陆九渊在南宋思想学术领域内，独树一帜，与朱熹对垒而立，吸引了很多学子。他早年在家乡金溪青田槐堂书屋授徒，晚年在贵溪应天山立精舍讲学，史称他“还乡，学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听”（《宋史》本传） 。陆九渊的及门弟子大体集中两地，一是江西，二是浙东。两地弟子的风格和对陆派心学的建树也有所不同。江西者，多是簇拥象山讲席，著力于构筑陆派门户，以傅梦泉、邓约礼、傅子云等为首，史称“槐堂诸儒”。浙东者，折服“本心”之说，著力于陆九渊心学的阐发，以杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人为代表。此四学者生长、活动的慈溪、鄞县、奉化等地，位处四明山麓，甬江流域，故后人称之为“甬上四先生”或“四明四先生”。
第一节 槐堂诸儒——陆九渊门庭的确立
“槐堂诸儒”是指从学或问学于金溪槐堂书屋和贵溪象山精舍的陆九渊弟子。这部分人数甚多，严滋在为陆九渊请赐谥号的奏状中说：“一时名流踵门问道者常不下百千辈”（《临川县志》道光三年修，卷四十二下） 。从《槐堂诸儒学案》所收录的六十五人的本传来看，槐堂弟子虽多，但学术浅疏，思想境界不高，他们一般掌握不住陆九渊的思想实质，致使陆九渊甚感忧虑，尝以手指心曰：“某有积学在此，惜未有承当者”（《象山全集》卷三十六《年谱·淳熙十五年》） 。他们对于陆学的贡献，不是在理论的阐发上，而是在宗派的确立上。
一、槐堂诸儒的学术和思想特点
（一）学术浅疏，但不囿于成见
陆九渊对读书的主张是“不必遽尔多读，最以精熟为贵”（同上卷十四《与胥必先》） ，“且读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽与日用相协，非但空言虚说”（同上《与朱济道》之二） ，也就是主张少而精，切己致用。就其读书的目的或精神实质只在于求得道德修养的提高而非知识的增长而言，也并非虚说。不过，这种读书方法容易产生学术贫乏浅疏的流弊。槐堂诸儒正有此弊。
陆九渊的槐堂弟子中，傅梦泉（字子渊）为第一高足，陆九渊称他“人品甚高，非余子比也”（同上卷九《与陈君举》） 。但其学术根柢亦不深厚。
陆九渊曾讥讽程朱派弟子“假窃附会，蠹食蛆长于经传文字之间”（同上卷一《与侄孙濬》） 。但他自己的弟子却疏于经传文字。全祖望在修订《槐堂诸儒学案·邹斌传》时谓：“陆子之门称多学者，只先生一人而已。”一个学派，弟子百千辈，“多学”只一人，由此可见一斑。
槐堂诸儒虽疏于经传文字，却不落于旧日经传疏释的窠臼，敢抒己见。这显然是受了陆九渊“六经皆我注脚”思想的影响。例如，陆九渊的得意门生傅子云（字季鲁）曾作《保社议》，认为郑玄注《周礼》，“半是纬语半是莽制，可取者甚少”（《槐堂诸儒学案·傅琴山传》） 。陆九渊的早期弟子陈刚（字正己）断言：“《易·系辞》决非夫子作”（《槐堂诸儒学案·陈刚传》） 。陆九渊的一个真正富于创造性的、然而并未为他所重视的弟子是俞廷椿。《宋元学案》里，全祖望据《临川县志》为他补写的传记谓：
俞廷椿，字寿翁，临川人，乾道八年主南安簿，调怀安，两易古田令，秩满，充金国礼物官……先生师事象山，倜傥多大志，博通经术，尝言《周礼》司空之官，多散见于五官之属，先儒汩陈之，故因司空之后而六官之伪误，亦遂可以类考，著《复古编》。其使金而还也，因纪次其道路所经，山川人物与夫言语事物之可考据以备采闻者为《北辕录》。（《槐堂诸儒学案·俞廷椿传》）
《周礼》六官，冬官司空已经亡佚，汉时采《考工记》补之，郑玄注云：“《司空》篇亡，汉兴购千金不得，此前世识其事者记录以备大数尔。”此后，世守其说。俞廷椿却谓：“六经惟《诗》失其六，《书》逸其半，独《周礼·司空》之篇有可得言者。反复是经，质之于《书》，验之于《王制》，皆有可以足正者。而《司空》之篇实杂出于五官之属，且因《司空》之复，而五官之伪误亦遂可以类考，诚有犁然当于人心者，盖不啻宝玉大弓之得而郓讙龟阴之归也”（《复古编·自序》） 。《冬官》何以见得散在五官？”廷椿之说，谓五官所属皆六十，不得有羡，其羡者皆取以补《冬官》”（《四库全书总目提要》卷十九） 。抽取五官以补《冬官》，其正确与否，自当别论，但却开创了《周礼》研究中“《冬官》不亡”之新派，其后，元之邱葵、吴澄皆沿其说，至明末而未已。
《复古编》，《宋史·艺文志》录作三卷，《四库全书总目提要》作一卷，还是保存下来了，《北辕录》则皆未见载，恐怕已经佚失。在侈谈心性、天理的理学潮流中，俞廷椿作为陆九渊的门下，竟专言实事实功，可谓别树一帜。
（二）流于佛老而不自知
朱熹曾批评陆派人物“其病却在尽废讲学而专务践履……规模窄狭，不得取人之善，将流于异学而不自知耳”（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》之十八） ，“金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞”，“金溪学问，真正是禅”（《朱子语类》卷一二四） 。朱熹的这些批评，对陆九渊本人来说并不完全正确。然而朱熹的批评对于陆九渊的槐堂弟子来说，却也多少击中了要害。他们对于陆九渊的“本心”，往往正是从道家的虚静和佛家的空无角度去理解，因而“流于异学而不自知耳”。例如：
李伯敏悟“心”。李伯敏（字敏求）是陆九渊早期的学生，终身师守象山之学。陆九渊曾为他解释“心即是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽吾之心，便与天同，为学只是理会此”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。他向陆九渊求问“下手工夫”，陆九渊说：“能知天地之所以予我者，至贵至厚，自然远于非僻”（同上） 。可见陆九渊对他讲的是一个具有伦理道德本能的“心”。但他的理解却不是这样。他将自己的理解赋作一诗云：
