇正则远过其师。研究诸经亦明古义，故是书所考名物音训，颇有根据，足以补《集注》之阙遗。”所谓“醇正”，就是笃守儒家教条，以学圣人为准的，有一副更加尊严的道学家面孔。在诠释经传方面，许谦虽然祖述王柏、金履祥的某些观点，却没有真正继承王、金二氏的疑经精神。他虽然把金华朱学推向了鼎盛时期，而他本人在学术上却缺乏创造性的见解。
许谦的著作尚有《春秋温故管窥》《春秋三传疏义》（胡宗楙《金华经籍志》引：陆元辅曰：“益之又著《三传义例》未成，未知与《疏义》是否一书？”）、《治忽几微》（按这是一部通史著作，仿史家年经国纬之法，起太皞氏，迄宋元祐元年司马光卒）、《自省编》等，均佚。现存《许白云先生文集》四卷。
第二节 金华朱学的思想特色及其历史影响
朱熹后学，枝繁叶茂，宗派林立。金华一支，绵延数世，号称嫡脉。和其他朱学学派相比，它较多地保留了正统朱学的色彩。但是，这一学派在其流传过程中，由于社会历史条件的变化以及由于传授者们各自不同的经历、品格、学术素养诸种因素的影响，不能不使它逐渐形成自己的学术特色和思想风格。下面，我们着重论述其理学思想的一些主要特点。
一、宗法性道统观
道统观念是理学思想的重要内容和特征之一。尤其自南宋以来，道统思想随着理学的发展而广为流行。当时的理学家们几乎无不言道统，以克绍道统自任。这一方面是他们为了适应封建专制主义的政治需要而要求确立理学的权威；另一方面，也是他们为了争取其自身能够享有儒学正宗地位，因而道统承传的不同序列，往往又是理学内部宗派分野的标志。
朱熹是理学的集大成者，同时也是道统思想的积极倡导者。王柏曾经指出，“道统之名，不见于古，而起于近世。故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣”（《鲁斋集》卷五《跋道统录》，《金华丛书》本） 。这里所谓“朱子之序《中庸》”，即指朱熹所作《中庸章句序》。在这篇序言中，朱熹全面论述了所谓“自上古圣神”以来的道统传授心法与尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔、曾、思、孟的道统传授世系，并以二程兄弟“续夫（孟子以后的）千载不传之绪”，他本人则以承接二程以后的“道统之传”自许。王柏说他“拳拳乎道统之不传”，正好说明他致力于建立理学的新道统。
在朱熹后学中，黄榦一派，自谓得朱子嫡传，故其最重道统。黄榦曾作《圣贤道统传授总叙说》，进一步发挥了朱熹的道统观。他以太极、阴阳、五行之说论证所谓“此道之原之出于天者”；又以所谓圣人“继天立极”（朱熹语），发明道统，统理人伦，垂世立教，“若天之垂象昭昭然”（引自《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》） 。由此可见，他把“道统”的产生和发展，都归结为“天理”的必然。黄榦的这个观点，为其金华后学所继承。例如，王柏就曾提出所谓“天地之道统”与“圣人之道统”。他说：
立天道者，阴阳也。立地道者，刚柔也。四时行焉，百物生焉，此非天地之道统乎？圣人以仁义设教，为天地立心，为生民立道，所以继绝学而开太平，此则圣人之道统也。（《跋道统录》）
应当指出，这种所谓“继天立极”的道统观，在理论上是荒谬的。因为无论在自然界和人类社会都不存在什么“道统”。以天理论作为道统论的理论依据，只不过是理学家们以其对于自然史的虚构来伸张他们对于社会史的虚构。就其思想来源而言，则是传统的“天人合一”思想在理学时代的延伸。
总的说来，金华朱学的道统理论多因袭旧说，而少发明，较之江西朱学学者吴澄的道统论（见本书第二十六章第二节）显得逊色。值得注意的是，金华学者特别重视理学的道统。例如，宋理宗时代，王柏族侄王佖（敬岩）曾奏请朝廷，乞立《道学传》。王柏认为，这是不够的，“区区之愚，以为道统立传，却小了道统，当作一《志》。……伊洛以来，门人弟子，著述书目，悉可类聚，首载吾道”（《鲁斋集》卷十七《答陈本斋》，《续金华丛书》本） 。他曾作《拟道统志》二十卷，大概就是按照上述观点编成的，惜此书已佚，难以窥见其规模。他的门人车若水（玉峰）编有《道统录》三巨编，其次第与蔡沈所编《至书》相同，而内容更为详细。王佖也编了一部《道统录》，据王柏说，其内容“但止始自周子，至于黄勉斋，门目烦杂，皆不及此（按指车氏《道统录》）精当”（同上卷八《答车玉峰》） 。车、王二录虽均未得见，但由此亦可约略看出金华朱学对理学道统重视的程度。
更值得注意的是，由于金华学派以朱学嫡传自居，故其道统观不可避免地带有浓厚的宗法色彩。他们在统纪濂洛以来师友渊源时，往往以学术传授次第作为道统承传世系。现存金履祥所编《濂洛风雅》，虽属一部辑录宋代理学诗的专书，但它也明显地反映出他们这种宗法性的道统观。该书冠以《濂洛诗派图》，实即道统传授图。它尊周惇颐为理学开山祖（按：王柏在《答陈本斋》中有“周子再开万世道学之传”之语），而以二程—杨时—罗从彦—李侗—朱熹—黄榦—何基—王柏这一传授世系为正宗，余皆为旁支。清人戴锜在雍正十年（公元1732年）所作《濂洛风雅序》中指出了这一特点。他写道：
