南宋理宗褒崇理学,理学思想统治开始确立。这时的真德秀、魏了翁对确立理学统治起了重要的作用。
早在南宋淳熙年间(公元1174—1189年),理学即已兴盛。当时,朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等理学家聚徒讲学,广传其说。他们以道自矜,高谈心性,当时不仅在学术上受到陈亮事功派的指责,在政治上也受到一些朝廷官员的敌视和反对,如郑丙、陈贾、林栗等人就曾先后奏请摈斥理学。到了庆元年间(公元1195—1200年),统治集团内部展开了以赵汝愚和韩侂胄为代表的权力斗争。赵汝愚为相,引用朱熹等许多理学家,而韩侂胄则得到朝廷中反对理学官员的支持。韩侂胄因其外戚关系和拥立之功而得到宁宗的信用,使得理学势力在政治上受到一次沉重的打击,理学被视为伪学,悬为厉禁,理学家被当作逆党,纷纷被逐。这一禁断理学的事件,史称“庆元学禁”。这一事件的性质属于统治集团内部的宗派倾轧,与北宋新旧党争有所不同。事后,理学人物刘光祖总结教训说:“今之君子,不明大道,自视太高,而责人太苛,则众将忿且怨。或者又唱为荐士之举,区别而封域之。凡有所取,岂无所遗?凡有所扬,岂无所抑?品题既众,则疑怨丛兴,心虽主于至公,迹已涉于朋党。议论先喧于群口,用否岂必于一言,是以一时之虚名,而贾后日之实祸”(《真文忠公文集》卷四十三《刘阁学墓志铭》) 。韩侂胄大权在握,为了巩固自己的地位,提出北伐恢复中原的口号,用以博取人民的支持。开禧年间(公元1205—1207年),率尔发动对金的战争,结果失败,韩侂胄为史弥远所狙杀。嘉定改元,史弥远为相。韩侂胄在军事、政治上的失败,使主战派受到很大的打击和挫折。在学术上,事功之学也从此消沉下去。与此同时,理学却逐步抬头。从庆元至嘉定的二十余年间,理学一直受到禁锢和压抑,“老师宿儒,零替殆尽,后生晚辈,不见典型”(《鹤山大全文集》卷十六《论士大夫风俗》) 。学子无所依归,散漫不雅驯。士大夫奔竞仕途,揣摩时尚,习谀踵陋。刘光祖批评当时士习说:“比年以来,士大夫不慕廉靖而慕奔竞,不尊名节而尊爵位,不乐公正而乐软美,不敬君子而敬庸人,既安习以成风,谓苟得为至计。良由前辈长老零落殆尽,今之负物望、协公论者不聚于朝廷,后生晚进,议论无所宗主,正论益衰,世风不竞”(引自《真文忠公文集》卷四十三《刘阁学墓志铭》) 。真德秀、魏了翁的主要学术、政治活动就处在这样一个时期。魏了翁曾说他与真德秀“志同气合,则海内寡二”,此语符合实际。他们的共同志向是“嗣往圣,开来哲”,即要接续“道统”,发扬理学,用以范围学人,并进而统一全国士庶的思想。这一愿望果然实现了。《宋史·真德秀传》说:“自侂胄立伪学之名以锢善类,凡近世大儒之书,皆显禁以绝之。德秀晚出,独慨然以斯文自任,讲习而服行之。党禁既开,而正学遂明于天下后世,多其力也。”这段话指出了真德秀(也应包括魏了翁)在理学发展史上所起的作用。
第一节 真德秀的理学思想
真德秀(公元1178—1235年)字景元,后更景希。建宁浦城(今属福建)人。早年从游朱熹弟子詹体仁。庆元五年(公元1199年)进士。理宗时历知泉州、福州,召为户部尚书,后改翰林学士,拜参知政事而卒,谥文忠。学者称西山先生。事迹具《宋史·儒林传》和黄震《古今纪要逸编》。真德秀著述很多,其思想资料主要见于《西山真文忠公文集》(以下简称《文集》)和《读书记》。《读书记》乙记上编为《大学衍义》。
