第一节 杨万里的生平
杨万里（公元1127—1206年）字廷秀，号诚斋。吉州吉水（今属江西）人。是南宋初年著名的诗人，与陆游、范成大、尤袤齐名，称四大家。过去一般只把他作为诗人看待而忽略了他在其他方面的成就。实际上，他还是一位学识广博的学者。后世有人把他列为道学家，但他和当时不识时务、皓首于名物、章句而自命清高的儒者不同，也和空谈性命、不务实际而自诩继“道统”的理学家不同。他和时代稍晚的进步思想家陈亮、叶适比较相似。政治上，他有满腔忧国忧民的爱国热忱，始终反对苟安求和，力主抗击金人，具有一套兴国在人的社会政治观点。哲学上，他继承了古代唯物主义的思想传统，是一位唯物主义哲学家。他反对空谈性命，与唯心主义的程朱理学处于对立地位。他的学术著作有《诚斋易传》《庸言》《天问天对解》等。其中尤以《诚斋易传》用力最多，“阅十有七年而后成”，可谓“平生精力，尽于此书”（杨长孺《申送易传状》） 。全祖望对此书也有相当高的评价。他说：“《易》至南宋康节之学盛行，鲜有不眩惑其说，其卓然不惑者，则诚斋之《易传》乎！其于图书九十之妄，方位南北之讹，未尝有一语及者。……中以史事证经学，尤为洞邃”（《宋元学案》卷四十四《赵张诸儒学案》） 。《四库全书总目提要》认为此书是以人事说《易》，没有后儒“舍人事而谈天道”的弊病，“其书究不可磨灭”。
他生活于民族矛盾十分尖锐的时代，目睹金兵入侵对人民的蹂躏和南宋王朝的腐败无能。他很有一番报国救民的抱负，但由于秉性刚直，遇事敢言，得罪了孝宗皇帝，故终不得重用以施展其抱负，最后因韩侂胄专权误国，忧愤而死。
杨万里二十八岁中进士，开始了他的政治生涯。他的一生，大致可分为前、后两期。
（一）前期（公元1127—1193年）
杨万里中进士之前，家境清寒，世代没有做官的，是个穷知识分子。自绍兴二十四年（公元1154年）中进士之后，一直到宋光宗绍熙三年（公元1192年）辞官回家，经历了四十年的仕宦生活。
杨万里中进士后，初授赣州司户，继调永州零陵丞。在永州时，他很崇敬力主抗金的宿臣张浚。这时正值张浚谪居永州，“杜门谢客，万里三往不得见，以书力请，始见之，浚勉以‘正心诚意’之学”（《宋史》本传） 。这对杨万里操持名节，有较大的影响。杨万里遂将读书之室命名曰“诚斋”，并终身奉浚为师，自号“诚斋”。故《宋元学案》把他列入《赵（鼎）张（浚）诸儒学案》。
隆兴元年（公元1163年），孝宗即位，有意恢复中原，张浚被起用为相。浚入相后，即推荐杨万里任临安府教授，因父丧，未赴，守制在家；服满，改任隆兴府奉新县知县。在任期内，他禁止衙役入乡扰民，百姓如有拖欠赋税者，只将其姓名公布于市，结果是“民懽趋之，赋不扰而足，县以大治”（同上） 。初次显示其政治才能和实现不扰民的政治主张。
乾道六年（公元1170年），杨万里为了实现其政治抱负，向朝廷上《千虑策》，有“君道”“国势”“治原”“人才”“论相”“论将”“论兵”“驭吏”“选法”“刑法”“冗官”等内容，比较集中地反映了他的进步的社会政治思想。在《千虑策》中，他极陈国家之利病，力攻投降之非策，言辞激昂，心情痛切。因而很得当时枢密虞允文、宰相陈俊卿的赏识，立即推荐他为国子博士。
次年，孝宗要起用佞倖外戚张说担任军国要职——签书枢密院事；侍讲张栻力争不可，并严词责问虞允文，结果被排挤出守袁州。秉性刚直的杨万里“抗疏留栻”，并致书虞允文规以正理。留栻虽未成功，但他这种遇事敢言的精神，却赢得人们的称道，“公论伟之”（同上） 。此后，杨万里迁太常博士，不久又升太常丞、兼礼部右侍郎，转将作少监。
淳熙元年（公元1174年），他被任命知漳州，后改为知常州。六年，又任命为提举广东常平茶盐。“盗”沈师犯广东，杨万里率兵镇压。事后，他被提升为广东提点刑狱。
淳熙九年（公元1182年）七月，因母病故去任，在家守制。十一年冬初，服满，召还临安，任吏部员外郎。
淳熙十二年（公元1185年），升郎中，以地震应诏上书，极论时政。认为宋金虽然处于休战“和好”之际，但朝廷却不能思想麻痹，高枕无忧，应认清敌情，积极做好抗御金兵再次侵犯的准备，以谋恢复中原失地。他提出了“无事于有事之时”的十点事项，其中既有对朝廷的严厉警告；更有积极的建议。如说：
陛下以今日为何等时耶？金人日逼，疆场日扰，而未闻防金人者何策？保疆场者何道？但闻某日修某礼文也，某日进某书史也，是以飨饮理军以干羽解围也。
今日弃淮而保江，既无淮矣，江可得而保乎？
古者足国裕民，惟食与货，今之所谓钱者，富商、巨贾、阉宦、权贵，皆盈室以藏之，至于百姓三军之用，惟破楮券尔。
古者主国必有可畏，非畏其国也，畏其人也。……异时名相如赵鼎、张浚，名将如岳飞、韩世忠，此金人所惮也。近时刘洪可用则早死，张栻可用则沮死，万一有缓急，不知可以督诸军者何人？可以当一面者何人？而金人之所素惮者又何人？（同上）