《濂洛风雅》者，仁山先生以《风》《雅》谱婺学也。吾婺之学，宗文公，祖二程，濂溪则其所自出也。以龟山（杨时）为程门嫡嗣，而吕（大临）、谢（良佐）、游（酢）、尹（焞）则支。以勉斋（黄榦）为朱门嫡嗣，而西山（蔡元定）、北溪（陈淳）、 堂（刘炎）则支。由黄榦而何（基）而王（柏），则世嫡相传，直接濂洛程门之诗以共祖，收朱门之诗以同宗。非是族也，则皆不录，恐乱宗也。（《濂洛风雅》卷首，《率祖堂丛书》本）
金华朱学这个诗学谱系，无异乎一部士族宗谱，表现出鲜明的宗法色彩。然而，宗法性道统观在实践上形成为理学宗传也是有其理论依据的。许谦在解释道学与道统关系时说：“道学主于学，兼上下言之。道统主于行，独以有位者言之。……凡言统者，学亦在其中。‘学’字固可包括‘统’字”（《读四书丛说·中庸上》，《金华丛书》本） 。此种“学”“统”相涵论，实则为学派即宗派的理论。在理学宗派中，金华朱学的宗派情绪最为强烈。例如，许谦后学吴师道（公元1283—1344年）“经义一本朱子，排斥异论，有诋朱子者，恶绝弗与言”（《吴礼部集》附录宋濂《吴先生碑》） 。曾与朱熹相诋的唐仲友，未被吴氏列入其《敬乡录》即为一例。由此可见，金华朱学这种宗法性道统观，恰好表现其正统朱学面貌的特点。
二、“分殊而理一”的认识方法与“由传而求经”的学术特色
“理一分殊”论是程朱理学的唯心主义世界观和方法论。金华朱学在承袭这一理论时，其特点是：重“分殊”甚于言“理一”，更加强调所谓“分殊而理一”的认识方法和途径。王柏在其《理一分殊》一文中，对此做了较为明确的阐述。他说：
统体一太极者，即所谓“理一”也；事事物物上各有一太极者，即所谓“分殊”也。以《易》言之，《大传》曰“易有太极”，此易之理一也。及生两仪、四象、八卦，又从而八之为六十四卦、三百八十四爻，每卦每爻各具一太极；四十九策之中，每揲每变各具一太极，所谓易之分殊也。……又以人之一身而言之，四肢百骸，疾痛疴痒，莫不相关，实一气感通，同为吾之体，犹理一也。然目视耳听，手持足行，口言心维，不可以通用，待头目必厚于手足，卫胸腹必重于四肢，足不可加于首，冠不可同于履，何者？分殊故也。“理一 ”易言也 ；“分殊 ”未易识也 。此致知格物所以为学者工夫之最先也……
或者曰：夫子之时，未尝有“理一分殊”之说也，意者诸老创此论，抑亦新人之耳目乎？曰：不然也。圣人不先天以开人，后贤亦因时而立教。夫子时虽未有“理一分殊”四字之名，而其所以教人者，亦莫非“理一分殊”之旨。夫孝之道一也，何其答门人之问不一？说仁之道一也，何其答门人之问未尝同？为政之道亦一也，不以一定之论语人。夫子之教如此之异者何也？分殊故也。……夫子之传“一贯”，乃合而言之，是万为一，所谓“分殊而理一”也。周子之图太极，是分而言之，一实万分，所谓“理一而分殊”也。夫子之言，如千流万派，而悉归于沧海之中。周子之言，如一榦之木，而为千条万叶之茂。后世学者恶繁而好略，惮难而喜易，不肯尽心于格物致知之功，务为大言以欺人曰：“天下只是一个道理”。斯言若已悟曾子之一唯，及叩之，初未识何者谓之道，何者谓之理，不过学为笼罩之言，以盖其卤莽灭裂之陋。每闻斯语，则已知其决非学者矣。圣人于天下之理，幽明巨细，无一物之不知，故能于日用之间，应接事物，动容周旋，无一理之不当。学者苟未究其分之殊，又安能识其理之一？夫岂易言欤！愿诸君宽作岁月，大展规模，自洒扫应对，威仪动作，以至于身心性情之德；自礼乐、射御、书数、钱粮、甲兵、狱讼，以至于人伦日用之常，虽乾当坤倪，鬼秘神彰，风霆之变，日月之光，爰暨山川、草木、昆虫，莫不各有当然之则，所谓“万一各正，小大有定”也。于此事事物物上各见得一个太极，然后体无不具，用无不周也。异时出而从政，决不误人之天下国家，决不自误此身而负此生矣。此分殊所以最切于学者。（《金华王鲁斋先生正学编》上卷，《率祖堂丛书》本）
这里，必须首先指出，王柏所谓“理一”之“理”，在程朱唯心主义理学体系中，是一种主宰客观世界而又超越于其上的神秘的天理。它是世界的本体，也是认识论上最高的逻辑范畴。故其所谓“分殊而理一”，即在“理一”的前提下而“分殊”，通过“分殊”又终归于“理一”，因而形成“理一”——→“分殊”——→“理一”这样一个封闭的思想体系。
与此同时，我们也应看到，所谓“理一分殊”论虽然是从纯粹抽象的观念去把握认识对象的，但在“分殊”——即在具体认识对象的把握上，理学家们又强调了各种不同事物之间所存在的差别，以及认识事事物物本身各有其理（“太极”）的重要性，从而使得这个唯心主义的思想体系也能在一定程度上容纳若干唯物论因素。金华朱学的某些学者就曾提出“理气不相离”，“理寓于事”，“道器相即”一类具有唯物论因素的观点，也还有如王柏所说“万物必有大剥落然后有大发生”（《鲁斋集》卷五《复斋记》） 的辩证法因素，但他们的这些观点仅仅是个别的、零散的，并且往往为理学唯心主义体系所窒息。至于他们在自然科学中的某些唯物主义和无神论观点则表现得更加明显。例如，王柏在《天地造化论》中，运用其丰富的地理知识，否定了所谓“天倾西北”的传统神话，指出这是因为西北地势高峻所造成的（见《鲁斋集》卷二，《金华丛书》本） 。又如，他在《好生录序》中，从“理一分殊”和“仁民爱物”的观点出发，主张不得无故毁伤草木虫鱼等生物，应当适时加以保护，或是“立法定制，品节禁戒”，或是“著书立言，开导劝止”（同上卷四）。就当时科学发展水平来看，上述暗合保护生态的观点是很有见地的。