真德秀是继朱熹之后,声望很高的学者。全祖望题《真西山集》说:“乾淳诸老之后,百口交推,以为正学大宗者,莫如西山。”《心经政经合编序》说:“夫子(真德秀)慨然以斯文为己任,党禁开而正学明,回狂澜于既倒,盖朱子之后一人也。”真德秀以经筵侍读的身份,讲明理学,说动人君,深得理宗的信任。理学在最高统治者的扶持倡导之下,很快取得了正宗地位。
真德秀特别推重《大学》一书。他所进《大学衍义》,大旨在于正君心,肃宫闱,抑权倖。他认为,帝王为治为学,须先明本原,首正身心。他说:
《大学衍义》,首之以帝王为治之序者,见尧舜禹汤文武之为治,莫不自身心始也。次之以帝王为学之本者,见尧舜禹汤文武之为学,亦莫不自身心始也。此所谓纲也。(同上)
理宗对《大学衍义》十分称赞,他说:“《大学衍义》一书,备人君之轨范焉。”《大学衍义》也受到后世封建统治者的重视,元武宗谓“治天下此一书足矣”,命刊行以赐臣下。明太祖“尝问以帝王之学何书为要,(宋)濂举《大学衍义》,乃命大书揭之殿两庑壁”(《明史·宋濂传》) 。明永乐九年辛卯(公元1411年)三月御制《大学衍义赞文》等,就是明证。
真德秀对朱熹推崇备至,曾说:“巍巍紫阳,百代宗师。”且自谓于朱学“尝私淑而有得”。在学术思想上,真德秀是祖述朱熹的,现论述如下:
(一)德性天与
真德秀认为,人的形体和秉性都是“天”所赋予的,人之所以为人,而不同于禽兽,根本在于人有仁义礼智信的德性。他说:
天地赋我以此形,与我以此性。形既与禽兽不同,性亦与禽兽绝异。何谓性?仁义礼智信是也。惟其有此五者,所以方名为人。(《文集》卷三十《问格物致知》)
真德秀所谓的“天”,其义近于人格神,“天”主宰万物,而于人特别偏爱。他说:“仁义礼智之性,恻隐、辞逊、羞恶、是非之情,耳目鼻口四支百骸之为用,君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦,何莫而非天也”(同上卷二十四《明道先生书堂记》) !这些秉性品格只有人才具备,而禽兽却不具备,这都是“天”偏爱赋予人的啊!“天”给予人的是这样优厚,而期望于人的又是那样深切。按照封建法律规定,臣子必须绝对服从君主,真德秀把人受性于天比作臣子受任于朝,由此论证循守仁义礼智是人所不可或违的天职,否则即是欺嫚于“天”。
在封建社会里,皇帝超越于法律之外,不受任何管束。但在人对“天”的关系上,真德秀认为,所有人,包括君主在内都必须毫无例外地服从天命。作为理宗的经筵侍读,真德秀劝君修德,总是托天命以言之,如他说:
今中原无主,正是上天监观四方,为民择主之时,陛下若能修德以格天,天必命陛下为中原之主。不能,则天命将归之他人。此臣所以进“祈天永命”之说也。(同上卷十三《得圣语申省状》)
帝王当尊者莫如天,所当从事者莫如敬。……夫天道甚明,不可欺也。天命惟艰,不易保也。昧者徒曰“高高在上,不与人接”,而不知人君一升一降于事为之间,天之监观未尝不一日在此也。(《大学衍义》卷二十八)
以人君言之,天既命我以此德,又命我以此位。有此德,方可保此位。(《文集》卷十八《经筵讲义·进读大学卷子》)