杨万里针对朝廷这种无能的状况，建议朝廷：一应“以重蜀之心而重荆襄，使东西形势之相接”；二应“以保江之心而保两淮，使表里唇齿之相依”；三“勿以海道为无虞，勿以大江为可恃。增屯聚粮，治舰扼险”；四“君臣之所咨访，朝夕之所讲求，姑置不急之务，精专备敌之策”（同上） 。积极采取军事、政治等战备措施，以防金兵的再次侵犯，表达了他坚持抗战，以复中原的爱国热忱。
淳熙十三年（公元1186年），杨万里以枢密院检详官兼太子侍读，后又升为左司郎中兼侍读。在侍读任上，他常读《陆宣公奏议》等书，随事规劝太子，故深得太子之敬重。王淮为相时，问为相之道，答以人才为先；又问当今谁为人才？他即向朝廷推举了朱熹、袁枢等六十人。
淳熙十四年（公元1187年）夏旱成灾，杨万里应诏上书，认为以往“成汤遇旱而祷，不在于以身牺牲，而在于六事自责之一语。宣王遇旱而惧，不在于靡神不举，而在于侧身修行之一事”（《诚斋文集》卷一《旱暵应诏上疏》） 。他从这一观点出发，劝告孝宗对治理旱灾要认真抓紧，“毋怠”“毋忽”，要讲求实效。他提出四点治理旱灾的方案：一“宽州县”，即免去旱荒受灾百姓的当年租赋以及往年“所逋欠之数”；二“核积藏”，即核实常平仓的粮食数量，好用来救济受灾百姓，并要求保障今后常平仓的粮食一概不许另作他用，只能专门用作“来岁救荒之备”，这样就“不至于临时而无所措手足”；三“信劝分之赏”，即朝廷、官府应言而有信，对出粟救灾之富民，予以官赏；四“赏救荒之官”，即对于救荒有力的官吏，应给予奖赏，以资鼓励效仿。杨万里的这套救灾防旱措施，体现了他对受灾百姓的同情和反对祀神求雨而讲求实效的积极态度。
同年，高宗卒。杨万里上疏力争，故相张浚当配享庙廷，指责翰林学士洪迈不俟集议、专辄独断，以吕颐浩等姓名上，无异是“指鹿为马”。孝宗误以指他为秦二世，十分恼怒，乃放杨万里出知筠州。究竟谁当配享的这场争论，并非单纯是典礼上的无谓之争，而是多少含有主战派和主和派之争的意义。
淳熙十五年（公元1188年）八月，杨万里开始了他的哲学著作——《诚斋易传》的写作。
淳熙十六年（公元1189年），光宗即位，杨万里被召回任秘书监。
绍熙改元（公元1190年），杨万里在秘书监任，奉命为接伴使、兼实录院检讨官，去迎接金国使臣。他由临安出发，渡江淮，身临宋金边界，引起深沉的忧国之思，写出了像“船离洪泽岸头沙，人到淮河意不佳；何必桑乾方是远，中流以北即天涯”，“中原父老莫空谈，逢着王人诉不堪；都是归鸿不能语，一年一度到江南”（《初入淮河四绝句》） 等悲愤交集的忧民之作。
同年，孝宗《日历》修成，按职责应由杨万里作序，但宰臣却叫礼部郎官傅伯焘作序，杨万里乃自以“失职”，力请去朝。光宗“宣谕勉留。”后又因要进《孝宗圣政》书，杨万里为进奉官，孝宗对他仍怀旧怨，遂出为江东转运副使，经管淮西江东军马钱粮。
朝廷议行铁钱于江南诸郡，杨万里疏其不便，不奉诏。因此又触犯朝廷宰臣，改知赣州。不赴，即辞官而归。这大致是在绍熙三年（公元1192年）。从那以后，杨万里结束了他的仕宦生活。从他二十八岁中进士后，为官达四十年。他一生除了做地方官外，在朝廷只做到秘书监，是文学“清秘”之职，故无法施展其报国救民的抱负。
（二）后期（公元1193—1206年）
杨万里的后期是在家过着闲居的生活。他继续从事《诚斋易传》的写作，直到他死前两年（1204年）才完成，历时十七载。此外，他还写了一些诗篇，编为《退休集》。
晚年，权奸韩侂胄当国用事，杨万里誓不出仕。庆元元年（公元1195年）宁宗即位之后，曾两次召他进京赴任，他都托词不往。
嘉泰三年（公元1203年），朝廷进他为宝谟阁直学士，给赐衣带；开禧二年（公元1206年）又升他为宝谟阁学士。是年卒，年八十，赠光禄大夫，谥文节。
在这期间，韩侂胄专权，欲网罗四方知名士相羽翼，曾筑南园，请他作“记”，并许以掖垣。杨万里严词拒绝，说：“官可弃，‘记’不可作也！”韩侂胄羞愧无奈，只好改命他人。
韩侂胄专权日甚，万里“忧愤怏怏成疾”，家人知其忧国心重，凡是时政消息一概不敢告知。忽一日有族子自外而至，因不知其病情，“遽言侂胄用兵事”，万里痛哭失声，呼纸大书其罪状：“韩侂胄奸臣，专权无上，动兵残民，谋害社稷，吾头颅如许，报国无路，惟有孤愤”（《宋史》本传） ！杨万里对韩的只图个人虚名而无实际战备的盲目用兵，将给社稷和百姓带来更大的危害，真是忧愤之至，当即愤恨笔落而逝！
他刚直敢言的秉性，在当时就很受人尊崇。如同僚倪思在杨万里将被外放为江东转运副使时，他上书谏留，书中言道：“窃见秘书监杨万里，学问文采，固已绝人；乃若刚毅狷介之守，尤为难得！夫若遇事辄发，无顾忌，虽未尽合中道，原其初心，思有补于国家，至惓惓也！”而且认为朝廷之上，若有像杨万里这样刚直敢言之士，则“可以逆断奸萌，矫厉具臣，为益非浅”（见周密《癸辛杂识》前集引） 。周必大也赞他是：“立朝谔谔，知无不言，言无不尽”，“有折角之刚”（《省斋文稿》卷十九《题杨廷秀浩斋记》） 。