其次，所谓“理一易言也，分殊未易识也”的思想，并非始自王柏，而是本于李侗对朱熹的教言：“理不患其不一，所难者分殊耳。”朱熹据此大倡格物致知、穷理尽性之论，并以这种主“道问学”的方法与陆九渊之主“尊德性”的方法相对立。金华朱学为了反对陆学，排斥佛老，他们比自己的前辈更加强调“分殊而理一”的认识方法和格物致知的工夫。许谦在解释二程“涵养须用敬，进学在致知”两言时说：“所谓‘致知’，当求其所以知而思得乎知之至，非但奉持‘致知’二字而已，非谓知夫理之一，而不必求之于分之殊也”（《白云集》卷三《答吴正传书》） 。应当指出，以“致知”求“分殊”，反映出金华朱学学风上的重要特色。这种学风与陆学只重发明本心而忽视读书的空疏学风相反，而是提倡读书，考索名物，训释经典，对自然（从草木虫鱼到天地山川）和社会（从典章制度到日用伦常）乃至个人（从日常生活到心性修养）广泛进行探究。但它由此又把朱学推到了另一个极端，导致沉埋于故纸而忽视理论的支离烦琐学风。黄宗羲对此评论说：
“理一分珠”，“理不患其不一，所难者分殊耳”。此李延平之谓朱子也。是时朱子好为□侗之言，故延平因病发药耳。当仁山、白云之时，浙河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物。不知本体，未尝离物以为本体也。故仁山重举所言（按：前述王柏已有此言），以救时弊，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学。因药生病，又未尝不在斯言也。（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》）
这个评论颇为深刻。“理一分殊”论从其“因病发药”到“因药生病”的变化过程，正反映出朱学本身发展的辩证法。金履祥以后的金华学者“因药生病”，折入了句诵字求、支离烦琐的歧途。
金华朱学作为理学正宗，是十分重视儒家经传的。因此，他们把“分殊而理一”的认识方法应用于学术上，就表现出“由传以求经”的特色。金华学派自其开创人何基始，即以发挥朱熹对儒家经典的注释为旨趣。王柏、金履祥大体上沿袭何基的路径，对朱熹注释的经典再加以笺注。有所不同的是，他们的疑经精神又使得他们并不那么拘守经传的教条，在一定的范围和一定的程度上突破了家法而有所创新。传至许谦，其时朱学已被元朝统治者奉为儒学正宗，朱熹所注的经典（如《四书集注》等）已被钦定为科举取士的必读书，因此，以许谦为代表的金华朱学更加显露出它的正统面貌和保守习气。在他们看来，要巩固朱学的正宗地位，就必须羽翼朱熹的传注，维护理学的道统。故许谦明确提出“由传以求经，由经以知道”的主张。他写道：
道固无所不在，圣人修之以为教。故后欲闻道者，必求诸经。然经非道也，而道以经存。传注非经也，而经以传显。由传以求经，由经以知道，蕴而为德行，发之为文章事业，皆不倍乎圣人，则所谓行道也。传注固不能尽圣经之意，而自得者亦在熟读精思之后尔。今一切目训诂传注为腐谈，五代以前姑置勿论，则程、张、朱子之书皆赘语耳。又不知吾子屏绝传注，独抱遗经，其果他有得乎未也？不然，则梯接凌虚，而遽为此诃佛骂祖耳。（《白云集》卷三《与赵伯器书》）
这里，许谦所谓的“由传以求经，由经以知道”，即是把“传”→“经”→“道”看作一个认识的阶梯。“传”是这个阶梯的起点，“道”则是它的顶端。显然，这样一个阶梯是按照“分殊而理一”的方法设置的。它是朱熹理学范围人们思想的模式。必须指出，在这个阶梯中，许谦特别重视它的起点。他说，“道以经存”，“经以传显”，知“道”求经是不能够离开训诂传注的。如果离开传注而去求经知“道”，就好像把梯子架在空中了（所谓“梯接凌虚”），最高的“道”（“理”）也就失去了依托，从而也就会使朱熹理学的正宗地位由此而发生动摇。因此，许谦竭力反对摒绝传注而直求本经。对于朱熹的著作，他主张“句而诵，字而求”（同上《答吴正传书》） 。其所著《诗集传名物钞》《读四书丛说》等，都是在朱熹所作传注基础上进行再笺注，“旁引曲证，以明朱子之学”（《四库未收书目·论语丛说》） 。许谦力图通过传注以维护朱学，实则把朱学引向“在注脚中讨分晓”（傅山语）的末路。全祖望在《宋文宪公画像记》中曾经指出：“予尝谓婺中之学，至白云而有所求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之。婺中学统之一变也”（引自《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》） 。在金华朱学中，许谦的理学思想虽然较其先辈王柏、金履祥更加“醇正”，但他却失去了理论上的创造精神。金华朱学的这一转折，是理学成为统治阶级的官方哲学之后的必然结果。
三、王柏、金履祥的疑经思想
如上所述，金华朱学是一个重视经传的正统学派，而在这一学派中恰好又产生了怀疑经传的思想。“卫道”与疑经，二者似相矛盾，其实，在理学的发展过程中，二者是相辅相成的，也是宋学取代汉学时的重要特征。