这半是颂扬、半是规儆的言论使得理宗为之頫首动容。明朝魏校说:“昔人谓人君至尊,故称天以畏之,却是举一大者来压人君”(《明儒学案》卷三) 。真德秀置身于承弼之地,他宣扬“天人感应”,抬出无上权威的“天”以劝君修德,同样反映了“神道设教”的苦心。
真德秀认为要使政治清明,首先在于正君之心。他说:
朝廷者,天下之本。人君者,朝廷之本。而心者,又人君之本也。人君能正其心,湛然清明,物莫能惑,则发号施令,罔有不臧,而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别,君子小人不相易位,而百官正矣。(《大学衍义》卷一《帝王为治之序》)
这是从维护封建王朝的现实利益和根本利益着想的。真德秀认为,在纲常废弛,士习隳坏的情况下,人君应该率身作则,扶持纲常,植立人极。他说:“纲常大端,是谓人极。人极不立,国将奈何?且民无常情,惟上所导”(《文集》卷四《召除礼侍上殿奏札》) 。这是真德秀托言天命以劝君正心、修德的根本原因。
真德秀继承了董仲舒的尊天神学。《大学衍义》对董仲舒极为推许说:“西汉儒者,惟一仲舒,其学纯乎孔孟。”但是,真德秀不是简单照搬董仲舒的理论,而是用程朱理学对之进行了改造。虽然,他认为“天”主宰万物,能够赏罚予夺,其义近于人格神,但它并不是人格神,它没有类似人的意志和情感。它之所以能主宰万物,赏罚予夺,是因为它本身蕴含着秩序万物的“理”。在真德秀看来,“理”不是人格神,但它“福善祸淫,不少差忒”,执行着人格神的职能,报善以福,报淫以祸,分毫不爽。这种神秘的“理”不是别的,说穿了,就是封建纲常名教。“理”是不可欺嫚,不可亵渎的神明主宰,是任何人不可违抗的最高权威。世界是纲常秩序的“理”世界,没有这“理”,则人将非人,国将不国。他说:
夫所谓五常者,亦岂出乎三纲之外哉!父子之恩即所谓仁,君臣之敬即所谓义,夫妇之别即所谓礼。智者,知此而已。信者,守此而已。……呜呼!是理也,其扶持宇宙之栋干,奠安生民之柱石欤?人而无此,则冠裳而禽犊矣。国而无此,则中夏而裔夷矣。(《文集》卷四《召除礼侍上殿札子》)
感谢上天的恩惠,予我以仁义礼智信的德性,使我得以居住这“三纲”构筑的神圣殿宇。赞美这一切吧,并且遵守这“天道”“人道”的和谐秩序吧!这就是真德秀“德性天与”理论意义之所在。
(二)穷理持敬
真德秀继承了程朱理学“穷理持敬”的思想。“穷理”讲的是认识方法,“持敬”讲的是涵养工夫。认识论与道德论紧密联系,这本来就是理学的特点。
首先,真德秀把“穷理”理解为“就事物上推求义理到极至处。”那么,“物”和“理”指什么而言,两者关系如何呢?真德秀说:
《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道者,理也。器者,物也。精粗之辨,固不同矣,然理未尝离乎物之中。知此,则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地之间者,莫非物,而人亦物也,事亦物也。有此物则具此理,是所谓则也。……则者,准则之谓,一定而不可易也。……夫物之所以有是则者,天实为之,人但循其则尔。(《大学衍义》卷五)
