朱熹在理学上，不仅与陆学有过争论，而且还同浙东事功派陈亮、叶适有过辩论。朱与陈、朱与叶辩论的性质，是属于理学与功利之学的争论，它不同于朱、陆之间只是在理学内部的分歧。
陈亮（公元1143—1194年）字同甫，学者称龙川先生，浙江永康人，著有《龙川文集》（今有中华书局校订本《陈亮集》，以下简称《集》）。陈亮一生坎坷，学无师承。本节着重论述他同朱熹在王霸、义利问题上的论辩情况。
陈亮在年轻时，即好“伯王大略”，读书谈兵，倡言改革，力主抗金，怀有中兴、复仇的抱负。在十八九岁时，写出《酌古论》《中兴五论》，极论上下二千年英雄人物，其中尤多盛称汉高祖刘邦和唐太宗李世民的功业。其后，上孝宗皇帝三书，认为要中兴、复仇，就要励精图治，擢用那些能做事建功的人才，期于“开物成务”，以成汉、唐大业。他反对性命之学，主张做大有为的英雄豪杰。陈亮这种“谈王说霸”“专言事功”，显然与朱熹的理学思想不同。朱熹也主张抗金，治国平天下，但首先在于整饬人心，涵养本心，然后“自能了得天下万物”（《朱子大全》卷四十七《答吕子约》） 。认为谈王霸、言事功，是舍本逐末，势必要“驰骛功名之心”，陷入利欲“窠窟”，背离“圣人立教本指（旨）”。由于朱熹与陈亮的立论不同，各持一端，故在论辩的过程中，对一系列问题有不同的看法。
从现在保存下来的陈亮致朱熹的八次书信和朱熹致陈亮的十五次书信中，大体上可以了解到这场争论的内容概况。
朱熹与陈亮的争论是从淳熙九年（公元1182年）开始，至光宗绍熙四年（公元1193年）结束，前后共十一年。争论的结果是互相未能折服，无法调和。
陈亮与朱熹的争论，基本上是围绕着王霸、义利的问题展开的，但它首先涉及对亘贯古今的“道”的不同看法。由于对“道”的看法不同，即这个“道”贯穿在三代到汉唐这两个不同的历史时期，是体现为义利之分，还是义利双行？是体现为王霸之别，还是王霸并用？而朱、陈所以有王霸、义利之辩，他们又都是为了在现实的社会中，是做一个“实事实功”的英雄豪杰？还是做一个“醇儒自律”的君子儒？这就是争论如何做人的所谓“成人之道”的问题。这些问题的争论，朱熹是“谈性命而辟功利”，陈亮是“专言事功”而“嗤咄性命”，深刻地反映了功利之学与心性理学之间的分歧。
一、对道的争论
陈亮与朱熹都承认有一个通贯古今的“道”存在着。但是，这个“道”是什么？它如何流传不息？这一争论，是他们在一系列问题上争论的出发点。
朱熹所说的“道”，是超乎自然与社会之上的一种先验的道德，它“非人之所能预”，人们对它只能默识体悟。这也就是尧、舜、周、孔所传之道。这个圣传的道，是亘古常在的“不灭之物”，它行于三代是为王道。因为尧舜三王有义理之心。可是到了汉、唐，汉祖唐宗是利欲之心，行的只是霸道，所以汉、唐以下一千五百年却不能把它体现为人道。他在同陈亮辩论时说：
若论道之常存，却又初非人之所能预，只是此个自是亘古贯今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶？（引自《集》卷二十《寄陈恭甫书》六。以下出处略书名）
本来，理学家讲道的时候，是与人对待而言的，要有人来体现它的绝对存在，而不是孤立地去讲道。这正如他们讲道与物相对待的关系一样，也不是离物而言道的，而是要有万物来体现道的绝对存在。然而，朱熹在这里说的道，在汉、唐何以离开人而不能体现为人道呢？据朱熹说，这是因为汉、唐的人“有欲”。他说：
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心，而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者，则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存；必无是身，然后道乃亡也。……盖道未尝息，而人自息之。……此汉唐之治所以虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。（《寄陈恭甫书》八）