金华朱学的疑经思想，以王柏、金履祥为最著。王柏著有《诗疑》《书疑》《大学沿革后论》《中庸论》，金履祥著有《尚书注》《论孟集注考证》等书，对于传统的五经四书乃至朱熹的注解提出了不少疑难，其中有些很有见地的思想。可以说，王柏、金履祥的疑经思想，是金华朱学中最具特色和最有价值的部分。
经学是汉儒传授、讲解古代儒家经典的专门学问，亦称“汉学”。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学取得了学术思想的正宗地位。自汉至宋的千余年间，在儒学营垒中，出现过两种不同的疑经思想：一种是直接批判“圣人之道”的异端思想，如东汉王充的“问孔”“刺孟”，唐代刘知几的“疑古”“惑经”者是；另一种是反对汉儒曲解经典的思想。宋代欧阳修著《诗本义》，郑樵作《诗辨妄》，开启了宋学反对汉学的先河。朱熹作为理学之集大成者，从所谓“圣人之道备于六经”的观点出发，对汉儒错乱经文深致不满。他在一首诗中写道：“大易图象隐，诗书简编讹。礼乐矧交丧，春秋鱼鲁多。瑶琴空宝匣，弦绝将如何？兴言理余韵，龙门有遗歌。”因此，他承二程的余韵，作《周易本义》《诗集传》《诗序辩说》（按：王应麟谓其说“多取郑渔仲《诗辨妄》”，见《困学纪闻》卷三），临死前嘱其门人蔡沈作《书集传》，力图矫正汉学之弊。何基称赞他“订正四古经，《诗》《书》则斥去（汉儒）小序之陋，而求经文之正意。《易》则还古《易》篇第之旧，而义主象占，以穷羲、文之本旨，以上接邹鲁之正传，自濂洛开端以来，泛扫廓大之功，未有尚焉者也”（《何北山遗集》卷三《解释朱子斋居感兴诗二十首》） 。随着理学的兴起，在学术文化领域内出现了一股疑经思潮，形成了宋学与汉学的对立。经学本身也就在宋学批判汉学的过程中获得了进一步的发展。
王柏、金履祥的疑经思想不是来自王充和刘知几，而是继承并发展了朱熹否定汉学的学风。王柏在《诗辨序》中说：
圣人之道以书而传，亦以书而晦。夫天高地下，万物散殊，皆与道为体，然载道之全者莫如书。……及其专门之学（按指汉代经学）兴而各主其传，训诂之义作而各是其说。或胶于浅陋，或骛于高远，援据傅会，穿凿支离，诡受以饰私，驾古以借重，执其词而害于意者有之，袭其说而诬其义者有之，遂使圣人之道反晦蚀残毁，卒不得大明于天下，故曰以书而晦。此无他，识不足以破其妄，力不足以排其非，后世任道者之通病也。
紫阳朱夫子出而推伊洛之精蕴，取圣经于晦蚀残毁之中，专以《四书》为义理之渊薮，于《易》则分还三圣之旧，于《诗》则掇去《小序》之失，此皆千有余年之惑，一旦汛扫平荡，其功过于孟氏远矣。然道之明晦也皆有其渐，盖非一日之积。集其成者不能无赖于其始，则前贤之功有不可废；正其大者不能无遗于其小，则后学之责有不可辞。大抵有探讨之实者不能无所疑，有是非之见者不容无所辨。苟轻于改而不知存古以阙疑，固学者之可罪；狃于旧而不知按理以复古，岂先儒所望于后之学者！虽后世皆破裂不完之经，而人心有明白不磨之理；纵未能推人心之理以正后世之经，又何忍狥破裂不完之经以坏明白不磨之理乎！（《诗疑》卷二）
这里，王柏从天理的高度申述了经之所以必疑必辨的理由，极力攻击汉儒，强调欲使“圣人之道”大明于天下，就必须恢复被汉儒所割裂破碎的经学的本来面目。这在形式上是主张复古的，而在实质上则是要求按照宋代理学的观点改造传统的经学，以便将其纳入理学的思想体系。这从他们对于《诗》《书》诸经的怀疑可以得到进一步的证明。兹略举于下：
（一）关于《诗经》
王柏认为，《诗》三百篇并非一个时代的作品，不是尽出于周公之所定，孔子之所删。周公时代的旧诗不满百篇，孔子所删定的诗不是周公已定的诗，而是周公以后庞杂之诗，合而为三百篇。然今之所谓三百篇，是否周公、孔子之旧，值得怀疑。因为《诗》《书》后来同遭秦始皇的焚禁，至汉初，《书》虽有伏生口授和孔壁之藏，仍有四十余篇不得复见，而所存者也不胜其错乱讹舛。奇怪的是，《诗》忽出鲁、齐、燕三地，且“三百篇之目，宛然如二圣人之旧，无一篇之亡，一章之失。《诗》《书》同祸，而存亡之异乃辽绝如此，吾斯之未能信”（同上《毛诗辨》） 。王柏用比较方法指出了现今之《诗》并非孔子时代的原诗。他的学生金履祥后来又重申了这一观点，说：“王文宪有《诗辨》……因尝考之秦火之后，《书》失几半，《礼》失几亡，而《诗》三百篇何以皆无恙？虽云诗托于声音之流传，岂尽夫子之三百篇乎”（《论语集注考证》卷一） ！清儒阎若璩“颇然其说” [2] 。从学术思想发展史上看，王柏、金履祥的这种看法是比较符合历史实际的。他们对于汉儒的批判，在历史观和方法论方面也有其一定的进步意义。
然而，王柏、金履祥因其狂热的“卫道”，便从疑《诗》进而主张删《诗》，由此而陷入谬误。他们以理学家眼光看待一切事物，当然也以同样的眼光看待《诗经》。他们把这部汇集我国古代诗歌的典籍中有关男女之间的爱情诗视之为“淫诗”，并且主观地断定这些言情诗是早已被孔子删去了的，它只是在民间流传着，而汉儒则把这些“淫奔之诗”撺杂进《诗经》里来，这就不合“圣人”删《诗》的本旨。因此，他们要求“有力者请于朝而再放黜之”，以免玷污“圣道”的纯洁。王柏写道：