真德秀这里所说的“器”和“道”,“物”和“理”,不是哲学基本问题意义上的物质和精神,“器”和“物”是指具体事物;“理”即是“则”,“则者,准则之谓”,亦即具体事物的规定性和法则。真德秀认为,任何具体事物都有其秩序和规则,一物具有一物之理,人也是物,因此人也具有“人之理”。当他进一步说明“人之理”是什么的时候,他的程朱理学的观点就明显地暴露出来了,他说:“理者何?仁义礼智是也。人之有是理者,天与之也。自天道而言,则曰元亨利贞;自人道而言,则曰仁义礼智。其实一而已矣”(《文集》卷三十二《代刘季父浦城县庠四德四端讲义》) 。他把封建道德规范先验化,并把它作为事物的规定性,这不过是理学思辨方法的运用。
人既先天具有仁义礼智的“理”,何以又要就事物来穷理呢?真德秀回答说:“孟子所谓不虑而知者,良知也。孩提之童莫不知爱其亲,及其长,无不知敬其兄,此即良知,所谓本然之知也。然虽有此良知,若不就事物上推求义理到极至处,亦无缘知得尽”(同上卷十八《经筵进读手记》) 。就是说,人先天具有的“理”,是人的“本然之知”,亦即“良知”。“良知”不是义理之极至,因此人须以先验的“理”去推求事物之理,以此来扩充心中之理,使达到义理之极至。
真德秀说:“昔者圣人言道必及器,言器必及道。尽性至命而非虚也,洒扫应对而非末也”(同上卷二十五《昌黎濂溪二先生祠堂记》) ,“天下未尝有无理之器、无器之理,即器以求之,则理在其中”(同上卷三十《问大学只说格物不说穷理》) 。他的“即器求理”思想比那种“离器言理”的思想较有合理性。但他所谓的“器”(或称“物”“事物”)指的是“洒扫应对”的人伦日用,而“道”和“理”,是指仁义礼智信的义理。由于他首先认为人伦日用中存在着仁义礼智信,因此,他所要证明的东西已经包含在前提之中了。由此可见,真德秀的“就事物上推求义理”,并不是要去探索外界事物的客观规律,而是要通过封建伦理关系来领悟仁义礼智等道德规范的先验性。
其次,真德秀认为,“穷理”须与“持敬”相辅而行,二者互为条件。“穷理”而不“持敬”,于义理必无所得;“持敬”而不“穷理”,必流于释氏之虚静。他说:“欲穷理而不知持敬以养心,则思虑纷纭,精神昏乱,于义理必无所得。知以养心矣,而不知穷理,则此心虽清明虚静,又只是个空荡荡地物事,而无许多义理以为之主,其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此”(同上卷三十《问学问思辨乃穷理工夫》) 。
何谓“敬”?真德秀认为,外表端庄,整齐严肃,内心静一,无二无杂,表里交正即谓“敬”。他说:“端庄主容貌而言,静一主心而言,盖表里交正之义,合而言之,则敬而已矣”(同上《问端庄静一乃存养工夫》) 。他认为,理学的“静一”,不同于释氏的“虚静”。释氏的“虚静”,人心中只见个“空荡荡地物事”,而理学的“静一”,心有“许多义理以为之主。”释氏的“虚静”犹如槁木死灰,而理学的“静一”则如明鉴止水。他说:
此心当如明鉴止水,不可如槁木死灰。鉴明水止,其体虽静,而可以鉴物,是静中涵动,体中藏用,人心之妙正是如此。若槁木之不可生,死灰之不可燃,是乃无用之物。人之有心,所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎!吾道异端之分正在于是,不可不察。(同上卷十八《讲筵卷子·大学修身在正其心章》)