这是朱熹在回答陈亮所说的道不可舍人而独运的一段话。在朱熹看来，道固然是“运行无穷”，“殄灭不得”，它是永恒地存在着，但人有时不以义理之心去体验、应合，即不与天地之心“相似”，不等于说“道”之不存，只能说是未把它体验为人道。这里，朱熹想要强调的是，人与道固然是相对待的，但两者的关系是，人有赖于道，而不是道有赖于人，即不是“苟有是身，则道自存”，“必无是身，然后道乃亡”，而是要看这个人是义理之心，还是“有欲”？这就是所谓“人之所以体之者，有至有不至耳。”正因为汉、唐“有欲”，所以就不能把天道体验为人道。这是“道未尝息，而人自息之”，因而汉、唐就不能不“无愧于三代”了。朱熹以此说明三代是行的理义而有王道，汉、唐行的是利欲而有霸道，故三代“曰义曰王”，汉、唐“曰利曰霸”。至于汉、唐何以行的是利欲？这在后面还要谈到。总之，汉、唐不如三代，历史是在倒退。
朱熹对道的这种说法，陈亮在复信中，力持异议，与之辩论。陈亮也承认亘古贯今有道的存在，但道不是神秘的先验的精神，而是与事物、与人生日用不可分，它具有自然的普遍性。在《与徐彦才大谏》一文中，陈亮说：“阴阳之气，阖闢往来，间不容息。……此天地盈虚消息之理。”这个“天地盈虚消息之理”，就是天地之道，它不过是阴阳二气的开合、散聚，因而“阳极必阴，阴极必阳，迭相为主而不可穷”（《集》卷十九） 。这是天道恒常不息的自然原因。所以“道非出于形气之表，而常行于事物之间”（《集》卷九《勉强行道大有功》） 。说明道并非是超自然的绝对精神。陈亮指出，因为道不是超自然的，故“天地之间，何物非道。赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是”（同上卷二十《又乙巳秋书》） ，这是任何人可以体察，可以认识到的。因为“道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认”（同上卷十九《与应仲实孟明》） ，认为道在“千涂万辙”的实际事物中，可以随时体验到。因此，“舍天地则无以为道；天地常运而人道不息”（同上卷二十《又乙巳春书》） 。这是说，常运不息的道，不可以离开自然之天；而道不停息，则人道也不能停息。陈亮由此进一步申述道在“日用之间”，它“因时之宜”，“顺民之心”，是合乎人情的。他说：
盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之。（同上卷十《经书发题·书经》）
道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。当先王时，天下之人，其发乎情，止乎礼义，盖有不知其然而然者。……而其所谓平施于日用之间者，与生俱生，固不可得而离也。是以既流之情，易发之言，而天下亦不自知其何若，而圣人于其间有取焉，抑不独先王之泽也。圣人之于《诗》，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。（同上《诗经》）
陈亮就六经所发的议论，虽然夹有传统的儒家语言，但从他的疏释中，不难看出，他是认为道在日用之间，与人是“与生俱生”，是在现实中存在的。
很明显，陈亮认为道不可以离开人类社会而独运，如果“道非赖人以存，则释氏所谓千却万劫者，是真有之矣”（同上卷二十《又乙巳春书之一》） 。他对朱熹说：
人之所以与天地并立为三者，非天地常独运而人为有息也。人不立则天地无以独运，舍天地则无以为道矣。夫“不为尧存，不为桀亡”者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。（同上）
指出道、自然和人，是不能分离的关系。在这一关系中，强调道因人而存在，否则就陷于空寂的佛门。与朱熹所说的人有赖于道，道可以离人而独存的观点对立起来。
陈亮以此作为立论，认为道既然是亘古贯今，它行于三代，体现为人道，则这个道行于汉、唐，在汉祖、唐宗的功业中，也同样体现为人道。如果道不能行于汉、唐，则这个时期“人道泯息，而不害天地之常运”“常存”，这难道能叫人“心服”吗？如果这样，则汉、唐以下一千五百年，岂不是“天地架漏过时”，“人心牵补过日”？世界岂不成了一片黑暗了吗？
朱熹申论说，永远“殄灭不得”的道，虽然在汉、唐不能体现为人道，但它却在那些具有“道心”的儒者身上体现出来，并由他们相继不绝的传下去。总之，在朱熹看来，“二千年世界涂涴而光明宝藏独数儒者自得之”（《又乙巳秋书》） 。对于道的这种秘传不绝的说法，陈亮讽刺说：
人道泯息，而不害天地之常运，而我（指朱熹等理学家）独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。（《又乙巳春书之二》）