愚尝疑今日三百五篇者，岂果为圣人之三百五篇乎？秦法严密，《诗》无独全之理。窃意夫子已删去之诗，容有存于闾巷浮薄者之口。盖雅奥难识，淫俚易传。汉儒病其亡逸，妄取而撺杂，以足三百篇之数，愚不能保其无也。不然，则不奈圣人“放郑声”之一语终不可磨灭，且又复言其所以放之之意曰“郑声淫”，又曰“恶郑声之乱雅乐也”。愚是以敢谓淫奔之诗，圣人之所必削，决不存于雅乐也审矣。妄意以刺淫乱，如《新台》《墙有茨》之类凡十篇，犹可以存之惩创人之逸志；若男女自相悦之词，如《桑中》《溱洧》之类，悉削之以遵圣人之至戒，无可疑者。所去者亦不过三十有二篇，使不得滓秽《雅》《颂》，殽乱《二南》，初不害其为全经也。……今夫童子淳质未漓，情欲未开，或于诵习讲说之中反有以导其邪思，非所以为训。且学者吟哦其丑恶于唇齿间，尤非雅尚。读书而不读淫书，未为缺典。……愚敢记其目（按指他所列应删的三十二首诗的篇目 [3] ）以俟有力者请于朝而再放黜之，一洗千古之芜秽云。（《诗疑》卷一《总说》）
王柏把他要求删《诗》的理由几乎全讲出来了，同时也把他的道学家的面孔几乎全暴露出来了。他对古代的几首爱情诗如此深恶痛绝，既怕它有伤儒者的雅尚，更怕它引起人欲横流，冲决礼教的堤防。似乎只有把它删除殆尽，才算是“遵圣人之大训”。就此而言，他是不如朱熹的。
朱熹在《诗经》研究中，抛开依傍汉儒《小序》的传统方法，直求本经。他肯定《桑中》《溱洧》一类诗“为淫奔之诗”，指出汉儒否认其为“淫诗”的谬误。在经学史上，这是他的一个贡献。然而，朱熹并没有因为《诗经》里存在“淫诗”而要求予以“放黜”。为了“卫道”，他提出所谓“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”（《论语集注》卷一） 的理论。但这样一来，那些属于“恶者”的“淫奔之诗”，就可以作为“惩创人之逸志”的反面教材而有其保留的价值了。
王柏在表面上是赞成朱熹的“惩创”说的，但他认为这种说法只适用于《新台》《墙有茨》一类刺淫诗，对《桑中》《溱洧》一类“淫诗”是不适用的，实际上，这是他对朱熹“惩创”说的一种修正。及至金履祥更直接反对了朱熹的这个观点。他说：“郑声之淫，夫子尝欲放之，而今郑声具在，虽序者巧以为他事及刺人，然其淫丑之态不可掩也。……以此观之，其间淫诗固夫子之所去而世俗之所传者，诸儒得之例以为古诗而不察也。不然，则若《溱洧》《桑中》诸诗几于劝矣，而何‘惩创’之有哉”（《论语集注考证》卷一） ！事实上，王柏、金履祥只有在否定汉儒的同时否定朱熹的“惩创”说，才能使自己的“放黜”论得以成立。
应当指出，王、金二氏的“放黜”论并非个人的随意之谈，而是理学思想发展必然得出的论点。在宋元之间，要求按照理学的观点重新修订经书，蔚然成风。与王柏同时代的沈朗就曾向朝廷奏请重订《国风》。其理由是：“《关雎》，夫妇之诗，颇嫌狎亵，不可冠《国风》。”故别撰《尧》《舜》二诗以进，并因此受到理宗的嘉奖，赐帛百匹。可是，这位封建统治者却没有胆量代行孔子的职权而删《诗》。
对于沈朗这场小小的闹剧，清人袁枚评论道：“敢翻孔子之案，迂谬已极。……余尝笑曰：‘《易》以《乾》《坤》二卦为首，亦阴阳夫妇之义，沈朗何不再撰二卦以进乎？’且《诗经》好序妇人，咏姜嫄则忘帝喾，咏太任则忘太王。律以宋儒夫为妻纲之道，皆失体裁”（《随园诗话》卷六，人民文学出版社961年版，第167页） 。这位著名文学评论家以辛辣的笔触嘲笑了理学家的愚妄。
至于王柏的“放黜”论，更加引起了后世的非议。《四库》馆臣从“卫道”观点斥其删《诗》之妄，说：“柏何人斯，敢奋笔而进退孔子哉”（《四库全书总目提要》卷十七《诗疑》条） ！一个虔诚的“卫道者”竟因此而变成了狂妄的“异端”，自然是王柏始料所不及的。近人章太炎则从“国粹”观点批评王柏一派“欲自行删《诗》，亦可谓胆大妄为者矣”（见《申报》1922年5月14日章氏讲学报道，转引自汤志钧《章太炎年谱长编》下册，第697页） 。顾颉刚肯定了王柏《诗疑》的疑古精神，但也指出他要“把《诗经》删掉许多，这是他的罪”（《诗疑》卷首《序》，朴社1930年版第1—2页） 。王柏对汉儒《诗序》的批判还是有些历史眼光的，然其对待《诗经》本身却采取了一种不顾历史的态度，师心自用，企图削古代经典之足，以适理学思想之屦，这就是他之所以未能审慎对待历史文化遗产的症结之所在。
（二）关于《书经》
王柏首先反驳了一种传统观点，即信古而不可疑经。他说：“在昔先儒笃厚信古，以为观《书》不可以脱简疑经，如此则经尽可疑，先王之经无复存者”（《鲁斋集》卷四《书疑序》，《金华丛书》本） 。王柏不同意这种观点，认为“先王之经”本不可疑，只是在经过秦始皇焚禁之后，“后世不得见先王之全经”，“经既不全，固不可得而不疑”（同上） 。还说，所疑者非疑先王之经，而是疑后世之经。因此，他批评了汉唐诸儒“泥古护短”的保守习气。
对于《书经》（又名《尚书》）的怀疑，并非始自王柏。在他之前，已有吴棫、朱熹疑《尚书》古文，赵汝谈则并今文而疑之。王柏也是既疑古文，又疑今文，全面排击汉儒。