杨万里是位清廉的官吏，在他满江东任时，有余钱万缗，皆不取而归。他不但自己为官清廉，而且还教育他两个为官的儿子也要正直清廉，不可钻营巧宦：“借令巧钻得，遗臭千载心为寒！”“爱了高位不丈夫”（《大儿长孺赴零陵薄示以杂言》） 。“学须官事了，廉忌世人知。争进非身福，临民只母慈。关征岂得已，垄断欲何为”（《送次公子之官安仁监税》） ？徐玑也曾写诗高度赞扬他这种为官廉洁的品格：“名高身又贵，自住小村深。清得门如水，贫惟带有金。……四海为儒者，相逢问信音”（《二薇亭集》） 。
第二节 杨万里的宇宙论和认识论
高宗南渡后，偏安江左，学术文化经过短暂停顿后，很快又趋兴盛，高宗扶持程颢、程颐的学统。在此情况下，有的思想家继承了张载思想的唯物论的一面，加以发展，客观上与理学相对峙，这从杨万里的自然观方面可以看得很清楚。
一、宇宙论
杨万里继承和发扬了前人的“气”的朴素唯物主义的宇宙观，在他的《天问天对解》中，他对屈原《天问》和柳宗元《天对》中关于宇宙起源和天体演化等根本问题，做了通俗解释，从而阐明了他的朴素唯物主义的宇宙观。他说：
阴阳之合以三，而元气统之以一。炎者，元气之吁也；冷者，元气之吹气也。吁而吹，吹而吁，炎而寒，寒而炎，交错而自功者也。其始无本，其末无化。天之九重者，阳数之合沓而积者尔。天之圜体者，一气辅轮而浑茫者尔，乌有所营？乌有所度哉？！其凝而结也，冥然而凝，莫见其所以凝，其厘而治也，玄然而厘，莫见其所以厘，乌有所功？乌有所作哉？！（《诚斋集》卷九十五）
这里，他论述了：（一）宇宙天地是混沌的“元气”自然地形成的，并没有一个神秘的造物主在那里主宰造作，“乌有所营”！“乌有所度”！物质性的“元气”才是宇宙的最终根源；（二）充分肯定了宇宙万物的变化、构成，是它自身对立面相互作用的结果。杨万里在通俗解释《天问》“阴阳三合，何本何化”？以及《天对》“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功”时，他就十分强调，“独阴不生，独阳不生”，认为天地的形成是由“元气”派生出的阴阳二气运动的结果。阴阳二气缓慢地吹动，天气就炎热；迅速地吹动，天气就寒冷。这样，“吁而吹，吹而吁；炎而寒，寒而炎”，反复交替，即自然地形成了天地，从而明确肯定了阴阳二气自身运动的相互作用，把运动的原因归之于“元气”本身对立面“交错”的结果，而不依赖于所谓本始的超自然的外力。
杨万里在《天问天对解》中还充分肯定了柳宗元的宇宙无限性思想。他在通俗解释《天对》“无极之极，漭 非垠。……无青无黄，无赤无黑。无中无旁，乌际乎天则？……无隈无隅，曷懵厥列”时说：“天无色而亦无方，岂有九天之涯际哉？！”“盖天地之列位，有幽阴阳明之别而已。乌有所谓隈隅旁角也哉！？”指出天体是无边无际的，那有什么九天的边际可寻呢？宇宙天地之间只有“幽阴阳明”的区别，那有什么偏僻和角落的地方！因此对那些言天有“隈隅旁角者”，一概斥之为“机巧淫声之言欺诳云尔！”
杨万里还用物质性的元气说来解释人和生命，认为“元气”是人的生命的物质基础，失去它，人即要死亡，故他说：“阳气去则人死也”，“人之气血降而不升，则人死矣”（《诚斋集》卷九十五《天问天对解》） 。并且认为人有生必有死。他在解释《天对》“仙者幽幽，寿焉孰慕。短长不齐，咸各有止。胡纷华漫汗，而潜谓不死”时，曾尖锐地指出，企求修仙长生，纯粹是“名生而实死”的无稽妄想！
此外，杨万里还从朴素唯物论的“元气”论出发，引导出无神论的观点。他在解释《天对》“怪弥冥更，伯强乃阳；顺和调度，惠气出行。时届时缩，何有处乡”时，即认为像有害的疠气弥漫起来，有人就说是疫鬼在当阳；阴阳二气顺和调度，有人就说是惠气出行。其实这种疠气、惠气自己在那里时而出现，时而收敛，只不过是“元气”的自然现象，又有什么疫鬼伯强的出没，“莫非一气也，又乌有伯强居住之乡？！”他这种对鬼神存在的怀疑，对传说中疫鬼伯强的出没解释为“气”的运动，是具有无神论思想倾向的。
杨万里对荒诞不经的古老神话传说和天人感应的神学思想做了有力批判。他在《天问天对解》中，首先批驳了夏禹治水时“神龙以尾画导水径”的无稽之谈，指出夏禹治水是“从民之宜而分九土”，“是本于禹之圣而勤”，“无所谓龙尾画之说也，为此说者，皆欺者为之也！”他在同书中，还针对“天命反侧何罚何佑？齐桓九会，卒然身杀”的问题，做了回答：
天运而幽，人小而散，何可以合天人而论之，又从而责其罚佑之不常哉！齐桓之事皆自取尔，天何与焉？！挟其大以号令天下而忽于属任之人，故幸而得良臣，则能成九合之功，及不幸而遭嬖孽小人则坏矣，皆人事非天命也。
齐桓公之成功和失败，“皆人事非天命”，明确指出天人之间并没有神秘的关系，反对用天人合一和天人感应的神学思想来论述人事。