“殄灭不得”者便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密，划界而立，一似结坛，尽绝一世人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。（《又乙巳秋书》）
这种把道说成是只有仅仅少数几个自号“开眼”的儒者秘传，互相附耳密语，犹如宗教“结坛”，成为“法门”，而把那些建功立业的英雄豪杰，即“二千年之君子”，说成是“盲眼”不得其道，被推在“法门”之外。对此，陈亮质问朱熹，道在天地之间，如“赫日当空”，怎么可以说是“举世皆盲”，只有几个儒者能“开眼”见到？他认为“后世英雄豪杰之尤者”，“及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育”，“如浮翳尽洗而去之，天地清明，赫日长在，不亦恢廓洒落，宏大而端正乎”？所以，道不只是靠几个儒者“幸其不绝”，而且也体现在那些有功业的英雄豪杰身上。陈亮的辩说，实际上是对儒家道统论的异议。
在陈亮同朱熹关于道的内容和道如何常运不息的不同看法中，涉及对汉、唐霸业、功利的看法，因而引起对王霸、义利的争论。
二、关于王霸、义利的争论
在朱熹看来，他之所以认为道不能行于汉、唐，不能体现为人道，是因为汉祖、唐宗有“利欲”。他说：
以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来，转相授受之心不明于天下，故汉唐之君或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。（《寄陈恭甫书》八）
这是说，汉高祖、唐太宗也可能做一点合乎仁义的事，与三代王道偶有“暗合”，但整个来说，由于汉、唐没有三代义理之心，只有利欲之心，这样就把道“限隔”了，其所行的也只是霸道，而不是王道。所以汉、唐与三代就有区别，不能等同。对于朱熹这种所谓汉、唐是霸道和利欲问题，陈亮辩论说：
自孟、荀论义理王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸义理之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。……诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉！高祖、太宗岂能心服于冥冥乎？（《又甲辰秋书》）
所谓“近世诸儒”，显然是指朱熹等人。陈亮认为朱熹说“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，就把天地说成是架漏、人心牵补。如果这样，万物何以蕃衍不绝？道何以常存不息？至于汉高祖、唐太宗，陈亮肯定他们的立国功业，可与天地并立，使人物得以生息。因此，所谓“以人欲行”，在陈亮看来，指的曹操还可以，而不能以此去看待汉、唐之君。故陈亮在另一封答辩朱熹的信中说，“高祖太宗及（宋）皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”（《又乙巳春书之一》） 。
对于刘邦、李世民的事功，陈亮是推崇备至的。他对朱熹说：
高祖、太宗……禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。故亮尝有言：三章之约非肖、曹之所能教；而定天下之乱，又岂刘文靖所能发哉？此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处，便可以震动一世，不止如赤子入井时微渺不易扩耳。至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察哉？不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下，大物也，不是本领宏大，如何担当开廓得去？惟其事变万状，而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。（同上）