朱熹曾从语言之难易的角度，提出他对《书》古文的怀疑。他说：“孔壁所出《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《胤征》……皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全不记得，此不可晓”（《朱子语类》卷七十八） 。王柏则从驳斥所谓“孔壁之书皆科斗文字”之说进一步论证了《书》古文之可疑：第一，所谓科斗之书体，求之而不可得，后世所传夏、商时代的鬴、鬲、盘、匜之类器物，举无所谓科斗之形；第二，谓科斗始于颛帝，不过是因袭《书序》作者之言对远古时代的傅会；第三，既然说“科斗书废已久，时人无能知者”，又不知何以参伍点画，考验偏傍而更为隶古文字的？第四，或曰“以所闻伏生之书，考论文义，定其可知者”，则可见“古文之书，初无补于今文，反赖今文而成书，本欲尊古文而不知实陋古文也”；第五，“孔氏之遗书，如《周易·十翼》《论语》《大学》《中庸》之属，皆流传至今，初不闻有科斗之字于它书，而独记载于《书·大序》其张皇妄诞，欺惑后世无疑”（上引均见《书疑》卷一《大序疑》） 。金履祥更疑孔安国《尚书序》为东汉人之伪作，指出“不惟文体可见，而所谓‘闻金石丝竹之音’，端为后汉人语无疑也。盖后汉之时，谶纬盛行，其言孔子旧居，事多涉怪……则此为东汉传古文者托之可知也”（《尚书表注》卷上） 。他们对《书》古文的怀疑给后儒以很大的影响。
王柏认为，《书》今文同样值得怀疑，因为汉初，伏生已年老，口不能正言，使其女传言以授晁错，而且伏生、女子为齐人，晁错为颍川人，语音各异，只能以意属读，故错讹甚多，因此，《今文尚书》也是不可靠的。于是，他由疑经进而要求改经。他说：
读《书》者，往往困于训诂而不暇思经文之大体，间有疑者又深避改经之嫌，宁曲说以求通，而不敢轻议以求是。……然伏生、女子之口传，孰不知其讹舛？圣人之经不可改，伏氏之言亦不可正乎？纠其谬而刊其赘，订其杂而合其离，或庶几得乎圣人之旧，此有识者之不容自已。……呜呼，欧阳公（修）曰：“经非一世之书也，传之谬非一日之失也，刊正补缉非一人之能也，使学者各极其所见而明者择焉，以俟圣人之复生也。”予深有感于斯言。（《鲁斋集》卷四《书疑序》）
王柏据此作《书疑》九卷，略于训注而重订错简，移易补缀全经。如他据孟子所读《尧典》，认为战国之时《二典》未尝分离，故并《舜典》于《尧典》；以文意不顺，合《益稷》于《皋陶谟》；又以《论语》所引“尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”二十四字补“舜让于德，弗嗣”之下，作为《尧典》经文。又删去肖齐姚方兴于《舜典》“慎徽五典”之上所增二十八字（按：即“曰若稽古帝舜，曰若重华，协于帝。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”），俾《二典》不致相离等。他以为经过这样一番删改、移易和补缀，即可使这部“二帝三王之书”得“复圣人之旧”。然而，如同他因删《诗》而受到后人批评一样，其改《书》也不能不遭非议。《四库全书总目提要》作者斥其“师心杜撰，窜乱圣经”，“排斥汉儒不已，并集矢于经文”，有违“濂洛关闽诸儒立言垂教之本旨”（卷十三《书疑》条） ，几乎要把他革除出教门了。
王柏的《书疑》不是一部严谨的学术著作，其中纰缪甚多，但它也有某些不可忽视的学术成就。例如，他指出姚方兴所增二十八字中“玄德”二字不见于《六经》，而是晋代所崇尚的老庄之言，故知其绝非本语（见《书疑》卷一《二典三谟总疑》） ，这就从思想史上揭露出《古文尚书》之伪。他的《尧典疑》，实际上反映了他对上古史的怀疑。如说尧时“四岳”位尊德厚，为什么卒无姓名闻于后？尧有天下七十载，为什么与之共治者希阔寂寥如此之甚？又如在疑“宅南交”与“在璿矶玉衡”的注文时，他应用地理和天文学知识，指出了蔡沈《书集传》美化上古历史的错误 [4] 。在《大诰疑》中，他尤其批判了宗教神学世界观，指出所谓“宁王遗我大宝龟”，“何异于唐德宗遭奉天之难而委之以先定之数也”（同上卷六） 。由于王柏不了解殷周时代是一个迷信天命的历史时代，因此，他不相信“圣如周公，经国制事，而肯出是言”（同上） ，进而怀疑这篇文献的真实性，这是缺乏历史观点的。当然，《大诰》是否真为周公所作，尚难定论，然其文体与西周金文相近，视为周初作品应无可疑。王柏认为《大诰》不以“义”讨伐武庚，“拳拳只说一个‘卜’字”，“乃欲假蓍龟以镇压天下之邪心”（同上） ，这一方面反映他以理学家眼光看历史的迂腐之见，另一方面又说明他是反对宗教迷信和命定论的。联系到他对邵雍象数学的批判， [5] 可以看出王柏这种非命论是他疑经思想中的进步成分。王柏因疑《大诰》而被责为“集矢于经文”，看来，他在这个问题上比后世某些封建卫道者倒还要高明一点。
王柏的学生金履祥“推本父师之意”（《尚书表注》自序） ，对《尚书》做了更为深入的研究，取得了一些超越前人的成果。例如，他推翻了《书序》和《史记》关于《高宗肜日》为武丁祭成汤的旧说，肯定此篇为“祖庚之时绎于高宗之庙”而作（见《尚书注》卷六） 。王国维通过对卜辞的研究，详细论证了金履祥这个观点的正确性。他说：“仁山之说虽与《书序》及古文家说不同，然得其证于后出之卜辞，可知殷之史事在周世已若存若亡，此孔子所以有文献不足之叹欤”（《观堂集林》卷一《高宗肜日说》） ！