杨万里的《天问天对解》，基本上继承和发扬了柳宗元《天对》的思想传统，表达了朴素唯物主义宇宙观和无神论的观点。可是和他同时的朱熹，却对柳宗元的《天对》加以非难，并对《天问》中的一些问题，做了唯心主义的回答，和杨万里的思想形成鲜明的对比。
杨万里在宇宙观上的最大贡献，是他唯物主义地改造了周惇颐的《太极图易说》的客观唯心主义的宇宙生成论，而和某些唯心主义的理学观点相对立。
本书第二章已指出，作为宋代理学开山的周惇颐，他的《太极图易说》的宇宙观，贯串了“自无极而为太极”，“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”的基本思想。强调“无极”是宇宙万物的根本，从太极阴阳而五行，乃至万物化生，这一系列的宇宙万物生成的程序，都是由“无”产生，从“无”开始的。这种“无”能生“有”，“有”生于“无”的观点，是和老子《道德经》中的“天下万物生于有，有生于无”的命题是一致的。因此，周惇颐的所谓“无极”是指一无所有的“虚无”。杨万里针对周惇颐等人这种客观唯心主义的宇宙观，根据“元气”学说，阐明了他的唯物主义宇宙生成论。他说：
元气浑沦，阴阳未分，是谓“太极”。……盖“太极”者，一气之太初也。极之为言，至也。……阴阳不测，至幽至神，无仪无象，“太极”是也。有仪，则幽者著而有仪则矣，阴阳是也。仪者，极之著；象者，仪之形。故一气者，二气之祖也。二气者，五行之母也。二气分而纯者为乾为坤。二气散而杂者为震、为巽、为坎、为离、为艮、为兑。乾，天也；坤，地也；震、巽，木也；坎，水也；离，火也；艮，土也；兑，金也。故周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。周子所谓“无极”者，非“无极”也，无声无臭之至也。（《诚斋易传》卷十七《系辞》）
天地之道，何道也？一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极。太极既分谓之阴阳，其为天地之道一也。舍阴阳以求太极者，无太极。舍太极以求天地者，无天地。可一息而无阴阳乎？阴阳可一息而不动静乎？故曰：天地之道，本乎阴阳。夫阴阳之道安在哉？在乎生物而已。（同上）
这里他首先将周惇颐的“自无极而为太极”，“太极本无极”的这一宇宙万物的最高或最根本的“虚无”本体赋予以自然的物质含义。他认为“太极”是天（阳）地（阴）未分之前的混沌无形的“元气”，它是整个宇宙万物生成的最初本源，由它派生出阴阳二气，再由阴阳二气演化出天（乾）地（坤）和金、木、水、火、土“五行”等整个世界。并且他十分强调地说：“乾（天）之元，物资以始；坤（地）之元，物资以生。始者，气之元；生者，形之元”（同上卷一） 。明确告诉我们，“元气”才是构成天地万物的始祖。因此，他进而得出了与周惇颐正相反的结论：“周子所谓‘无极’者，非‘无极’也，无声无臭之至也”，“天地之道，本乎阴阳。夫阴阳之道安在哉？在乎生物而已。”这就直接否定了周惇颐的那种虚无的“无极”观念，而把“无极”观念赋予了物质内容。认为“无极”并非“虚无”，而是指作为混沌无形的“元气”（即“太极”）的那种“无声无臭”的自然形态。天地阴阳的根本之道（规律）就“在乎生物而已”，而非“虚无”。
从杨万里的另一部哲学著作——《庸言》对“无极”所下的定义来看，也绝无周惇颐的“虚无”之意。他说：
阴阳神而无名是以“无极”，阴阳浑而为一气是以有“太极”，阴阳辨而为乾坤是以生两仪，阴阳始交为雷、风，再交为水、火，交徧为山、泽。（《诚斋文集》卷十七《庸言》十五）
“太极”，气之元；天地，气之辨。阴阳，气之妙；五行，气之显。元故无象，辨则有象。妙故无物，显则有物。（同上《庸言》十二）
这两段的思想和上面《诚斋易传》所述是一致的，都是表述其宇宙生成论的。在这两段中，他同样十分强调世界是由“阴阳浑而为一气（即元气）”的“太极”发展演化而形成。至于“无极”，那只是对阴阳二气在构成宇宙万物中的神妙作用的表述，丝毫无周惇颐的“虚无”之意。杨万里反复强调具体存在的有形的宇宙万物，是由浑沌无形的“元气”发展形成的，物质性的“元气”才是构成宇宙万物的本源。
其次，杨万里在“道”和“气”的关系问题上也与北宋著名的理学家程颐的思想相对立，他指出：
冲然之谓道，蒸然之谓气，澄然之谓天，凝然之谓地。蒸然者，天地之克也；冲然者，天地之浑也。故道为气母，气为天地根。（同上《庸言》七）
显然，杨万里这里所说的“道”，和混沌无形的“元气”（或“太极”）是同一概念。“冲然之谓道”，和“冲然者，天地之浑也”是一个意思，都是说天地还未分化时，是处于浑然一体的“元气”形态。因此，杨万里所说的“冲然”，“蒸然”，“澄然”，“凝然”只是物质性的“元气”在它发展的不同阶段的自然形态。这就使“道”具有了物质含义。
杨万里还以唯物主义观点，对所谓只有精神性的“道”（或“理”）才是永恒存在的观点进行了抨击。他说：