纷纷枝叶漫推寻，到底根株只此心，莫笑无弦陶靖节，箇中三叹有遗音。（同上）
陶渊明中年辞官归田，他的“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的人生态度（《神释形影诗》） 、他的“采菊东篱下，悠然见南山……其中有真意，欲辨已忘言”的生活情趣（《饮酒》之二） ，都有深深的道家思想烙印。李伯敏却将不喜不惧、悠然自得的陶渊明之“心”，误作是具有仁义本性、能辨义利的陆九渊之“心”。应当指出，陆九渊认为仁义道德为人心所固有，是先天的，这也是一种虚构。这就与其师说相违了。
詹阜民识“仁”。詹阜民（字子南）早先曾问学张栻，以后从学陆九渊，儒家学说中，“仁”是一个最基本的、核心的伦理道德范畴。“学者须先识仁”（《二程语录》卷二） ，有理论修养的儒家学者都有自己对“仁”的理解。陆九渊心学认为“仁”即是“心”，因为他所理解的“心”，不仅是“思之官”，更重要的是具有伦理道德属性，故他说：“仁，人心也”（《象山全集》卷三十二《学而求放心》） 、“仁义者，人之本心也”（同上卷一《与赵监》） 。因此，在陆九渊这里，识得“本心”即是“识仁”。詹阜民从学张栻时，读其所辑孔子和孟子论仁的言论，不得其解，以后师事陆九渊，陆九渊启诲他如何识心、识仁说：“为学者当先识义利公私之辨”，不要“溺于文义”（同上卷三十五《语录》） 。这是从伦理道德的角度来谈认识“本心”，即要他体识仁义礼智乃人心所固有。詹阜民还是不得其解。其后，陆九渊讲《孟子》时，说“人有五官，官有其职”，从生理心理的角度谈到心有知觉作用。这本是陆九渊“心”的概念的次要属性，但詹阜民却由此而有所透悟，他叙述自己明心识仁的过程说：
某因思是，便收此心，然惟有照物而已。他日侍坐无所问，先生谓曰：“学者经常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，一日下楼，此心己复澄滢中立，窃异之，遂见先生，先生因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然，昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也、勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知、勇，万善皆是物也。”（同上）
詹阜民下楼之际忽然悟彻万物皆仁皆心，和佛家顿悟极为相似，就像沩仰宗香严智闲禅师因瓦砾击竹作声而悟得“佛性”一样，都具有非常神秘的性质（见《景德传灯录》卷十一《智闲传》） 。据陈淳说：“此间九峰僧觉慧者，詹（阜民）、喻（可中——詹阜民门人）顾皆以其得道之故，与之为朋。詹悟道时，尝谓他证印法门传度从来如此”（《北溪文集》卷二《答赵季仁》之四） 。詹阜民正是从佛家心是空虚寂静、映照万物的角度来理解陆九渊的“心”和儒家的“仁”的。
二、槐堂诸儒为建立陆学宗派的努力
槐堂弟子对陆九渊的学说没有多大发展，但对陆学宗派的确立，却做了很多的努力。
（一）屈己从师，以立槐堂
陆九渊最初的弟子，年辈皆长于己。《槐堂诸儒学案·邹斌传》谓：“陆氏门墙之盛，自德章师文达复斋公始。”《临川县志·李缨传》谓：“李缨，字德章，初从学于陆文达九龄，复师象山，旋与文达同中乾道五年己丑科进士。《西江志·曾极传》云：‘远近学者宗陆氏之学自极之父谤与李德章师复斋始，二人与先生兄弟年辈相等，而能屈己以从，首崇师道，为里闾率先，盖皆有识之士，卓然不囿于流俗者也”（《临川县志》道光三年修，卷四十二下） 。陆九渊于乾道八年方获赐同进士出身，可见辈第晚于李缨。
陆九渊还有年龄长于己的弟子。《槐堂诸儒学案·朱桴传》谓：“朱桴字济道，与其弟亨道泰卿，年皆长于象山而师事之。”
陆九渊一开始在家乡槐堂讲学授徒，“即去今世所谓学规者，而诸生善心自兴，容体自庄，雍雍于于，后至者相观而化”（《慈湖遗书》卷五《象山先生行状》） 。这种标新立异的做法，本已引人注目，乡闾间年辈长于陆九渊的士绅，又率先屈己从师，就更加增强了陆九渊的声望，陆氏学派就这样很快形成起来。
（二）筚路蓝缕，创建象山
陆学最兴旺的时期是在陆九渊四十九岁后登贵溪应天山讲学的一段时间。
《象山年谱·淳熙十四年》记曰：
初，门人彭兴宗世昌，访旧于贵溪应天山麓张氏，因登山游览，则陵高而谷邃，林茂而泉清，乃与诸张议结庐以迎先生讲学。先生登而乐之，乃建精舍居焉。（《象山全集》卷三十六）
陆九渊登山居住后，因山形似象，故改其名为“象山”。门人也纷纷来象山结庐而居，陆九渊率弟子开山造田，聚粮筑室，相与讲习。他郡学士，也时来访谒，陆派门庭呈现出一片欣欣向荣景象。
象山地僻田瘠，初创时，也是颇艰难的。以后傅梦泉作《曾潭讲堂记》回忆当时情况说：
计予之从事先生也，自信而潭，播起道里，衡宇敝陋，居用草创，舍诸生者仅三尺地，每为客子连榻居之。日则支接宾识，拣讨馈饷，以资学侣，与先生任勤劳，蔬粥无时，不堪充脏……（《南城县志》同治十一年修，卷九之三）
槐堂诸儒大都参加了象山的筚路蓝缕的创建事业。
（三）上书著文，力争陆学地位
陆九渊居象山时，和朱熹就“无极”、《荆公祠堂记》展开了激烈的争辩，并各以孔孟正统自居。陆九渊居象山的第三年，受到知荆门军的任命。次年，赴任荆门时，把居象山率诸弟子讲学之事托付傅子云。陆九渊于荆门病故后，陆门即开始凋零，而朱门仍然一派生气。槐堂弟子此时多有破门他去者，但其主要人物仍坚守师说，并竭力为陆九渊争正统地位。
陆九渊死后二十三年（宁宗嘉定八年，公元1215年）仍未得到谥号，槐堂弟子以严滋为首，呈状请谥，状文概括陆九渊的思想学说和学术地位谓：