在真德秀看来,水鉴之明,虽未照物,而能照之理,无时不存。内心“静一”,虽未思虑,而神明昭彻,其理已具,以此应事接物,便会事事得当,这本来也是程朱理学的认识方法。在程朱理学看来,释氏的本体是“空无”,而理学的本体是“实有”;释氏“持静”在于体悟万般皆空,而理学“持敬”在于体认实有之“理”,以此划开两家界限,确乎凿凿分明。然而,释氏讲“空无”,亦自承认“真如佛性”,“大千世界”为实有,而理学认为仁义礼智之“理”先于天地而存在,要人们静坐体认,其神秘性亦不下于佛教,故全祖望说:“近临川李侍郎穆堂讥其(真德秀)沈溺于二氏之学……愚尝详考其本末……两宋诸儒门庭径路,半出入于佛老”(《宋元学案》卷八十一) 。这种批评是很有道理的。
“持敬”工夫从何入手呢?真德秀引导说,持敬首先要对“理”产生一种崇畏心理,收敛身心,使不失尺寸,不踰法度。他说:“敬奚所自始?自戒谨恐惧始”(《文集》卷三十二《刘诚伯字说》) ,“持身以敬,则凛如神明在上,而无非僻之侵……理义常为之主,而物欲不能夺矣”(同上卷四《论初政四事》) 。这里明白指出了“持敬”工夫的信仰主义性质。
质言之,穷理是以心所具有的先验之“理”去推求“事物”之“理”,而“持敬”是以信仰来确认这种先验之“理”。
真德秀把“穷理持敬”看作“正心修身之本”,而“正心修身”的最高境界则是所谓“物欲消尽,纯乎义理”。理学家的“存天理,灭人欲”不单是针对皇帝讲的,而是要求社会上的所有成员“自天子以至庶人皆当佩服以自警”(《大学衍义》卷十一) ,以维护封建纲常秩序。但封建社会的重要特征之一,是存在等级特权制度,而皇权处于这一制度的顶端,享有不受任何法律约束的“例外权”。真德秀“存天理,遏人欲”的说教并未在理宗身上起作用。《宋史·理宗本纪》说,理宗“嗜欲既多,怠于政事”,“经筵性命之讲,徒资虚谈。”可见,封建统治者并未受“存天理,遏人欲”的限制,受害的只能是无任何特权的广大劳动人民了。
第二节 魏了翁的“正心”“养心”思想
黄百家说:“从来西山、鹤山并称,如鸟之双翼,车之两轮,不独举也”(《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》) 。在确立理学统治方面,魏了翁与真德秀相为羽翼,并称其功。
魏了翁(公元1178—1237年)字华父,邛州蒲江(今属四川)人。庆元五年(公元1199年)进士,历知汉州、眉州、泸州,在蜀凡十七年。史弥远死,与真德秀并召至朝,权礼部尚书兼直学士院,兼同修国史兼侍读,俄兼吏部尚书。官至佥书枢密院事,资政殿大学士,卒谥文靖,学者称鹤山先生。事迹具《宋史》本传。他生平著述甚富,所著《九经要义》于孔颖达《五经正义》引纬书之说,皆加黜削,然其书主于注疏释文,故几无思想资料可采。他的思想资料主要见于《鹤山大全文集》(以下简称《文集》)。
魏了翁一生致力于转移风气,矫正士习。他的救弊之方就是推尊理学。当时正讳言理学,魏了翁为理学辩诬,指斥“伪学之禁”,与真德秀共同承接濂洛一派。史弥远为相时,对理学采取阳崇阴抑的政策,理学实际仍处于受压抑的状态。嘉定九年(公元1216年),魏了翁上疏乞为周、程赐爵定谥,他在奏疏中说,“圣学”的兴衰关系着世道的治乱,孟子后,“圣学”不传,因而“治之日少,乱之日多。”至周、程出,圣学中兴,人“始得以晓然于洙泗之正传。”因此应该褒赠周、程,“开阐正学”,以示学者趣向(《文集》卷五《奏乞为周濂溪赐谥》) 。