由上可见，王柏、金履祥如果没有对前人的批判精神，他们在学术上就不可能取得这样的成就。但也必须指出，王柏、金履祥作为理学家，他们疑经的根本目的在于发展理学。他们摒弃两汉经学中的谶纬迷信思想，而又代之以道统心传之学，为理学寻找历史的或理论的依据。例如，王柏竟说《大学》原出于《尧典》，“‘明德’‘新民’‘至善’皆在其中”，“其体用、本末、先后已极分明”（《书疑》卷一《二典三谟总疑》） 。又说，“天命之性”始于《汤诰》，《大禹谟》所言“危微精一”，得唐、虞之心传，为“万世帝王之宝典”（同上卷二《汤诰疑》） 。他甚至说，殷高宗“恭默思道之时，无迹之可寻，无法之可受，商家一箇天下，密运于方寸之间”（同上卷三《说命疑》） 。金履祥也说：“恭者，敬身以处。默者，不言而思。思道者，想此道体何如也。此高宗旧学处”（《尚书表注》卷上） 。又说：“然惟其恭默思道，所以心无异念，纯乎诚敬，故梦帝赍于良弼，此所谓至诚之道可以前知，动乎四体者也”（《尚书注》卷六） 。他们如此“师心杜撰”，按照理学的模式改铸古史（顺便说一句，《四库》馆臣却没有对此有所批评），正是为了把道统推溯到孔子以远的上古时代。不属于金华学派的朱学学者王应麟也说：“《仲虺之诰》，言仁之始也。《汤诰》，言性之始也。《太甲》，言诚之始也。《说命》，言学之始也。皆见于《商书》。……孔子之传，有自来矣”（《困学纪闻》卷二） 。王应麟的观点虽不尽同于王柏、金履祥，但他所谓“孔子之传有自来”，则是指理学道统源远流长，反映出他们以理言经，以经明理的共同特色。
王柏、金履祥的怀疑精神，并及《四书》与理学诸儒。他们像其他理学家一样，特别推崇《四书》，王柏称之为“经天纬地之具，治世立教之书”，说“苟能于《大学》以求其用，于《论语》以求其教，于《孟子》以求其通，于《中庸》以求其原，如是则义理沛然”（《鲁斋集》卷八《答王栗山》，《续金华丛书》本） 。然而，他们对《四书》以及朱熹的集注又有不少疑论。如王柏疑《大学》《中庸》皆出于《子思》二十三篇之内（同上卷十《中庸论上》） ，疑《论语》出于古《家语》 [6] ，为子思所集（同上卷九《家语考》） ，疑《孟子》是自著之书（见《金华王鲁斋先生正学编》下卷《朱子读书法》） 。他对于《大学》《中庸》《论语》的怀疑，尚可略备一说，然其所谓“《孟子》疑是自著之书，故首尾文字一体，无些小瑕疵。若是弟子集，则其人甚高，不可谓轲死不传”（同上） 之说，显系他为维护道统而不顾事实的臆断。
对于朱熹《四书集注》，王柏、金履祥亦颇致疑词。王柏说：“朱子之说《中庸》，至矣精矣，而某妄有所疑。朱子平时谓《家语》为《孔丛子》伪书，今于《集注》反取之以证《中庸》之误，愚尤惑焉”（《鲁斋集》卷八《通赵星渚》，《续金华丛书》本） 。他还认为，《中庸》一书，章节散漫，易于错简，而朱熹于该书次第尚承汉儒之旧，所分章节太密，“恨不及质正朱子，既不敢自以为然，又不敢自欺曰无疑”（同上卷十《中庸论下》） 。朱熹于《大学》，谓“格物致知之义而今亡矣”，故补传一章。王柏批评他“勇于补而不勇于移，竟以传文为经文”（同上卷九《大学沿革论》） 。又说，“《大学》格致章不亡”，无待于补，而“考亭后学，一时尊师道之严，不察是否，一切禁止之”（同上卷十《大学沿革后论》） ，对此表示不满。为了把《论语》抬到经书的地位，王柏“以《论语》属词联事，集为《鲁经章句》，而以《大学》《中庸》为之传，整比成卷”（引自王虎文《金华征献略》卷四《叶由庚传》） ，企图树立以《论语》为中心的四书体系。他这种鲁莽的做法，曾受到朱熹门人叶由庚的批评。
金履祥撰《论孟集注考证》，用陆德明《经典释文》之例为朱熹《集注》做疏解，自称：“或疑此书（与《集注》）不无微牾，既是再考，岂能免此。但自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼尔”（《论孟集注考证跋语》） 。事实上，此书与《集注》确有不少牴牾处，如朱熹赞孟子“伤惠伤勇”说是“恐人过予轻死”，而金履祥认为孟子此说只能为当时之戒，“使如后世吝予偷生之习性，则孟子之戒又须别矣”（《孟子集注考证》卷四） 。金履祥作为南宋的主战派，他否定朱熹此解，显然是针对当时士大夫偷生苟安风气而发的。在他看来，否定《集注》的某些观点，正是出于他对朱学的忠诚。这固然反映出金氏以正宗朱学自居，但也表现其治学的独立思考精神。《四库全书总目提要》作者笼统地斥其为“门户之见”，“殊不可训”（卷三十五《论语孟子集注考证》条） ，未免失之于偏。
王柏疑难朱熹并不限于经书，对理学的一些重大问题同样置疑。如朱熹在与陆九渊兄弟关于“无极太极”的辩论中，谓“无极即是无形，太极即是有理”，为陆氏所驳难。王柏对此也有非议。他说：“‘无极而太极’一句，某非敢妄疑先哲，但疑其既是无形而有理，则图中圆象非形而何”（《鲁斋集》卷八《回赵星渚书》，《续金华丛书》本） ？他从周惇颐《太极图易说》本身揭露朱说的矛盾，这比陆九渊反复辩论所谓“太极”非物要机智得多。当然，王柏没有、也不可能站在陆学一边，他仅仅是从“未必起象山之疑议”（同上） 的观点来责难朱熹的。
王柏、金履祥是朱学的传人，他们对朱熹的疑论是从维护朱学的根本立场出发的。黄百家对王柏之学有这样一段评论：