为世儒宗，一时名流踵门问道常不下百千辈，今其遗文流布海内，人无智愚，珍藏而传诵之。盖其为学者，大公以灭私，昭信以息伪，揭诸当世曰：学问之要得其本心而已。学者与闻师训，向者视圣贤若千万里之隔，今乃知与我同本，培之溉之，皆足以敷荣茂遂。如指迷途，如药久病，先生之功宏矣。（《临川县志》道光三年修，卷四十二下）
嘉定十年，陆九渊终于得到“文安”的谥号，他的生平、学术和思想得到了统治阶级的认可。
陆九渊死后四十年（理宗绍定五年，公元1232年）朱熹已得“太师”“徽国公”的封赠，朱学的统治地位已经初步确立，傅子云仍作《槐堂书院记》，为陆九渊力争儒学正统地位。
陆九渊再传三弟子对于陆九渊学说的核心和鲜明的个性特色的认识已很模糊，自觉不自觉地在其学中融进了朱学思想，企图折中朱、陆。如陆九渊的著名弟子包扬，“及象山卒，即率其生徒诣朱子精舍中，执弟子礼”（《槐堂诸儒学案·包扬传》） 。包扬之子包恢，史称“少得朱陆渊源之学”（《金溪县志》卷五） 。包恢弟子龚霆松更有“朱陆忠臣”之称：
龚霆松，号艮所，咸淳庚午乡荐。究心理学，少游徐岩，亲炙包忠肃公、汤文清公，得象山先生本心之旨，超然有悟。时因朱、陆之徒议论不一，遂致支各禅定亦名相持。霆松研究二家源委，为之折衷，作《四书朱陆会同注释》，三年书成，凡二十九卷，又《举要》一卷，约三十余万言，时称“朱陆忠臣”。（《贵溪县志》乾隆十六年修，卷十二）
这些都属于折中朱、陆思想而发的言论。非朱即陆，非陆即朱，这就是当时的统治思想。一直到明末清初，中国思想史才开始突破朱、陆的思想束缚而出现了崭新的局面。
第二节 甬上四学者——陆九渊思想的发展
陆九渊而外，南宋陆学里的主要人物是杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。他们是同乡、同学，在南宋思想学术界占有显著的地位。文天祥曾有文曰：“广平之学，春风和平；定川之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖，云间月澄；瞻彼絜斋，玉泽冰莹，源皆从象山弟兄，养其气翳，出其光明”（《郡学祠四先生文》） 。换言之，甬上四学者的思想风貌又有所不同，他们是从不同的角度来传播陆派心学的。
一、杨简
（一）生平和著述
杨简（公元1141—1226年）字敬仲，慈溪人。五十五岁后，筑室德润湖（慈湖）上居住，世称慈湖先生。
杨简青年时在太学读书，二十九岁时（孝宗乾道五年）中进士，历任地方小官，五十二岁才升到知县，五十四岁时为国子博士。不久，庆元学禁起，又遭贬斥，以祠官家居十四年。七十岁时又出知温州。此后入京，常为无实际职责的散官，最后以耆宿大儒膺宝谟阁学士，官阶至正奉大夫。
杨简一生的政治活动虽是平庸，其学术事业却比较突出。在陆门中他的著述最多，《宋史》本传和《艺文志》共录有十二种，《慈溪县志》录有二十四种，今人张寿镛《慈湖著述考》谓有三十种。现存杨简著作中最重要者当为《慈湖遗书》《慈湖诗传》《杨氏易传》。《慈湖遗书》是后人纂集的杨简文集，有多种版本，其中《四明丛书》版的《慈湖遗书》连同续集、补编共二十一卷，辑录的内容最为丰富。《慈湖诗传》和《杨氏易传》是杨简利用儒家经典来发挥自己心学观点的著作。通过这些著述，杨简进一步发展了陆九渊的主观唯心主义哲学。
（二）陆派心学主观唯心论的进一步发展
杨简对陆九渊心学的发展表现在三个方面：
1. 抛却陆九渊的“沿袭之累”
明代王守仁对陆九渊一面推崇，一面也有含蓄的批评。他说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人，其学问思辨、致知格物之谈，虽亦不免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也”（《阳明全书》卷五《与席元山》） 。王守仁所谓陆九渊的“沿袭之累”，是指其思想体系里，沿用了程朱派的某些范畴、概念，如“理”“气”等。
杨简对陆九渊无一句批评之词，而是以实际行动来修正陆九渊的“沿袭之累”。
第一，在陆九渊的心学里，其基本范畴是“心”。但他言“理”时，还带有程朱派的痕迹，如他说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎”（《象山全集》卷十一《与吴子嗣》之八） ？似乎“理”比“心”具有更广泛的内容。但是到了杨简就彻底把它抛弃了。在杨简的思想里，只有“心”这一个最高的范畴，它被虚构为一个无思无为、寂然不动、为万物万事之源的精神性实体。他说：
心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中。（《慈湖遗书》卷二《著庭记》）
人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。此虚明无体者，动如此静如此，昼如此夜如此，生如此死如此。（同上《永堂记》）
第二，人心或人之本性是善，何以有恶？陆九渊沿用了“气”的概念，以“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移”（《象山全集》卷十九《武陵县学记》） 等主观以外的原因来解释。杨简抛弃了这些实际上承认了物我对立的思想，而用纯主观的“意”来解释，完全排斥了外物。他说：
人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。（《慈湖遗书》卷一《诗解序》）
人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意，则恶。（同上《乡记序》）
杨简既然认为“心”是一种如同“明鉴”一般的无思无为、寂然不动的精神实体，所以他所谓的“意”，就不仅是指“邪念”之类，而是指人的本能之外的一切意识活动。他说：
人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常不假思为，靡不中节，是为大道，微动意焉，为非为僻，始失其性。（《慈湖遗书》卷九《家记三·论礼乐》）