褒赠理学家在当时并非罕事,如嘉定二年(公元1209年)谥朱熹曰文,嘉定八年谥张栻曰宣,嘉定九年谥吕祖谦曰成,等等。但魏了翁为周、程请谥,却是不同寻常的事。这是因为谥法历来限以品秩,朱、张、吕诸儒皆曾显仕于朝,而周惇颐、程颢、程颐三人皆未大用于时。此其一。二是因为韩侂胄打击理学,积怨甚深,史弥远表彰先儒,以示更辙,实出于政治需要,而非即以理学为国是。魏了翁推尊周、程,独以理学为正宗,致使有司迟迟拖延,未能讨论施行。经过魏了翁一再奏请,加上一些朝臣的舆论支持,直到嘉定十三年,朝廷始谥周惇颐为元公,谥程颢为纯公,谥程颐为正公,正式褒扬了周、程开创理学的功绩。于是各州郡纷纷为周、程等理学家建立祠堂,魏了翁应各州郡之请,屡为周、程祠堂作记,表彰弘扬,张大理学旗帜,如他说:“不有周、程诸子为图、为书,振聋发瞽,如是而为极、为仪、为性命、为仁义礼智、为阴阳鬼神、即躬行日用之常,示穷理致知之要,则人将泯泯愦愦,无所于闻”(同上卷四十八《长宁军六先生祠堂记》) 。又说:“夫人生于两间而与天地同体,出乎百世之下,而与圣贤同心,使皆能以周子之说反而求之,寡欲以养其心,养心以极于无欲,则是心之运,明通公溥,岂有一毫之私间之哉”(同上卷四十四《合州建濂溪先生祠堂记》) !依他的意见,不有周、程,人将“泯泯愦愦”,得闻周、程之说,人始如“大梦之醒”,知有性命之奥,无欲之教。
理学家自称独传孔孟之道,但他们一些说法显然与孔孟有别。例如,孔孟之学“不以性命为先”,而理学则以性命为“义理之源”“群言之首”;孔孟之学讲“寡欲”而不言“无欲”,而理学则以“消尽物欲,纯乎义理”为圣人之道。这不能不使一些学者产生怀疑。对此,魏了翁在《全州清湘书院率性堂记》和《合州建濂溪先生祠堂记》两文中,引经据典,奋智逞辞,极辩性命之奥和无欲之教是圣人学旨,文长不具引。
魏了翁从“性命为先”“自寡欲以至无欲”的理学立场出发,不断地指摘时弊。他指出,自朱熹、张栻、吕祖谦等理学家死后,后生晚辈不明义理,流入俗学、异端,他说:
近世朱文公、张宣公、吕成公诸儒死,士各挟其所以溺于人者溺人,而士之散滋甚。记问,学之末也,今又非圣贤之书而虞初稗官矣;虚无,道之害也,今又非佛老之初而梵呗土木矣;权利,谊之蠹也,今又非管晏之遗而锥刀毫末矣;词章,伎之小也,今又非骚选之文而淫哇浅俚矣。(同上卷四十三《道州宁远县新建濂溪周元公祠堂记》)
正因为理学未尊,学术不正,因而士子揣摩时尚,奔竞仕途,热衷功名利禄,而不以道德为心。魏了翁说:“嘉定以来,虽曰更辙,然后生晚学,小慧纤能,仅于经解语录揣摩剽窃,以应时用,文辞剽浅,名节堕顿。盖自始学,父师所开导,弟子所课习,不过以哗众取宠,惟官资、宫室、妻妾是计。及其从仕,则上所以轩轾,下所以喜悦,亦不出诸此”(同上卷十六《论敷求硕儒开阐正学疏》) 。他认为,习俗败坏的原因,在于取士不以其道,有国者不是以品行名节作为取士之本,而是以权谋利禄作为操世之具。上行下效,风俗日卑。因而魏了翁倡言转移风气,推尊理学,加强封建道德教育。他在《论敷求硕儒开阐正学疏》中说:“愿陛下毋以书生为迂腐,毋以正论为阔疏,敷求硕儒,开阐正学。”在魏了翁、真德秀的合力倡导下,理学不久即崇隆起来。周、程、张、朱之书满天下,人人争诵,因而又出现了新的流弊。魏了翁指出:
自比岁以来,不惟诸儒之祠布满郡国,而诸儒之书,家藏人诵,乃有剽窃语言,袭义理之近似,以眩流俗,以欺庸有司,为规取利禄计。此又余所惧焉者(同上卷四十八《长宁军六先生祠堂记》) 。