陈亮指出，刘邦、李世民的“禁暴戢乱，爱人利物”，正是孟子讲的恻隐之心。而其本领开廓，震动一世，比起儒家美传的“赤子入井之心”来说，是大得多了。至于刘邦、李世民的谋位，是为了推行“仁政”；他们总天下为一家，是为了防止人心纷乱；何况三代圣王也这样做过。所以他们的真心皎然，不可埋没，不可诬为人欲。关于刘邦、李世民在事功中的“真心”“心迹”问题，陈亮在《问答》上篇里，更明确地说，是“大功大德”的“救民之心”，并非出于人欲、私意。他说：
竞智角力，卒无有及沛公者，而其德义又真足以君天下，故刘氏得以制天下之命。……及李氏之兴，则刘氏之旧也。……彼其初心，未有以异于汤武也。……虽或急于天位，随事变迁，而终不失其初救民之心，则大功大德，固已暴著于天下矣。……使汉唐之义不足接三代之统绪，而谓三四百年之基业可以智力而扶持者，皆后世儒者之论也。（《集》卷三）
陈亮认为刘邦、李世民，以其救民的功业，与儒家所谓行王道的汤、武无异，其心可以上接夏、商、周三代。这里，值得注意的是，陈亮把“竞智角力”说成是刘邦所以称君天下的“德义”，这个“德义”不是朱熹这些理学家所谓“安坐感动”的仁与理，而是风行龙动的“智”与“力”。显然，陈亮赞颂汉、唐以智力称天下的思想，正是理学家所非议的“汉唐以智力把持天下”的所谓霸道思想。
对于霸道，陈亮说，“其道固本于王也”（《又甲辰秋书》） 。而王道中也夹杂着霸道，如所谓“王道”的三代也有征伐和谋位的霸道。他在《又乙巳春书之一》中，与朱熹辩论说：
禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。武庚挟管、蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之。……五霸之纷纷，岂无所因而然哉？……使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？
陈亮这一段话，是在于说明王道之治，正是通过霸道来实现的，没有所谓“霸道”，那里能凭空出现“王道”呢？他在论及管仲时再次阐述了这一思想。关于管仲助齐桓公称霸的事，孟子称其以力假仁，为王道所不为。朱熹称管仲有其霸道之功，而无王道之仁，因为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，并无仁义之心，故被孟子、董仲舒“秉义以裁之”，即被裁判在王道之外（《寄陈恭甫书》九） 。所以，朱熹称管仲是“小器”，“当不得一个人”（同上八） 。对此，陈亮认为管仲助齐称霸，是仁者之事。他借取（朱熹说陈亮是截取、断章取义）孔子、程颐的话发挥说：
孔子之称管仲曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”又曰：“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。”说者以为孔氏之门，五尺童子，皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者“以力假仁”。而夫子之称如此，所谓“如其仁”者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云。故伊川所谓“如其仁者，称其有仁之功用也”。（《又乙巳春书之二》）
这是说，管仲以霸见仁，故不是朱熹说的“小器”之人。按陈亮的这些引论，管仲助齐称霸，是王道的需要；王道又正需要以霸道来体现。所以霸本于王，王霸并用。而后来的王霸纷争，实际上就是从禹、汤、武王、周公的所谓王道而来，所以他说，“谓之杂霸者，其道固本于王也”（《又甲辰秋书》） 。陈亮这种王霸之论，多少符合历史的真实。
朱熹与陈亮由王霸的争辩进而涉及义利的问题。按照朱熹的说法，三代的王道是内本天理，外行仁政，而汉、唐的霸道，从内到外都是人欲、私意，即所谓“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹。”因此在朱熹称颂王道、贬斥霸道的时候，也必然崇义绌利，义利不两立。而陈亮认为王霸并用，义要体现在利上，故利也就是义，义利双行，缺一不可。陈亮所谓利，不是无节制的一己私利，而是泛指“生民之利”。这个利和功一样，也为三代所讲求。他问：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德”（《宋元学案》卷五十六《龙川学案·签判芦隐先生偘》） ？所谓“六府”，是指形成天地万物的水、火、木、金、土、谷；所谓“四德”，是指元、亨、利、贞。