（心之）慈爱恭敬、应酬交错、变化云为，如四时寒暑，未尝不寂然，苟微起思焉，即为出位，即为失道。（《杨氏易传》卷十七《艮》）
第三，人心是善，人却有恶，陆九渊认为这是“心有所蔽”，故提出“收拾精神”，“剥落”，“优游读书”等修养方法，以“发明本心”。但杨简却认为这些强制性的外索工夫，非但无益，甚至有害。他说：
清心、洗心、正心之说行，则揠苗，非徒无益，而又害之。（《慈湖遗书》卷二《永嘉郡治更堂亭名记》）
（元度）笃志于学，夜则收拾精神，使之于静。某曰：元度所自有本自全成，何假更求……收之拾之，乃成造意，休之静之，犹是放心。（同上卷三《与张元度》）
杨简认为人心本明，意动而昏，所以他的修养方法只是“毋意”，使心保持寂然不动的无尘无垢的所谓“明镜”状态，使之不思不虑，不与外物接触。这就使得陆象山的主观唯心论更加向唯我论发展，而且其蒙昧主义的色彩更加浓厚。应当指出，这种观点不但不能启发人的思考，而且是用人为的所谓修持方法使得人的思维活动停顿起来。他说：
人皆有至灵至明、广大至智之性，不假外求，不由外得，自求自根自神明。微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。端尽由于此。（《慈湖遗书》卷二《绝四记》）
意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物毕照，此永也。（同上《永嘉郡学永堂记》）
杨简所谓“毋意”，并非是绝对的不思不为，而是指顺应“心”之本然状态。他认为，这种合于封建道德标准的“中正之心”，是人心之本然状态。这就是说，思考是可以的，但是丝毫不能离开封建伦理道德。所以归根到底杨简的唯我论是用烦琐的推论去为封建伦理道德观提供哲学的依据。这种哲学并不是理性哲学，而是带有明显的蒙昧主义色彩。
2. 公开引进佛家思想和提倡蒙昧主义
杨简思想中的两个主要范畴“心”和“意”都与佛家思想有明显的联系。杨简说：“天之所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博载而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四时之所以代谢也，乃吾之代谢也。万物之所以散殊于天地之间者，乃吾之散殊也”（《慈湖遗书》卷十二《家记六·论〈孝经〉》） 。和佛家“三界所有，唯是一心”（《华严经·普贤菩萨行品第三十一》） 之论如出一辙。杨简“毋意”的要求和佛家“无念”的主张也是一致的。
然而，杨简毕竟是儒家思想家，在这种和佛家相似的思想形式下面，也有和佛家相异的思想内容。杨简的“心”不仅仅是知觉能力，且具有伦理的品性。他说：“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇，道心之中固自有”（《杨氏易传》卷十三《睽》） 。“人性本善本神本明”（同上卷九《无妄》） 。这就和佛家教义把心分析为各种心理状态（《大日经》有“六十心”，唯识宗“心所”有六类五十一种），认为“性中不染善恶”（《六祖坛经·忏悔品第六》） 的观点不同。杨简的“毋意”主要还是克制违背封建伦理的意念萌生。
陆派心学与佛家禅宗之间这种虽然晦隐但确然有别的情况，只有陆九渊自己清醒地意识到。当程朱派指责杨简是禅，“不读书、不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动知觉者以为妙诀”（《北溪文集》卷一《答陈师复》之一） 时，陆九渊替他辩护道：“杨敬仲不可说他有禅，只是尚有习气未尽”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。而杨简自己却觉察不到这种区别。这与其说是由于他的儒学理论修养不足，还不如说是他的佛学理论修养不足。在杨简的著作里，不止一次对老庄思想提出批评，但对佛家思想却无一句品评的言辞。他模糊地将孔子之“心”认作达摩之“佛”，把心学和佛学完全等同起来。他说：
孔子曰心之精神是谓圣，即达摩谓从上诸佛，惟以心传心，即心是佛，除此外更无别佛。（《慈湖遗书续集》卷一《炳讲师求训》）
基于同样原因，杨简把佛教的宗教修养和儒家的伦理道德修养混同起来。他在《奠冯氏妹词》中曾这样写道：
妇而能觉，古惟太姒，自兹以降，以倬行称于史，固不乏求，其内明心通，惟庞氏母子……（《慈湖遗书续集》卷一）
太姒乃文王之后妃，杨简在《慈湖诗传》里多次赞颂她有“道心”，“佐助文王，辅成治化”（卷十六《思齐》） 。庞氏母女，据陶宗仪考证，当是唐代襄州居士庞蕴妻女。庞氏举家修禅，“有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生死。”女名灵照，制竹漉篱，卖之以供朝夕（《南村辍耕录》卷十九） 。可见是佛门的虔诚信徒。杨简把儒家的典范和佛门的信徒视为同类，视为一心，也正是引佛入儒的表现。这就是他的“习气未尽”。
杨简的“毋意”虽然主要是指要克制“心”以外的邪念，但因为他所理解的“心”是如同“明镜”一般的无思无虑、寂然不动的精神实体，所以在实际上必然要否定人的一切意念活动，并反对人们向外界寻求知识。他说：“直心诚实，何思何虑，思虑微起，则支则离”（《杨氏易传》卷十六《井》） 。这就使杨简得出两个其他理学家或儒家没有过的结论：
第一，否定人的任何具有能动性、创造性的思维活动。杨简认为凡是说到“能”者，即是“求诸心外”，即是“用意害道”。他说：
汲古（曾熠）问：“‘子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。’又曰：‘中庸不可能也’，何谓‘鲜能’与‘不可能’？”先生（杨简）曰：“《中庸》‘能’字是子思闻孔子之言不审，孔子未尝云‘能’。在《论语》只曰‘民鲜久矣’，无‘能’字，如‘子曰中庸不可能也’，此‘能’是用意矣。道无所能，有能即非道。”（《慈湖遗书》卷十三《家记七·论〈中庸〉》）