士子诵说理学语录,高谈性命义理,借以文饰口耳,猎取功名利禄,对于六经反而置之不问了。魏了翁因而强调“道贵自得”。他不赞成“多看先儒解说”,而主张“循环读经,以自明此心。”他说:
向来多看先儒解说,不如一一从圣经看来,盖不到地头亲自涉历一番,终是见得不真。又非一一精体实践,则徒为谈辩文乘之资耳。来书乃谓只须祖述朱文公诸书,文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李,须树头枝底见活精神也。(同上卷三十六《答周监酒》)
这是他所提倡的学风。魏了翁不依傍门户、跟着别人学舌,独以穷经学古,自为一家。“不欲于卖花担上看桃李,须树头枝底见活精神”一语,不唯有惩于学子的“勦说”偏弊,实际也凝聚了他自己的治学经验。
魏了翁的治学路径,始习朱熹、张栻之说,而后寻研六经,有得于“心”,自言“今是昨非”,转而尊信“心学”。
魏了翁发挥了邵雍“心为太极”的思想。他说:“心者,人之太极,而人心又为天地之太极,以主两仪,以命万物,不越诸此”(同上卷十六《论人主之心义理所安是之谓天》) 。他所谓的“心”,是指“人心”,但不是个人的私心,而是天下万世的公心,即所谓“天理”,“千百载而一日,亿万人而一心”(同上卷四十九《简州三贤阁记》) 。此“心”会通义理,统帅气质,魏了翁说:“乾道变化,各正性命,根于理者为仁义礼智之性,禀于气者为血肉口体之躯。而心焉者,理之会而气之帅,贯通古今,错综人物,莫不由之”(同上卷四十六《程纯公杨忠襄公祠堂记》) 。正因为有此“心”,人们才能对古昔圣贤的思想得到理解和继承(“贯通古今”),对世人的思想取得联络和交流(“错综人物”)。这种“心”,就是天下万世的公心。这种天下万世的公心也就是宇宙之心,即天理。魏了翁说:
大哉心乎!所以主天地而命万物也。(同上卷十五《论人心不能与天地相似者五》)
邵子曰:“先天之学,心法也。万化万物生于心也。”每味其言,先儒之所谓学者,盖如此。(同上卷五十三《四明胡谦易说序》)
此心之外,别有所谓天地神明者乎?抑天地神明不越乎此心也。(同上卷十六《论人主之心义理所安是之谓天》)
这是说,“心”无限广大,产生万化万物,是世界的主宰。此“心”之外没有什么“天地神明”。
魏了翁说:“人与天地一本也。天统元气以覆万物,地统元形以载万物,天地之广大,盖无以加也。而人以一心兼天地之能,备万物之体,以成位乎两间,以主天地,以命万物,辟阖阴阳,范围造化,进退古今,莫不由之,其至重至贵盖若是”(同上卷十五《论人心不能与天地相似者五》) 。人与天地同生于“一本”,这“一本”也就是“心”。人成位于天地之间,是天地万物中的一分子,不是普通的一分子,而是“至重至贵”的一员,人之所以“至重至贵”,是因为人含具“主天地,命万物”的“心”。
魏了翁这种心本思想与真德秀的尊“天”思想恰成鲜明对照。真德秀把苍天视为世界主宰,他说:“以苍苍者非天,则失之尤甚者。”而魏了翁认为世界主宰不是苍天,而是义理所安的“心”,他说:“天非苍苍之谓也,陛下之心与亿兆人之心,义理所安,是之谓天”(同上卷十六《论人主之心义理所安是之谓天》) 。真德秀劝君修德,托天命以言之。而魏了翁认为,苍天没有意志,修德做到心安于理就可以了。他说:“心之神明,则天也。此心之所不安,则天理之所不可,天岂屑屑然与人商较是非也”(同上卷六十五《跋师厚卿致仕十诗》) ?因此,统治者无须“祈天永命”,而应正心养心,虚己尽下,以求其“义理所安”。