陈亮在这里的意思是说，三代圣王不做功业，何以能成天地万物？不计利，何以能有仁义？至于后世儒者说三代无利欲，那是被孔子美化了的。他对朱熹说：“秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，‘革’道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁”（《又乙巳秋书》） 。这里说的利欲，是本于人心，是“生民”的自然需要。而后世儒者诵念儒家经典的“正大本子”，是经过“孔子一洗”，就把三代本来也讲求的“生民”利欲洗净了，结果只能是正其义而不谋其利，明其道而不计其功，使义理与利欲对立起来。
关于三代至汉、唐在义与利、理与欲、邪与正的辩论，朱熹说，汉、唐是“假仁借义以行其私”，“无一念不出于人欲”（《寄陈恭甫书》六） ，“其全体只在利欲上”，所以“尧舜三代自尧拜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也”（同上八） 。于此，陈亮首先提出不能离事而空言义利、理欲，主张在事中察其“真心”。他给朱熹复信说，应当“大其眼以观之，平其心以参酌之”，要“眼目既高，于驳杂中有以得其真心故也。波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者”（《又乙巳春书之二》） 。所谓“察其真心”，就是从“波流犇迸，利欲万端”中，辨其义利、理欲。他认为汉高祖、唐太宗是本领宏大、开廓，震动一世，能“禁暴戢乱，爱人利物”，建国立业的帝王，则其心“发于仁政”，真心“皎然”，不可“汩没”。陈亮还在《策》论中，具体地指出汉高祖、唐太宗是“无一念之不在斯民”。这在他谈到汉、唐“君臣遇合”时，做了充分的表述。他说：
周室之衰，以迄于秦，天下之乱极矣。斯民不知有生之为乐，而急于一日之安也。高祖君臣独知之，三章之约以与天下更始，禁纲疏阔，使当时之人阔步高谈，无危惧之心。虽礼文多阙，而德在生民矣。曹参以清净而继“画一”之歌，此其君臣遇合之盛，无一念之不在斯民也。魏（征）相之奉天时、行故事，丙吉之不务苛碎，不求快意，以供奉宣帝宽大之政，亦不负君臣之遇合矣。唐承隋旧，其去隋文安平之日未远，天下不能无望于纪纲制度之举而致治之隆也。太宗君臣独知之，兴仆植僵，以《六典》正官，以进士取人，以租庸调任民，以府卫立兵。虽礼乐未讲，而天下之废略举矣。房、杜谋断相先，而卒与共济斯美，此其君臣遇合之盛，亦无一念之不在斯民也。……自汉唐以来，虽圣人不作，而贤豪接踵于世……盖天人之相合，而一代之盛际也，此岂可常之事哉？（《集》卷十一《策·肖、曹、丙、魏、房、杜、姚、宋何以独名于汉唐》）
朱熹说，汉、唐“无一念不出于人欲”，所以汉、唐不能与三代比隆。陈亮在这里反驳说，汉、唐“无一念不在斯民”，所以汉、唐有“三代之隆”，体现了三代的义理。按照陈亮的这种说法，义利就在利欲中，故利体现了义，人欲体现了天理。所以他说：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行”（《又丙午秋书》） 。这就是陈亮提出的有名的“义利双行，王霸并用”的观点。
对于陈亮这种“整两汉而下，庶几及见三代之英”（《集》卷二十四《祭吕东莱文》） 的说法，朱熹加以指责，说陈亮“于汉唐事迹上寻讨个仁义出来，便以为即王者事”，是如同把曹操篡汉，视为“舜禹之事”（《语类》卷一二三） 。陈亮指出，朱熹对汉、唐的看法，就像是当年老、庄看待三代一样，看不见三王的功业。他说，当年禹、启“大战”有扈氏，汤“放桀于南巢”，武王“伐纣”，周公“举兵”胜武庚等，这些征伐和战乱，本为天理、王道之事，可是“老、庄氏思天下之乱无有已时，而归罪于三王”。在老、庄看来，“使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎”？可是孔子并不是这样，他按照历史事实，肯定了夏、商、周三代在中国历史上的作用。如果没有三代，也就没有春秋时代。因此，作为孔子的后学，也不应当菲薄历史，而应当充分地肯定汉代和唐代在中国历史上所建立的功业。