《毛诗序》曰：“《天保》，下报上也，君能下下，以成其政。臣能归美，以报其上焉。”……夫上之礼其下，与下之敬其上，爱敬之情，发于中心，播于歌诗，而《序》谓之“能”，盖求诸心外，殊为害道。（《慈湖诗传》卷十一《天保》）
第二，提倡无思无虑的蒙昧主义。杨简认为“有知则有意”（《慈湖遗书》卷十一《家记五·论〈论语〉下》） 、“无思无虑是谓道心”（《杨氏易传》卷十三《睽》） ，进而提出以“无知”为“真知”的蒙昧主义。他说：
圣人果有知果无知乎？曰：无知者圣人之真知，而圣人知之实无知也。如以为圣人之道实可以知之，则圣人之道乃不过智识耳，不过事物耳。而圣人之道乃非智识、非事物，则求圣人之道者不可以知为止。……圣人之真无知，则非智识之所到，非知不知所能尽，一言以蔽之曰：心而已矣。（《慈湖遗书》卷十一《家记五·论〈论语〉下》）
蒙昧主义的认识论，反对人们去认识那些可以认识的、具有丰富内容的客观世界及其多样性，以及客观事物的规律和条理，而主张人们去体验那种具有封建伦理道德内容的所谓本心。杨简也正是这样，他认为圣人所认识的不是一般的“智识”“事物”，而是“心”。认识事物是“有知”，认识“心”只能是“无知”。“如蒙如愚，以养其正，作圣之功”（同上卷五《吴学讲义》） 、“惟无思故无所不明，惟无为故无所不应”（《杨氏易传》卷十四《益》） ，惟昏昏噩噩才可以使人智慧焕发，品德端正，无所不能，成为“圣人”，这是颠倒了主观与客观的关系，以主观意识吞并了客观世界，这就是杨简蒙昧主义的结论。
（三）实践陆九渊的所谓“六经注我”
宋代理学家通常利用注疏儒家经典来表述和发挥自己的思想观点，但陆九渊却没有留下这方面的著述。他认为“六经注我”，“六经皆我注脚”（《象山全集》卷三十四《语录》） ，没有必要去注解，致使自己的心学思想未能得到充分的展开和阐述，也不利于其思想学说的传播。到了他的弟子辈，则改变了这种状况。他们开始注疏儒家经典，利用经传来发挥心学思想。槐堂诸儒如傅子云，即著有《易传》《论语集解》《中庸大学解》《童子指义》《离骚经解》等，但其著述已佚，内容不得而知了。甬上学者的经传著述，以杨简为多，并且借以发挥心学的观点。可以说，杨简的经传是陆九渊“六经注我”的具体实践。
杨简所著经传，现存只有《杨氏易传》二十卷和《慈湖诗传》二十卷。《宋史·艺文志》所录《春秋解》十卷已佚，《慈湖遗书》中尚存《春秋解·序》一篇。
杨简经传的基本思想，认为六经皆是“心”的表现。他在《慈湖诗传·自序》中写道：“变化云为，兴观群怨，孰非是心，孰非是正。人心本正，起而为意而后昏，直而达之，则《关雎》求淑女以事君子，本心也；《鹊巢》婚礼天地之大义，本心也；《柏舟》忧郁而不失其正，本心也；鄘《柏舟》矢死靡他，本心也。由是而品节焉，《礼》也；其和乐，《乐》也；其得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；达之于政事，《书》也。”下面分析一下杨简《易传》和《诗传》的心学内容。
1.《杨氏易传》
宋代《易》学流派，据黄震观察，“言理学者宗伊川，言象数者宗康节”（《黄氏日抄》卷六《读易》） 。而《杨氏易传》却立于这样的派别潮流之外，它不言“理”，也不言“象数”，而专言“心”，“人心即《易》之道也”（卷九《复》） ，“易道不在远，在乎人心不放逸而已矣”（卷四《需》） 。在《杨氏易传》中，杨简就是从“易之道”和“得易之道”这两个方面，反复地阐发其心学思想的。
杨简认为“易之道”即是“心”。他说：
六十四卦其事不同，道则一也。（卷九《贲》）
易之道一也，亦谓之元，此元非远，近在人心，念虑未动之始，其元乎？（卷七《蛊》）
这样，杨简就在《易传》中得出了万事万物皆是心之变现的结论：
天地之道，其为物不贰，八卦者易道之变化，六十四卦者又变化中之变化也，物有大小，道无大小；德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化，皆吾性之变化，尚何本末、精粗、大小之间。（卷一）
既然“易之道”即是人心，那么“得易之道”就是“不失其心，是之谓得易之道”（卷一《乾》） 。于是在《易传》里，杨简又反复论述了他的心学修养的基本方法：“反观”和“毋意”。
所谓“反观”，即是“复心”，自我反省。他注解《履》卦上九“其旋元吉”说：
所谓“旋”，人心逐逐乎外，惟能旋者则复此心矣，岂不大哉！孔子曰：“心之精神是谓圣”。孟子云：“仁，人心也。”某自弱冠而闻先训，启道德之端，自是静思力索十余年，至三十有二而闻象山先生言，忽省此心之清明，神用变化不可度思，始信此心之即道，深念人多外驰，不一反观，一反观忽识此心，即道在我矣。（卷五）
所谓“毋意”，即不动思虑。杨简认为人心如镜，只有无思无虑，才能“得易之道”，如同镜之无尘无垢，才能洞照万物。
在《易传》中，杨简不仅利用《周易》的词句发挥自己的心学观点，而且还用自己的主观唯心主义观点否定了其中的某些唯物主义观点。如《系辞下》认为八卦的制作是由于古人观察和取法外界事物的结果。应该说这种推测与人类的认识发展史是吻合的。但杨简却断然否定。他认为八卦之作不由取法外界而成，而是由心中自然流出，这当然是认识论上的先验论观点。
2.《慈湖诗传》
杨简《慈湖诗传》正如《四库全书总目提要》评介的那样，有两点特出之处：一是“大要本孔子‘无邪’之旨，反复发明”；二是“然其于一名一物一字一句，必斟酌去取，旁征远引，曲畅其说。其考核六书，则自《说文》《尔雅》《释文》以及史传之音注，无不悉搜；其订证训诂，则自齐鲁毛韩以下，以至方言杂说，无不转引，可谓折衷同济，自成一家之言”（《四库全书总目提要》卷十五） 。就第二点而言，《慈湖诗传》是一部具有较高学术价值的宋代传注著作；然而就其第一点而言，《慈湖诗传》实际是杨简利用《诗经》来阐发其心学思想的著作。在杨简看来，《诗经》三百篇，“孔子所取，取其无邪，无邪即道心”（卷一《芣 》） 、“三百篇一旨也”（卷三《燕燕》） 。《诗经》是西周至春秋中期的诗歌总集，内容极为广泛，有抒情也有叙事，有歌颂也有诅咒，三百篇如何“一旨”？杨简认为它们是从不同角度来共同体现“道心”的。