《易》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”夫惟有是物也，然后是道有所措也。彼异端者，必欲举天下之有而泯之于无，然后谓之道。物亡道存，道则存矣，何地措道哉？（同上《庸言》五）
这即是说，有天地然后才有自然万物和人类社会，有了人类，才出现了君臣上下，并产生了维护君臣上下的礼义等道理和法则。由此，他得出了“有是物也，然后是道有措也”的结论。就是说，有物才有“道”，有了社会存在才有像“礼”“义”和“道”这些观念性的精神产物。
与所谓“天下之‘有’而泯之于‘无’”的观点相反，杨万里持物质不灭说。他说：“水托于器而有象，器毁则象亦毁。火托于薪而有质，薪化而质不化，象者形之虚，质者象之实”（同上《庸言》六） 。明确指出木柴烧了，其质并没随之毁灭，“薪化而质不化”。他认为“天地之为雨”，就如同炊中盛水的器皿，水被蒸发为气，冷却后又变为水珠一样。他还说：“水为冰，雨为雪，精气为物也”（同上卷十七《庸言》十九） 。这都表明他的物质不灭的基本观点。
再次，杨万里还吸取了《易经》中的观物取象的观念来阐述宇宙自然的种种变化现象，进一步表明了他的唯物主义的宇宙观。他说：“光辉者，日月之散也；日月者，光辉之聚也。散，故其辉无不充；聚，故其象有可指”（同上卷十五《庸言》三） 。“或问五行之序？杨子（杨万里自称）曰：水、火物之初；木、金，物之成；土，物之定。气一变而有象，故曰初。象一凝而有质，故曰成。质一成而有宅，故曰定”（同上《庸言》四） 。他自己设问“横渠子（张载）谓天象阳中之阴，风霆阴中之阳，何谓也？”回答说：“日月星辰明而有象，象者，阴之凝；风霆幽而有声，声者，阳之散”（同上卷十七《庸言》十四） 。指出自然界的某些变化，都是阴阳二气“凝”“散”变化的结果。他并试图进一步探求宇宙自然变化发展的内在因素。
在他的《诚斋易传》中，对《易经》的观物取象观念做了更进一步的阐述：
然《易》中之蓍龟神物，孰生之也？天生之也，圣人不过则之而已。《易》中之变化，孰为之也？天地为之也，圣人不过效之而已。《易》中之吉凶，孰见而示之也？天垂象以见之也，圣人不过象之而已……故四象八卦也，圣人不过因天地之阴阳画之以示天下而已。系之以辞也，圣人不过因某卦与某爻言之以天下而已。如是而吉，如是而凶也，圣人不过因阴阳之逆顺，从而断定之而已。（《诚斋易传》卷十七《系辞》）
杨万里在这里，第一，指出了像《易经》中所说的“蓍龟神物”，是天这个自然物产生的。《易经》中所言的变化，也是天地自然之作为，“圣人”不过是“则之”“效之”而已，并非什么“神”的创造。第二，《易经》中所说的“四象八卦”，也无非是“圣人”“因天地之阴阳画之以示天下”；至于示吉凶的卦辞、爻辞，也只不过是“圣人”“因阴阳之逆顺，从而断定之而已”，都是根据自然界的现象变化来显示和判断，并无什么神的意志在主宰。这就打破了《易经》占卜问卦的神秘色彩，使他所著的《诚斋易传》中的观物取象的观点赋予了唯物主义的内容。
杨万里是一个无神论者，但由于当时自然科学水平的限制，他还不能科学地区别精神和物质，误认为精神也是一种精致的“气”凝聚的物质，故“有知”。鬼魂是一种游散的“气”变化成的，故“无知”。如说：“气之精者，凝而为物，故有知谓之神。气之游者，游而为变，故无知而谓之鬼。魂者，气也；鬼者，体也，亦谓之魄”（《诚斋文集》卷十七《庸言》十九） 。他这种力图用物质性的“气”的凝聚、游散的变化来解释社会上所流行的鬼神迷信，其动机是可取的，但他这种将精神与物质混同起来的观点，却又导致了鬼神灵魂不灭的观点，未能完全否定鬼神的存在，这也正是杨万里的无神论思想的不彻底之处。
二、关于变易的思想
杨万里吸取了《易经》的变化发展观点，认为《易经》一书所谈的变易之“道”，即是讲述阴阳二气的变化发展规律的。“易之道一阴一阳而已”（《诚斋易传》卷十七《系辞》） 。他在《易传序》里，明确地认为《易经》言“变”的具体内容，是包括上自天体，下至人类万物的变化发展。他说：“易者，何也？易之为言变也。易者，圣人通变之书也。何谓变？盖阴阳太极之变也，人与万物五行之变也，万事（人）与万物之变也”（同上） 。他还指出古代“圣人”是运用这种“易之道”来“变而通之”“以利天下”的，但这并非是“圣人”的作用，而是反映宇宙万物变化发展规律的“易之道”的作用。
杨万里在这里所说的变易之“道”，很清楚是指阴阳二气变化发展的道理和法则。他在同书的另一处则说：“其阴阳未形之初乎肇而一谓之‘元’；一而二，谓之‘气’；运而无息，谓之‘道’”（同上卷一） 。这既说明了从混沌无形的“元气”演化为阴阳二气的变化发展；同时也表明了“道”即是阴阳二气运动发展的法则。
杨万里在《庸言》中，还从动静观念来表述“道”的本质。他说：“阴动之谓阳，阳静之谓阴，动静不息之谓道”（《诚斋文集》卷十六《庸言》十一） 。这是用阴阳之对立，来说明产生动静不息的道理，这和上面所述的“易之道，一阴一阳而已”，“运而无息，谓之道”的观点是基本一致的，只是各自论述的角度不同。这就说明了杨万里在唯物主义宇宙观的指导下，也在探索宇宙万物的变化发展的道理和法则。