同样，在王霸、义利的论辩中，陈亮认为汉、唐的功业具有三王的“真心”，故“汉唐之心迹”，上接“三王之心迹”。他由此提出“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”的问题（《又乙巳春书之一》） 。所谓“心”，又称“真心”“心迹”，是指三代“圣人之心”（又乙巳秋书》） ；圣人，主要指被儒者美化的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等。所谓“法”，又称“法度”“制度”，诸如“至尧而法度始定”，“夏、商、周之制度”，概指三代的政治制度和礼仪规则，亦称“三代之文”（《又乙巳春书之一》） 。总之，陈亮说的“心”“法”，是指“尧、舜相传之心、法”（《又乙巳春书之二》） 。陈亮提出这个问题，所要说明的是，三代心、法相传，到了汉、唐，虽然有“不尽”“不备”的地方，如汉代与三代比较，“虽礼文多缺”，但总的来说，尧舜相传的心、法是“无常泯”“无常废”，是一直延续下来的。所以，他责问朱熹：“心有时而泯可也，而谓千五百年常泯可乎？法有时而废可也，而谓千五百年常废可乎？”（同上） 。显然，陈亮是要说明尧舜三代的相传心、法，也传之于汉、唐。这正如他在前面说的道也传之于汉、唐一样，是为汉、唐的功业张目的，即朱熹说的陈亮是意在“推尊汉唐”（《寄陈恭甫书》八） 。这也是陈亮与朱熹关于王霸义利之辩中的又一个问题。
朱熹为坚持三代与汉、唐“不能合而为一”，以贬抑汉、唐，于是抓住陈亮说的，既然尧舜心、法在后世是“无常泯”“无常废”，那就会“有时”泯、“有时”废了。朱熹指出，这个“有时”的“时”，正是汉、唐之时，所以尧舜心、法传不到汉、唐，因为它被汉、唐的利欲所泯废了。不唯如此，朱熹还从“有时”泯、“有时”废出发，进而提出如何使其不泯、不废的办法，这就是所谓“惟精惟一”的“工夫”。他在复陈亮的信中说：
来书“心无常泯、法无常存”一段，乃一书之关键。鄙意所同，未有多于此段者也；而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之“无常泯”，即有时而泯矣；谓之“无常废”，即有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其“不常泯”也；法则欲其常不废而不恃其“不常废”也。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧舜禹相传之密旨也。……夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然？任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？（《寄陈恭甫书》八）
这是说，尧舜相传的心、法，有时泯、有时废，其原因是天理与人欲，也就是道心与人心“迭为胜负”。在这种情况下，人们主观上虽然希望尧舜相传的心、法不泯不废，但又不可恃之以为“不常泯”“不常废”，而任人心、人欲放任自流，即所谓“自危”“自微”。因此，要有戒慎悚惧、诚惶诚恐的“惟危”“惟微”的精神，去做“惟精惟一”的“工夫”，简单地说，就是所谓道德修养的“圣学工夫”。这就是朱熹说的“尧舜相传之密旨”。所谓“密旨”，就是以“诚”“敬”为修持冥悟的理学修养方法。相反，如果不做这种“圣学工夫”，却做“英雄豪杰”的功利事业，便成了所谓“心以为利”，“全然不顾义理”（同上） 。由此他责备陈亮是“推尊汉唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉唐不殊”（同上） 。
对此，陈亮认为，古今时宜不同，三代与汉、唐当然会不一样。他在复朱熹的信中说，“来谕谓亮推尊汉唐以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊，如此则不独不察其心，亦并与其言不察矣”（《又乙巳春书之二》） ，说朱熹未弄明白他的意思。他指出，汉唐与三代比较起来是：“本领宏阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐”（《又乙巳秋书》） 。“本领”指经世的功业，“工夫”即朱熹说的“惟精惟一”的“圣学工夫”。可以看出，陈亮承认朱熹说的汉、唐不如三代有“工夫”，但汉、唐也有“本领”。问题是：汉唐所做的，是不是同三代一样具有功业的“本领”？