一类诗，杨简认为它直接表达了符合儒家伦理道德观点，此即是“道心”。如他认为《樛木》“喻君子礼贤下士……此逮下之心与夫诗人爱敬其君子，赞之祝之之心，皆道心”（卷一） ；《采蘩》“此供祭祀之心，勤敬之心，即道心，即圣贤之心，即天地鬼神之心”（卷二） ；《汉广》“此不敢犯礼之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心”（卷一） 。
又一类诗，虽是叙事或写景，但杨简认为它能诱发、激起人“本有之善心”（道心）。他在《序》中说：“学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心亦未始不兴起也”（卷一） 。如《兔罝》一诗赞美武夫英姿飒爽，足以为国家干城。杨简则说：“简咏《兔罝》之诗，亦觉起敬起慕，庄肃子谅之心油然而生，不知所以始，亦不知所以终，道心融融，此人心所同，千古所同，天地四时之所同，鬼神所同”（同上） 。《清人》一诗，《诗序》认为是讽刺“文公退之不以道，高克进之不以礼”的，这是有所据的。据《左传》记述，郑大夫高克好利，郑文公欲远退之而不能，时有狄人侵卫，郑文公虽命高克帅师救援，阴以逐之。高克则玩兵河上，以致兵溃而逃奔陈国，“高克奔陈，郑人为之赋《清人》”（《左传》闵公二年） ，不了解这种背景，对此诗的意旨也难有真切的体会。但杨简却认为：“观是诗虽不知高克与文公事情之详，而其慢易不正可刺可恶，足以消人慢易之心，起人敬止之心”（卷六） 。因为“三百篇平正无邪之妙，昭如日月”（卷五《氓》） 。三百篇无篇不是“道心”，无篇不诱发“道心”。这就用心学的观点来解释《诗经》了，牵强之处是很明显的。
第三，叙写日常生活的诗，杨简则认为虽无深义，但在其平庸无邪之中即蕴藏着“道心”。他说：“章句儒不知道，率好穿凿，不知日用平常之即道”（卷六《君子阳阳》） 。齐诗《著》描写女子出嫁至男家时，见其郎君美服盛装以待的情景。《诗序》以为是“刺时不亲迎”。这样的解释，也并非毫无根据，古礼娶妇，男至女家亲迎，《公羊传》就有记载：“外逆女不书，此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也”（《公羊传》隐公二年） 。朱熹《诗集传》引吕祖谦解释此诗的话说：“东莱吕氏曰：婚礼婿往妇家亲迎，既奠雁卸轮而先归，俟于门外，妇至则揖以入。时齐俗不亲迎，故女至婿门，始见其俟己也”（《诗集传》卷五） 。杨简则认为这样的考释没有必要，甚至“害道”。他说：“此诗美其仪礼而已。三百篇盖多平正无他，虽无深旨，而圣人取焉，正以庸常平夷之即道。诸儒不知道，故穿凿而为说，其害道甚矣”（卷七） ！
最后，对于《诗经》中的男女幽会的情诗和讥刺君王之讽谏诗，儒家解诗者皆认为是“淫乱之诗”。杨简则认为是为“刺淫”而作，为“忧时”而作，因而是出于“道心”或冥合“道心”的。鄘诗《桑中》写青年男女在桑林中约会相欢，向来被视为“郑卫淫声”的代表。《乐记》说：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不止也。”杨简驳之曰：“盖作《乐记》者未达乎作者之旨，所以刺乱非为乱也，《桑中》非淫者之辞，乃刺者之辞”（卷四） 。小雅《正月》中有“赫赫宗周，褒姒灭之”之句，《诗序》及一般解诗者皆认为是刺责幽王暴虐无道之诗，杨简也表示不同意。他说：“《毛诗序》曰《正月》大夫刺幽王也，言‘刺’大悖……此贤者忧心惨惨，忧念国之为虐，祸将至也”（卷十一） 。杨简从理学家的伦理观点出发，认为“于君言刺，大悖”（卷八《山有枢》） 、“君不可言刺，而况于王乎”（卷六《君子于役》） ？故《诗序》凡言“刺”者，他皆表示反对。
总之，杨简认为“人心本善，本正，人心即道，故曰道心。因物有迁，意动而昏，始乱始杂，然其本心之正，亦间见互出于日用云为之间，三百篇多此类”（卷六《将仲子》） 。具体言之，三百篇所表达，或直显“道心”，或诱发“道心”，或蕴藏“道心”，或出于“道心”。一言以蔽之，三百篇皆是“道心”。这就是《慈湖诗传》的中心思想。
由此可见，《慈湖诗传》和《杨氏易传》一样，都是杨简的心学基本观点在疏解儒家经典时的具体发挥，都是陆九渊“六经注我”的具体实践。
二、袁燮
（一）生平
袁燮（公元1144—1224年）字和叔，鄞县（今浙江省宁波市鄞州区）人。学者称为絜斋先生。
袁燮二十岁左右入太学。《宋史》本传谓：“燮初入太学，陆九龄为学录，同里沈焕、杨简、舒璘亦皆在学，以道义相切磨。后见九龄之弟九渊发明本心之指，乃师事焉。”
袁燮三十八岁（孝宗淳熙八年）中进士，开始在地方和中央为官。官秩凡十七迁，最后为通奉大夫。
袁燮一生的学术思想，除了师承陆九渊心学外，还受到南宋文献派和功利派的影响。真德秀说：“公自少有志经济之业，每谓为学者当以圣贤自期，为宦当以将相自任。故其所讲明者，由体而用，莫不兼综。谓学不足以开物成务，则于儒者之职分为有缺。自六艺百家与史氏所记，莫不反复䌷绎，而又求师取友，以切磋讲究之。东莱吕成公接中原文献之正传，公从之游，所得益富；永嘉陈公傅良，明旧章达世变，公与从容考订，细大靡遗”（《真文忠公文集》卷四十七《显谟阁学士袁燮行状》） 。这样，袁燮就显得具有和杨简不同的思想风貌。全祖望说：“慈湖之与絜斋不可连类而语，慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩”（《宋元学案》卷七十五《絜斋学案》案语》） 。《四库全书总目提要》认为“其传金溪之学较杨简为笃实”（卷一六〇） 。实际上袁燮是从另外一个方面来发展陆九渊心学的。