他还从阴阳对立统一的观点出发，提出了“天非和不立，物非和不生”（《诚斋易传》卷一） 的命题。他说：“融而无偏谓之和”（同上） 。即指异类物之会聚而均衡，则产生新的事物。因此，他所谓的“和”，意味着两种对立面之合一，或是集多种事物的对立面以得一个新的统一。而且他还指出事物之所以能够如此，在于它有共同的物质基础。虽然天地间芸芸万物，多至不可胜数，但天下之物皆“五行”（金、木、水、火、土）之所构成，其根本又都是阴阳二气之所聚。如说：“谓天之物皆五行也，五行阴阳也。阴阳散于五行，五行散于万物，其本一也。其本既一，其物岂有不合哉”（《诚斋文集》卷二十九《罗允中尚书集说序》） ！这里，他继承了张载《正蒙·乾称篇》的“二端（指阴阳二气——引者），故有感；本一，即能合”的这种“一物两体”的朴素辩证法思想。他以下雨为例，认为“天地之气，阴阳和则雨”。就是说，阴阳二气对立面的发展达到了新的统一，则产生了新的事物——雨；反之，就不能有雨。所以他把密云不雨的原因归之于“阴阳不和”，“阴阳不均”，“阴阳不交”的结果。用现在的哲学语言来说，就是两种对立物之发展未能达到新的统一（合一）。因此，他的“天非和不立，物非和不生”的命题，正是指的自然界的一切事物都处于对立统一之中，都是对立物之统一（合一）。这样，他的“和”“合”的观念，即自发地猜测到客观自然界之事物具有对立统一的辩证关系。
在这问题上，杨万里对事物转化的规律也有所认识。他在《庸言》中这样写道：“或问物有相反相成，何也？杨子曰：反者激之极，成者反之定。故饴之甘，其极必酸；荼之苦，其极必甘”（同上卷十六《庸言》十二） 。又说：“虚者盈之终，息者消之初”（同上） 。这里，他已初步认识到事物发展到一定程度，就会走向反面，也就是他自己所说的“反者激之极”。用通常的话来说，就是“物极必反”。正如“饴之甘，其极必酸；荼（苦菜）之苦，其极必甘”的相互转化。此外，他在《诚斋易传》中，把阴阳、大小、刚柔、强弱等对立面的相互转化，看作是“理之自然”。如说：“大者胜，则小者衰；刚者动，则柔者退；强者长，则弱者消；理之自然也”（卷九） 。
杨万里还力图应用事物转化的思想来观察自然界。他认识到事物的变化都有量变和质变的不同区别。他以问答方式写道：“或问知变化之道，何谓变化？杨子曰：荣变而枯，末离而本不离；鬒变而素，色改而质不改，此变也；鹰化为鸠，见鸠不见鹰，草化为萤，见萤不见草，此化也。变者迹之迁，化者神之逝”（《诚斋文集》卷十五《庸言》三） 。他把形迹上的量变，叫作“变”；而把根本上的质变叫作“化”。认为像树木虽由荣变枯，但树木的本质并未变。又如稠密的头发——鬒，颜色虽变了，但头发还是头发，其质并未变。这种变化只是“迹之迁”，即形迹上的变化，也就是我们常说的量变。而鹰化为鸠，草化为萤，则是“神之逝”的质变，因为它们之间已变成不同的品种了。杨万里在《诚斋易传》中还认为，事物的量变和质变的转化是自然万物的普遍现象。他说：“曷为变？曷为化？是不可胜穷也。尝试观之云行乎，炳而黄，黯而苍，此云行之变也；倏而有，忽而亡，此云行之化也。变者迹之迁，化者神之逝，天地造化皆若是而已”（卷一） 。杨万里从事物转化的观点出发，进而得出自然界普遍存在量变和质变的现象和区别，在当时是一个较为深刻的辩证观点。
但也要指出，杨万里的发展观，还存在循环论的倾向。他说：“始而终，终而始，始而复终，终而复始，终而复终，始终变化而未已，此阴阳不测之妙也”（《诚斋易传》卷一） 。又说：“阴阳消长如循环也”（同上卷十二） 。说明他虽然认识到事物都处在运动变化之中，但其过程，基本上还是循环的，周而复始的，而不是螺旋式的上升、前进。
三、知行观
在认识论上，杨万里肯定了人的认识来源于客观世界，它是客观世界的反映。他在《庸言》中提出了“易者，天地之肖也”的观点。他自问自答道：
或曰：作《易》者谁乎？非圣人孰能之？杨子曰：非也。然则孰作之？曰：天地。然则天地能作《易》乎？曰：天地不能作《易》，而能有《易》。有《易》者具是理，作《易》者书是理，犹绘事焉。物必有其生，绘乃肖其生。世无日、星，何从而绘日、星。……是故天地者，《易》之生也。《易》者，天地之肖也。（《诚斋文集》卷十七《庸言》十九）
认为《易经》之所以产生，并非“圣人”们的先知和创造，而是因为有了“天地”，然后才有反映“天地”变化发展的《易经》出现。《易》理是“天地”的产物，书其理者只不过是像绘画者那样，把它绘书出来而已。如果世上没有太阳和星辰，人们也就无法绘出太阳和星辰。由此，他最后得出了《易经》即是“天地”的产物，是“天地”客观世界的反映。人的认识来源于客观世界这一唯物主义的观点，在他的《诚斋易传》中说得更加明白：“圣人作《易》之道，本乎天地；而天地之道，本乎阴阳”（卷十七《系辞》） 。他明确告诉我们，《易经》中的道理和法则（即“《易》之道”）是天地自然规律（即“天地之道”）的反映，而“天地之道”却又是以阴阳二气变化发展为依据的。