朱熹说，“汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就”（见《又乙巳秋书》） 。陈亮认为汉、唐是有建功立业的本领。他说，“亮以为汉唐之君，本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”（《又甲辰秋书》） ，使道在汉、唐“光明盛大”。又说，要论汉、唐与三代之间的同异，固然要从“工夫”上去看，但主要是看“爱人、利物”方面是做得尽，还是做得不尽？因为有“爱人利物”方面的功业“本领”，才是王道、天理的主要内容。陈亮认为，如果从这一点来比较，则汉、唐虽然与三代一样是做的功业“本领”，但又不如三代做得尽。他对朱熹说：
某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也，故曰：“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废。”惟其做得尽，故其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣而不保其常全，寒暑运矣而不保其常平，物得其生而亦有时而夭阏者，人遂其性亦有时而乖戾者。（《又乙巳春书之二》）
陈亮指出，尽与不尽，是在于能否顺乎自然？能否使物得其生、人遂其性？而汉、唐做得不尽，也是从这方面而言的。所不同者，只是汉、唐“有时而夭阏”，“有时而乖戾”而已，但从基本方面来说，它与三代并非绝对不同，因为汉、唐还是“三光明”，“寒暑运”，人与物仍然得其生、遂其性。陈亮以这种尽与不尽的说法去比较三代、汉唐，就把朱熹以“惟精惟一”的“圣学工夫”作为比较三代、汉唐的说法，排抑在次要地位上。从汉、唐与三代比较其尽与不尽的争论中，朱熹是强调道德修养的工夫，陈亮是强调功利事业的本领。可以看出，陈亮这一颇费周折的论辩，是在于反驳朱熹所谓三代以天理行，汉、唐以人欲行，致使汉、唐不如三代的说法，从而论证他的“义利双行、王霸并用”的观点。
三、对“成人之道”的争论
朱熹与陈亮之间，由道到王霸义利的争论，不是为古而古，即陈亮对陈傅良说的，“亮与朱元晦所论，本非为三代、汉唐设”（《集》卷二十一《与陈君举》） ，“非专为汉唐分疏”（《又乙巳春书之一》） ，而是通过历史的“得失较然”，哪些“可以法、可以戒”？以便在现实社会中如何立身处世，如何做人？这就是朱熹与陈亮在王霸义利之辩中的所谓“成人之道”的问题。
朱熹说，管仲是急功计利的“小器”，“当不得一个人”；汉高祖、唐太宗固为一世之雄，但陷溺于利欲场中。这些都不可为今人效法。君子当“尽心知性”，“学道爱人”，行天理去人欲，做一个道学“圣人”。所以，“成人之道，以儒者之学求之”；如果“不以儒者之学求之，则吾恐其畔绳墨，脱略规矩，进不得为君子，退不得为小人”（《寄陈恭甫书》八） 。这在他同陈亮关于王霸义利之辩中，就已反复强调了。那么，朱熹所谓做“圣人”的标准是什么呢？他说：
绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。（《寄陈恭甫书》四）
鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。（同上六）
今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。……今乃无故必欲弃舍自家光明宝藏，而奔走道路，向铁炉边查矿中拔取零金，不亦悮乎。（同上九）
若如鄙意，则须是先得吾身好，党类亦好，方能得吾君好，天下国家好。（同上十五）
为今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。（同上十）
奉告老兄，且莫相撺掇，留闲汉在山里咬菜根，与人无相干涉，了却几卷残书；与村秀才子寻行数墨，亦是一事。（同上十四）
名教中自有安乐处。（同上五）