袁燮的主要著述都收入《絜斋集》。此外，尚有《絜斋家塾书钞》《絜斋毛诗经筵讲义》《袁正献公遗文钞》。
（二）陆派心学向社会政治和伦理方向的发展
袁燮和杨简不同，不是沿着哲学的方向进一步发展陆九渊心学的主观唯心主义，而是沿着政治和伦理的方向，把陆九渊心学运用于社会，得出一些政治哲学的结论，“其传金溪之学较杨简为笃实”，实是指此而言。这也是陆学的一个新的发展。具体说来，这种发展表现为：
1.“心”体现为一切社会行为
把“心”理解为社会伦理道德的本源或本能，这是陆派心学的根本点。但袁燮并没有停留在这一点上，他进一步发挥，认为人的一切社会行为皆是“心”的体现。就君主而言，凡立身施设，皆是“心之精神”。他说：
古者大有为之君，所以根源治道者，一言以蔽之曰：此心之精神而已。心之精神洞彻无间，九州四海靡所不烛……朝夕警策，不敢荒宁，以磨厉其精神；监视往古，延访英髦，以发挥其精神；日进而不止，常明而不昏，则流行发见无非精神矣。谨从所出，出则必行，宣布四方，无不鼓舞，号令之精神也；有正直而无邪佞，有恪恭而无媮惰，有洁清而无贪浊，布满中外，炳乎相辉，人才之精神也；民间逋欠不可催者，悉蠲之，中外冗费凡可省者，尽节之，其源常浚，其流不竭，财用之精神也；将明恩威以驭其众，士致其死以卫其长，勇而知义，一能当百，军旅之精神也；黎元乐其生业，习俗兴于礼逊，五谷屡丰，百嘉咸遂，民物之精神也。明主精神在躬，运乎一堂之上，而普天之下，事事物物靡无精神。（《絜斋集》卷一《都官郎官上殿劄子》）
就民众而言，劳动技艺、生产活动也是“心之精神”的表现。他说：
仆尝论技之精者，与人心无不契合，庖丁之解牛，轮扁之斲轮，疱瘘之承蜩，其实一也。（《絜斋集》卷八《跋林郎中巨然画之轴》）
应当指出，在主观和客观的相互关系方面，袁燮是看到了一个方面的真理，如工匠之做工，工具之设计，都离不开人的主观设计，是人的思想通过实践而转化成为事物的过程。袁燮在这方面的分析比较细致，在理论思维方面是有一定贡献的。但是，他又把这一点夸大了，甚至绝对化起来，没有认识到人的思想、方案、设计，归根到底来源于客观世界，从而走向唯心论。总之，袁燮的哲学论证是有理论思维意义的。
2. 心学的两个政治哲学命题
袁燮把陆九渊的是人的伦理本能根源的“心”，扩展为是人的一切社会行为根源的“心”；同时，由陆九渊的“心即理”，“人心本善”得出政治哲学的两个观点：“天人一理”和“君民一体”。
“天人一理”实际上即是儒家传统的“天人合一”观念。儒家学者论证这一观点的方法有二：一是子思、孟子从人性（他们称之为“中”，“仁”等）得自于天来说明；一是董仲舒以天人相互感应来证明。但袁燮的“天人一理”主要还是从陆九渊“心即理”，“宇宙即是吾心”这个唯心主义前提推论出来的。他说：
天人本一致。何以天人本一致？只缘此心无天人之殊，天得此而为天，地得此而为地，人得此心而为人。今但为形体所隔，遂见有如此差别，试静而思之，所谓形体者安在？我之形体犹是无有，而又何有天人之异乎？（《絜斋家塾书钞》卷二《大禹谟》）
从哲学观点看，这里所阐明的观点是有合理部分的，认为天、地和人心的来源是一致的。这就从哲学方面比较深刻地说明了世界万物的统一性。但在袁燮看来，这个统一是“吾心”，因此他不能解决天、地和人心的差别性。从他的推论中可以看出唯心论所遇到的不可解决的困难。另外，“君民一体”又是袁燮政治思想的特出之处。儒家政治学说中，一向认为君民关系一方面是尊卑相对，“君臣上下、父子兄弟，非礼不定”（《礼记·曲礼》） ，一方面是治养相须，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》） 。袁燮却认为，君民一体，只有相须而无尊卑。他说：
君民一体也，民固不可无君，君亦不可无民。天下之民所以安居而暇食，优游以生死，果谁之力？人君之为也。是无民君固不能相养也，民为邦本，本固邦宁，君而无民岂能独立于上？（《絜斋家塾书钞》卷五《太甲中》）
君民本一体相须之义，初无尊卑之殊。苟见己之为尊，民之为卑，便是此心不一处，何者？当其见己之为尊，民之为卑，其心必侈然自大，吾之本心初未尝有侈然自大也，本心未尝有而外加益焉，非不一乎？（同上卷五《咸有一德》）
可见，袁燮不是对社会现象进行具体分析，而是从某种抽象的哲学理论的立场来反对君民尊卑之分的。他认为“此心本于善，本无不善者介于其间，才有不善，便二、三”（《絜斋家塾书钞》卷五《伊尹作咸有一德》） 。君主若有自视尊贵侈大的思想，便是“与心不一”，“便是二、三”，便是“不善”。这种理论当然是一种空洞的抽象，但在理学统治的时代，毕竟还是多少看出了一些社会问题。
三、舒璘
（一）生平
舒璘（公元1136—1199年）字元质（一字元宾），奉化人。
舒璘在青年时期曾游太学，受到张栻的教益，后与其兄琥，其弟琪同受业于陆九渊。朱熹与吕祖谦在婺源讲学，舒璘也曾去拜谒。
舒璘三十六岁（孝宗乾道八年）中进士，历任信州教授、江南西路转运司干办、新安教授、平阳令、宜州通判等微职。舒璘家居建塾名“广平书院”，故学者称之为广平先生。
舒璘的著述《诗学发微》《诗礼讲解》已佚，今尚存有《广平类稿》。
（二）思想特色
1. 平实
全祖望说：“杨、袁之辈后于舒、沈，而其传反盛，岂以舒、沈之名位下之与？嘻，是亦有之。然舒、沈之平实又过于杨、袁也”（《宋元学案》卷七十六《广平定川学案》案语） 。这种“平实”的作风，正是舒璘的思想特色。所谓平实，在舒璘这里，就是将空玄的陆九渊心学移向平凡的日常生活，具体表现为：
第一，论心是本源，以此来说明人的道德修养问题。
舒璘的思想，属于心学体系，认为心是本源，但他趋于平实，只强调它是人的伦理道德修养的根本出发点，而不论及它是充塞宇宙的万物之理。他说：