鲁斋之宗信紫阳，可谓笃矣，而于《大学》则以为“格致”之传不亡，无待于补；于《中庸》则以为《汉志》有《中庸说》二篇，当分“诚明”以下别为一篇。于《太极图说》，则以为“无极”一句当就图上说，不以无极为无形，太极为有理也。其于《诗》《书》，莫不有所更定，岂有心与紫阳异哉！……后世之宗紫阳者，不能入郛廓，宁守注而背经，而昧其所以为说。苟有一言之异，则以为攻紫阳矣。然则鲁斋亦攻紫阳者乎？甚矣，今人之不学也！（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》）
这番话颇有见地。王柏及其学生金履祥因其宗信之笃，而能成为朱学的传人；又因其敢于质疑问难，而能入朱学之郛廓，促进理学的发展。反之，他们的后学对朱熹传注不敢有一言之异，由宗信变成迷信，金华学派本身也就停止了发展而逐渐衰微。至明清时代的朱学末流，更加成了抱残守缺的腐儒。
四、金华朱学的历史影响
金华学派是朱熹理学中的一个重要宗派，它在历史上产生过广泛、深远的影响。
首先，它促进了理学的北传。南宋时期，金华朱学还是一个地方性学派。何基、王柏、金履祥等人不登仕途，讲学活动也不出浙江一隅。他们虽然在学术上颇有声名，但影响不大。入元以后，国家统一，理学北传，金华朱学始越出本地而广为传播。王柏弟子张（字达善，祖籍四川导江，称导江先生），元初被延聘于江宁学宫，时中州士大夫皆遣子弟受学《四书集注》，后又讲学于维扬，学徒益盛。黄宗羲说：“鲁斋以下，开门授徒，惟仁山、导江为最盛。仁山在南，其门多隐逸。导江在北，其门多贵仕，亦地使之然也”（同上） 。黄百家也说：“吴正传言：导江学行于北方，故鲁斋之名因导江而益著。盖是时北方盛行朱子之学，然皆无师授。导江以四传世嫡起而乘之，宜乎其从风而应也”（同上） 。以后，许谦又被侍御史赵宏伟延至金陵讲学，逾年而归。史称许谦弟子甚众，前后著录千余人。许谦门人吴师道被召入国子监，宗朱子以为教。金华学者的讲学活动，使朱学在全国范围内得到了广泛的传播。
其次，它开启了明初理学。被称为“开国巨公，首倡有明三百年钟吕之音”的宋濂是金华朱学的传人。濂受学于柳贯（字道传，浦江人），贯则出于金履祥门下。全祖望在《宋文宪公画像记》中指出，金华学统自许谦“渐流于章句训诂”为一变，至义乌诸公（柳贯、黄溍等）“遂成文章之士”为再变，至宋濂“渐流于佞佛者流”为三变（同上） 。他以宋濂为金华学统的终结者，恰好说明了金华朱学对明初理学有着深刻的影响。关于宋濂的理学思想，本书将专章论述。
最后，还需要指出的是，金华朱学虽不像江西朱学（以吴澄为代表）那样主张“和会朱陆”，但它在与陆学的争辩过程中，又不能不或多或少地接受心学的影响。如王柏说“孟子激发人说‘放心’‘良心’诸处都流汗”（《金华王鲁斋先生正学编》下卷《朱子读书法》） ；金履祥强调“事物之理本具于吾心之知，惟夫不能格事物之理，则不能充吾心之知”（《大学疏义》） 的思想，都已接近于心学。金华朱学（王柏、金履祥及其后学）在认识论上的心学色彩，对于元明理学都产生过直接或间接的影响。
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[1] 按：此文较王元功编《金仁山先生文集》所录多“兮”字暨“死矣”二字，较董遵编《仁山先生集》（金律重刻本）则多“死矣”二字。
[2] 阎若璩云：“吕东莱公于《诗》一说，朱子于《诗》又一说，故各解‘思无邪’之旨，前辈谓之未了公案。王鲁斋出，则谓《诗》非圣人之原本。余颇然其说。”（见，王应麟在《困学纪闻》卷三按语，商务印书馆1959年版第321页）
[3] 王柏所列应删篇目于下：《野有死麕》《静女》《桑中》《氓》《有狐》《大车》《丘中有麻》《将仲子》《遵大路》《有女同车》《山有扶苏》《箨兮》《狡童》《褰裳》《东门之 》《丰》《风雨》《子衿》《野有蔓草》《溱洧》《晨风》《东方之日》《绸缪》《葛生》《东门之池》《东门之枌》《东门之杨》《防有鹊巢》《月出》《株林》《泽陂》等，凡三十二篇。
[4] 按：王柏《尧典疑》中所谓“说者”系指蔡沈《书集传》，实则指朱熹。因为蔡沈在其《书集传序》中说：“《二典三谟》，先生（朱熹）盖尝是正，手泽尚新。”金履祥《尚书注》则径以为“朱子曰”可见。“宅南交”，《蔡传》指交趾之地。王柏说：“愚恐未然。交趾在舜时为要荒之外，而洞庭、彭蠡之间三苗方负固不服，则何以万里建官于兽蹄鸟迹之中乎？”“璿玑玉衡”，《蔡传》谓为浑天仪。王柏质问道：“若果为浑天仪之类，制度精巧如此之至”，为什么史臣不略提其纲，而但以“在璿玑玉衡”五字而止之？（关于“璿玑玉衡”，历来众说纷纭，可参见李约瑟博士《中国科技史》第四卷第一分册（天学）中译本第146-148、388-400页。）
[5] 王柏认为，邵雍精于数学，“因用心推得天地万物之理”，“是以程朱以来推尊之而不敢非也”，然康节之学终究“是不可学者”，“若一一定之于数，则王道可废，世教可息，三纲五常任他作坏不必扶持，乱臣贼子任他纵横不必诛戮，何者？其数当如是也”（《金华王鲁斋先生正学编》上卷《回叶成父》），在理学家中，像他这样批判象数学中的命定论思想的，实不多见。
[6] 按：王柏认为，《家语》有三种，即古《家语》、后《家语》、今《家语》。《论语》为古《家语》之精语，《礼记》为后《家语》之精语，今《家语》“意王肃杂取《左传》《国语》《荀》《孟》《二戴》之绪余，混乱精粗，割裂前后，织而成之”。（见《家语考》）