既然《易经》的道理法则是天地自然规律的反映，是根据天地自身法则所得出的，那么，人们即应以自然规律去治理天地。因此，杨万里进而提出了“以天地理天地”的观点，他说：
“易与天地准，故能弥纶天地之道”何谓也？曰：易之未作也，法天地之道，以为易之道，故曰“准”。准之言，法也，如《太玄》，准易之准也。易之既作也，还以易之道而理天地之道，故曰“纶”。纶之言，经理也。如君子以经纶之纶也。“弥”之言，满也，经理之而该遍也。惟其准则乎天地，故能遍经乎天地，非以易而理天地也，以天地理天地也。（同上）
这里，他明白告诉“易之道”是“法天地之道”的，是以天地的自身法则为根据的，所以反转过来，即能用它来经理天地，也就是依据天地的法则去利用自然界。他一再强调这并不是以《易经》的法则去经理天地，而是以天地自身的法则去经理天地。
在认识论方面，杨万里还十分强调后天学习的重要性，认为先天的能力对人们的认识并不起决定性的作用，起决定作用的是后天的学习。他写道：“或曰：学者莫上于敏，莫下于钝；然敏或以窒，钝或以通，何也？杨子曰：不可怙者天，不可画者人”（《诚斋文集》卷十五《庸言》七） 。意思是说，没有比聪敏更好，比愚钝更坏的了。但是聪敏和愚钝不是一成不变的，聪敏者可能因聪敏而变得窒塞，愚钝者可能因愚钝而变得通达。其原因就在于先天的资质是不可仗恃的，后天人为的努力才是不可限量的。正因为如此，他对孟子、程颢的所谓“圣人”不可学的言论，敢于提出疑问：
或问圣人不可学乎？杨子曰：奚而不可学也？圣人，人伦之至也，子孟子之言也。……圣人，尽人道者也，子程子之言也。圣人，人也；我亦人也。我无人伦乎？我无人道乎？！（同上）
这里，他虽然是用疑问的方式来回答问题，但实际上是否定了孟子和程颢的所谓圣人不可学的观点。“圣人”是人，我也是人；“圣人”能做到的，我也同样能够做到。尤其是他敢于提出“圣人，人也；我亦人也”的观点，在当时封建等级森严的状况下，那是很可贵的。
杨万里在感觉和思维的关系问题上，对思维的重要性有相当认识。例如，他在一次答问学习经书有何方法时，认为方法有四：“耳以聚之，目以辨之，心以思之，神以会之。”其中特别强调心、神辨别的思维作用。他说：“是四法者，耳为下。……辨之不莹，思之不睿，会之不融，耳焉而已矣。人适，吾适；人莫，吾莫”（同上卷十七《庸言》十五） 。此外，我们还可以从他解释何谓“穷神知化”中，看出杨万里对思维在认识中的重要作用也有一定的认识。他说：“神者，心也；化者，天地万物之变也。不尽其心，不达其变”（同上《庸言》十八） 。当时由于生理科学的不发达，古代思想家一般都误把“心”看作是能思维的器官，杨万里也不例外。虽然如此，他却正确认识到思维的重要作用，“神者，心也”，“不尽其心，不达其变”，认为只有通过积极思维，才能认识天地万物之变化。所以他在学习上，非常强调思维的作用，正如他自己所说的：“思精其宜则众理通”（同上卷十五《庸言》二） ，“学而不化，非学也”（同上《庸言》九） ，“学有思而获”（同上《庸言》十二） ，等等。
由于他对思维的作用有比较清楚的认识，因此他的认识论基本上坚持可知论。如在他的一篇《送郭才举序》中，即很清楚地阐明了这个观点。他说：
人之聪明有用无不达也，不用而不达也。不用而不达，咎在不用；用而不达，咎在不精。用而精，精而达，物何坚而不攻，理何幽而不穷哉？！今夫日、星行于天，漏刻制于人，制者有限而行者无穷也，而精于数者，乃能以吾有限之器而推夫无穷之行，然则天不能逃于人乎哉！（同上卷二十九）
他这段话说得十分精彩。他相信只要发挥人的聪明才智，事事做到“用而精，精而达”，客观世界是能被认识的，“以吾有限之器而推夫无穷之行”。特别是他提出“天不能逃于人”这一看法，更是坚信人胜于天，继承和发扬了荀子的“制天命而用之”的人定胜天的思想。
在知和行的关系问题上，他提倡知行并重，反对侧重和偏废。他写道：
或问：“非知之艰，行之维艰”，傅说之言也；“不致其知，不力其行”，小程子之言也。由前之说，珍乎行；由后之说，珍乎知。学者将畴从？杨子曰：知，譬则目也；行，譬则趾也。目焉而已矣，离娄而躄也，可乎？趾焉而已矣，师冕而驰也，可乎？人乎人，目趾具而已矣。（同上卷十五《庸言》五）
杨万里既反对只重“行”而忽视“知”的一面，同时也反对只重“知”而忽视“行”的一面。他认为“知”如同人的眼睛一样；“行”就如同人的脚一样。例如，人只有眼睛而没有脚，离娄虽能目察秋毫而不能走路，那行吗？如果只有脚而没有眼睛，那么师冕要奔跑起来，那行吗？因此，他认为人之所以成其为人，就得要眼睛和脚都具备才行。就是说“知”和“行”都很重要，偏废或侧重一方都是不行的，从而否定了程颐那种只重“知”而忽视“行”的唯心主义认识论观点。他在《诚斋易传》中，也同样提倡知行并重，反对当时那种“以空言性命为元，其究窒乎亨之用”不良学风，而把它斥之为“异端”！这和他在社会政治思想上所提倡的兴国在“人”而不靠“求之而无其形，究之而无其端”的“天”的观点是一致的。