本源既明，是处流出，以是裕身则寡过，以是读书则畜德，以是齐家则和，以是处事则当。（《广平类稿》卷一《答袁恭安》）
第二，论修养，不是泛论人所固有的伦理本性，而是谈一个人应当通过怎样的途径去进行道德修养。
陆九渊提出“简易工夫”，“剥落”，“读书”等修养方法，基本内容或目标是要人静思冥想，了悟“本心”。舒璘则认为修养不是顿悟“本心”，而是逐渐磨炼道德品质。袁燮记述说：
（舒璘）与其兄西美、弟元英，同亲炙象山先生，西美、元英皆有省悟。元质则曰：“吾非能一蹴而入其域也，吾惟朝夕于斯，刻苦磨厉，改过迁善，日有新功，亦可弗畔云尔。”（《絜斋集》卷九《舒元质词记》）
故舒璘少谈抽象的、合于封建伦理的本心之善，而多论根绝利欲、立身清介的品质涵养。他说：
某愚不肖，幼不知学，溺心利欲之场，以为读书著文但为科举计。既冠游上庠，获见四方师友，耳闻心受，皆古圣贤事业，乃始渐知曩日之陋，勉而企之，困不能进，中夜以思，觉好乐贪羡之心扫除不尽，是心终不获与圣贤同。（《广平类稿》卷三《谢傅漕荐举劄子》）
第三，言事多于论学。
舒璘的“平实”，还表现在他虽身为学官，但却比较关心现实的社会生活，而对空洞的理学议论较少。杨简所撰《舒元质墓志铭》写道：
时世故纷揉，天灾沓臻，国病于需，民艰于食。元质纬不暇恤，忧常在公，于是议常平、商盐政、经荒策、论保长，凡为书若干事，上之刺史守尉，其采而试者，效辄响应，当道廉而贤之曰：文学、政事两擅其优，是为天下第一教官。（《慈湖遗书补编》）
黄宗羲在纂辑舒璘文字时，也有同感。他说：
广平之集久不传矣，近得之其子孙，所论常平、茶盐、保长、义仓、荒政皆凿凿可见之行事，而言学者甚寡。（《宋元学案》卷七十六《广平定川学案》案语）
2. 折衷
舒璘思想的特色，除了“平实”外，还有折中朱、陆的倾向。
舒璘的思想渊源比较驳杂，杨简在《舒元质墓志铭》里说：“元质于书无所不贯，尤精于毛郑诗……自磨励于晦翁、东莱、南轩及我象山之学，一以贯之。”舒璘本人也尝自言渊源所自曰：“南轩开端，象山洗涤，老杨先生（杨简之父杨庭显）琢磨”（《宝庆四明郡志·先贤事迹》） 。这就使舒璘思想带有折中色彩。他既师事陆九渊，也坚定维护朱熹，不赞成在朱、陆之间扩大间隙。从哲学党性原则来看，朱、陆间并没有根本的分歧。他们的哲学党性是相同的。从理学史来看，朱、陆有分歧，又有相同的一面，因此，“折衷朱、陆”，“调和朱、陆”，这从朱、陆的后学来看，是屡见不鲜的。
四、沈焕
（一）生平
沈焕（公元1139—1191年）字叔晦，世居定海，后徙鄞县（今浙江省宁波市鄞州区），学者称定川先生。
沈焕青年时游太学，与舒璘、杨简、袁燮为友，并师事陆九渊之兄陆九龄。三十岁时（孝宗乾道八年）中进士，历任上虞尉、扬州教授、太学录、高邮军教授、浙东安抚司干办、婺源令、舒州通判等职。
据《宝庆四明志》谓，沈焕有文集五卷，但已佚。今留下的思想资料有南宋袁燮所辑《定川言行编》和近人张寿镛纂辑的《定川遗书》。
（二）思想内容
1. 遵循陆九渊心学的路数——先立根本
全祖望曾说：“甬上四先生之传陆学，杨、袁、舒皆自文安（陆九渊）而沈自文达（陆九龄），《宋史》混而列之，非也”（《宋元学案》卷七十六《广平定川学案》案语） 。沈焕对陆九渊虽未执师生之礼，但他的思想，仍是陆九渊心学的路数，即认为心是根本。他说：
余观人之一心，精诚所达，虽天高地厚，豚鱼细微，金石无情，有感必通。（《定川遗书》卷一《净慈寺记》）
因而他也主张修养在于“先立大本”，为学在于“要而不博”。他说：
吾儒急务，立大本明大义耳。本不立义不明，虽讨论时务，条目何为？（《定川言行编》，载《袁正献公遗文钞》卷下）
务识大体，非圣哲之书未尝好，史籍繁杂，采取至约。以为简策工夫，要而不博。友人向伯升博通诸书，遗诗箴之曰：为学未能识肩背，读书万卷终亡羊。（同上）
2. 具有陆九渊后学的折中特色
沈焕和舒璘一样，思想具有折中的特色。他所谓的“立本”，实际上是指端正个人的道德品质修养，而不是如陆九渊所指的那种对善之本源和宇宙之理即“心”的体认，是平实而非玄远的，故他说：
学者工夫当自闺门始，其余皆末也。今人骤得美名，随即湮没者，由其学无本，不出于闺房用力焉，故曰工夫不实，自谓见道，只是自欺。（《定川言行编》）
昼观诸妻子，夜卜诸梦寐，两者无愧，始可言学。（同上）
沈焕对陆门以外的学派，持宽容兼蓄的态度。他生平不止一次与文献派吕祖谦、吕祖俭讨论切磋，相互增益。袁燮记述说：“后与东莱吕公伯仲极辨古今，始知周览博考之益，凡世变之推移，治道之体统，明君贤臣之经纶事业，孳孳讲求，日益广深，君子以是知君胸中之蕴有足以开物成务者矣”（《絜斋集》卷十四《沈公行状》） 。全祖望也说：“沈氏之学，实兼得明招（指吕氏）一派，而世罕知之者”（《鲒埼亭集外编》卷十六《竹州三先生书院记》） 。
沈焕在中年时曾与朱熹数番书信往来，对朱熹的方法及其推崇的“二图”（先天图、太极图）皆提出质疑（此书信已佚），因是商榷讨论的态度，故朱熹赞许其“省身求善，不自满足”（《朱文公文集》卷五十三《答沈叔晦》之三） ，完全不似数年后朱、陆“无极”之辩两家恶语相掷的情景。以后，沈焕一直对朱熹表示尊敬，《定川言行编》记曰：“晚尤尊晦翁曰：‘是进退用舍关时轻重，且愿此老无恙。’既寝疾，犹以为言。”此正值朱熹与当政宰相留正不合，将遭罢黜之时。总之，沈焕思想带有明显的陆氏色彩，但却没有和朱、吕异门对立的痕迹。
总的来说，陆九渊心学的内容比较简括，没有给它的后学留下更多延伸、发展的余地，他们不是落于平庸，就是陷入禅窠。而其对立学派程朱理学，内容和著作都比较多，而且规定了启蒙学习、做官为人等的具体条目，易于遵循，所以从南宋末年起便受到统治者的重视，被推崇为官学。而陆学的情况则不同，如黄震所说：“今未百年，其说已泯然无闻”（《黄氏日抄》卷四十六《陆象山程文》） 。一旦朱学自身趋于腐败，或某种反正统的思潮兴起时，陆学却总又显出活跃的生机。明代王学就是陆学的继续和发展。