黄百家述其父宗羲语曰:真、魏“两家学术虽同出于考亭(朱熹),而鹤山识力横绝,真所谓卓荦观群书者,西山则依傍门户,不敢自出一头地,盖墨守之而已”(《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》) 。黄宗羲是心学学者,对魏了翁心本思想不无偏爱,但他说魏了翁不似真德秀之“依傍门户”,可谓确当之言。
真、魏两人同生于淳熙五年,同为庆元五年进士,同显仕于朝。虽然两人学术观点有所不同,但并未因此发生矛盾和冲突。在推尊理学方面,他们志同道合,并称其功。魏了翁甚至说:“生同志,死同传”,希望他们两人同垂青史,流芳百世。因此,当时以及后世评价真、魏两人,往往合而论之,毁誉与共。理学家称他们为圣学功臣,而反对理学人物则称“真某真小人,魏某伪君子”(金学鲁《真西山文集序》) ,广大的下层人民对他们也表现出鲜明的爱憎。真、魏二人立朝有直声,游宦有民誉,中外交颂,日望其登宰辅,致太平。可是他们参与朝政后不久,人们就发现他们有名无实,过负众望。当时国家内忧外患,积弱积弊,两人至朝,于治乱安危无一建树,却喋喋不休大讲“正心”“诚意”的道学义理,因而受到当时下层人民的嘲骂。宋罗大经《鹤林玉露》载:
端平间,真西山参大政,未及有所建置而薨。魏鹤山督师,亦未及有所设施而罢。临安优人装一儒生,手持一鹤,别一儒生与之邂逅,问其姓名,曰:“姓钟,名庸。”问所持何物?曰:“大鹤也。”因倾盖欢然,呼酒对饮。其一人大嚼洪吸,酒肉靡有孑遗。忽颠扑于地,群数人曳之,不动。中一人乃批其颊,大骂曰:“说甚《中庸》《大学》,吃了许多酒食,一动也动不得!”遂一笑而罢。或谓有使其如此,以讪侮君子者,府尹乃悉黥其人。
真文忠公德秀负一时众望。端平更化,人傒其来,若元祐之涑水翁也。是时楮轻物贵,民生颇艰。意真儒之用,必有建明,转移之间,立可致治。于是民间为之语曰:“若欲百物贱,直待真直院。”及童马入朝,敷陈之际,首以尊崇道学,正心诚意为第一义,而复以《大学衍义》进。愚民无知,乃以其言为不切时务,复以俚语足前句云:“吃了西湖水,打了一锅面!”市井小儿嚣然诵之。继参大政,未及有所建置而薨。
这些材料不仅反映了下层人民对真、魏两人的厌弃,也反映了他们对一代理学的憎恶。
理学思想统治的确立,维护了封建制度。人们对理学表示义愤是很自然的。但是光表示义愤是不够的。理学能在思想界占据统治地位,除了理学家的宣传、统治阶级扶持之外,还决定于理论思维自身的发展规律。理论思维总是由低级向高级不断发展的。理学建立起比先前唯心主义有较高理论思维的体系。而当时与理学相抗衡的事功之学在理论深度上是不够的。从这种意义上看,理学占据思想统治地位是有其必然性的,它适应了封建社会后期统治阶级的需要。“庆元学禁”是对理学的政治打击,而不是理论的克服。学禁既开,理学复盛。真德秀、魏了翁以他们的理学素养,“斯文自任”,成为确立理学统治的重要人物。理学从开创到确立统治地位,经历约一百八十年。此后在思想界统治了五百余年,到了清代为乾嘉汉学所代替,但其思想影响却一直延续到近代。