第三节 杨万里的道德论
杨万里在当时是位知名的儒者，他信奉儒家学说能治理天下。他说：“尧舜三代与吾父子盖尝以身试儒者之道矣，太和之治何从而来哉？元圣素王之业何从而致哉？儒道之为也。是道也，用之则治，不用则乱，乱而用之则复治。……已秦盖尝以身试百家之说矣，富则富矣，君富于上，民贫于下，犹不富也。强则强矣，有强于戚，无强于德，犹不强也，得地而失民，取人之国也，而人亦取其国也”（同上卷十四《儒者已试之效如何论》） 。因此，他把儒家学说尊奉为“道”，而把佛、老等其他学说贬为“术”。他在“道术奚辨”的问答中，就是这样认为的：“大路之谓道，小径之谓术。正途之谓道，邪径之谓术。天下共由而无误之谓道；一夫取疾而终迷之谓术。……故夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、颜子之道，道也；佛老管商申韩之道，非道也，术也”（同上卷十六《庸言》十一） 。他对孔、孟儒家的某些传统观念十分推崇，其中如君臣父子之伦理，以及“中庸之道”、性善论等。杨万里在自然观、认识论上是朴素唯物主义，但一触及道德伦理问题，就立即陷入唯心主义。
他在回答何谓孟子的“恻隐之心，仁之端也”的问题时说：“恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣”（同上卷十五《庸言》二） 。在回答程颢的“仁者，觉也。觉，何以为仁？”的问题时又说：“觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身，故孝子发肤不毁。觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及乎万物，故君子远庖厨”（同上《庸言》四） 。从杨万里这两段话中，很明显地可以看出他的“仁”的思想接受了孟子和程颢的思想观点，认为人生下来莫不具有同情心和爱心，这即是“仁”的萌芽和“仁”的表现。如若把这种固有的同情心和爱心发扬光大，“仁”的作用则大到“不可胜用”的程度，“觉一身之痛痒者，爱及乎一身，故孝子发肤不毁。觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。”这样就把个人的主观道德动机的作用过于夸大了。
但也要指出，由于杨万里比较重视对历代王朝兴亡历史的考察和对国家命运、人民生活疾苦的关心，因此他在《诚斋易传》中，就较多的从历代王朝兴亡的经验教训出发去阐述“仁”“义”思想的实质，从而揭露了某些统治者口谈仁义的伪善面目。他说：
得位之难，又未若守位之难，何以守之？曰仁而已。何以为仁？曰财而已。虽有仁心，仁闻，而天下不被其仁恩之泽者，夺民之财为己之财而已。故鹿台聚而商亡，鹿台散而周王。财散则民聚，此仁之实也。然仁不孤立必有义焉。何谓义？教民理财，义也。（《诚斋易传》卷十七《系辞》）
他从维护封建统治出发，把“仁”归之于“曰财而已”，把“义”归之于“教民理财”，进而提出“财散则民聚，此仁之实也”的观点。这显然要比他在《庸言》所持的观点进步了。多少突破了儒家的仁义道德观念的束缚。使“仁”“义”道德观念赋予了实际的政治、经济内容。这正和孟子空讲抽象仁义而反对讲利的观念相对立。这在当时盛谈天理的理学气氛中，是很难得的。
杨万里“诚”的思想，同样受到《孟子》《中庸》《大学》等儒家经典的影响，过分夸大了“诚”的作用。他在一次上朝廷的札子中，就十分强调立“诚”的重要性，认为“帝王治道”有五：“一曰勤、二曰俭、三曰断、四曰视君子、五曰奖直言。”但又认为最主要的还是立“诚”。“虽然治道有五，而行之者一，曰诚而已”（《诚斋文集》卷二《第二札子》） 。而且还引用了儒家经典《大学》一书的话来做论证，他说：
“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。此尧舜禹汤文武周公孔子心法之至要也。……臣愿陛下尊其所闻，行其所知，先立一诚于圣心，以力行五者之治道，则二帝三王可一举而至矣。（同上）
这种把“诚”看作是推动和实现一切（修身、齐家、治国、平天下）的基础，甚至具有神秘莫测的内在力量，显然是过分夸大了个人道德修养的作用。综观杨万里的思想，我们可以看到，从张载开始，理学的发展和唯物论思想的发展这两个方面是紧密地联系在一起的。杨万里继承并发展了张载自然观中唯物论的一面，实质上和理学家们在本体论上的“天理”观相对立。但是，杨万里在道德学方面仍然是理学的唯心论。