朱熹这一番话，不能视为一堆道学腐儒的废话。第一，他是针对陈亮在王霸义利之辩中，要学汉、唐“大有为”的功利思想而发的。他认为，陈亮为“汉唐分疏”，追慕功利，等于从炉渣里枉寻金子，故应当省得这个心力，“绌去义利双行、王霸并用之说”。第二，朱熹的“成人之道”，是不做三代以下的汉、唐英雄，而要以“醇儒之道自律”。所谓“醇儒之道”，就是“惟精惟一”的这个相传不绝的“密旨”。这个“密旨”也叫作“秘宝”和“正法眼藏”，说穿了，它不过是要人们安坐冥悟先验的道德；而先验的道德，具体来说，又不过是封建三纲五常。显然，朱熹的“成人之道”，就是安坐不动，“独善其身”，做一个道德自我完善的君子儒，而不过问国家存亡，也不问“生民之利”。尽管当时金人步步进逼，仅有东南半壁的南宋已岌岌可危，但朱熹却要人们只管“吾身好”，哪怕穷守深山吃菜根，也不要有所作为。虽然朱熹也有过反对投降派秦桧的言论，但他这种兀然端坐、拱手无为的做人方法，实是坐等亡国，这与秦桧比较起来，只不过是五十步与百步之遥。
针对朱熹这种“成人之道”的说法，陈亮提出“志在天下”，反对朱熹的“独善其身”；主张做“大有为”的“英雄豪杰”，反对朱熹以“醇儒自律”的君子儒。陈亮这种“成人之道”的思想由来已久。据陈亮自述，他早在十八九岁时，因忧心时事，即袁桷说的“急于当时之利害”（《清容居士集》卷四十九《书朱氏精舍图诗后》） ，致使“胸中耿耿”，“慨然有经略四方之志”。其后，在《上孝宗皇帝》三书中，更反复陈言，谓以今日之势，“不可苟安以玩岁月”，当求“天下豪杰之士”，以论“今日之大计”。所以他“穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉魏晋唐长短之由”（《集》卷一《上孝宗皇帝第一书》） 。其所论王霸之道，是为今日“陈国家立国之本末而开大有为之略，论天下形势之消长而决大有为之机”（同上《上孝宗皇帝第二书》） 。为此，他力劝孝宗起用有“风雨云雷”精神的豪杰之士，而不可以“笼络小儒，驱委庸人，以迁延大有为之岁月”（同上） 。陈亮以天下为己任，认为儒者应当过问天下国家之事，与朱熹主张终身以“涵养”“积累”的“醇儒”思想对立。他在给朱熹的信中说：
研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。（《又甲辰秋书》）
在这里，陈亮表明他要做一个堂堂正正的能“推倒一世”，“开拓万古”的“智勇”人物。这个“智勇”是本于孟子的“浩然之气”，而与仁义“交出而并见”，只有两者相兼，才是“成人之道”。对这一说法，他与朱熹争论的比较激烈。其中陈亮有这样一段话：
夫人之所以与天地并立而为三者，以其有是气也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论“勇”一段如此之详，又自发为“浩然之气”。盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也。成人之道宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才、德双行，智勇、仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎？（同上）
所谓“担当开廓不去，则亦何有于仁义”？意思是说，没有“开廓”的智勇，不可能有仁义。对于才和德的关系也是如此。这样，在“才、德双行，智勇、仁义交出而并见”的关系中，实际上是强调了才和智勇。由此他批评后世的所谓儒者，持循“先民之说”，不敢“有一毫走作”，这是子夏别出的一门，不合先古的圣人之意。所以朱熹“教以醇儒自律”，并非是“成人之道”，“成人之道宜未尽于此”（同上） 。我们知道，陈亮在这里解释的“浩然之气”，并非孟子本义。但他所以如此解释，正如他对道、王道的解释一样，不过是借儒家经典的词句，以表达他的思想而已。
如何做人？陈亮说要做管仲这样建功立业的人，过问天下国家大事的人，他在《又乙巳春书之一》的信中，反驳朱熹告诫他不当以管仲为“规模”时说：
人生只是要做个人。……“学”者，所以学为人也，而岂必其儒哉？子夏、子张、子游皆所谓儒者也。学之不至，则荀卿有某氏贱儒之说而不及其他。……管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重、有无，故孔子曰：“人也”。亮之不肖，于今儒者无能为役，其不足论甚矣，然亦自要做个人。
管仲助齐恒公称霸，被儒家包括朱熹等人视为只知功利的“小器”之人，但陈亮却认为他是做人的样子。当朱熹称刘邦、李世民是在人欲场中头出头没时，陈亮却认为他们的功业成就，是利在“生民”，是发必命中的“君子之射”，而成为“本领宏大”的人。
不难看出，陈亮对历史上有功业的“英雄豪杰”的赞美，正表明他自己不愿做“醇儒自律”的腐儒，而要做“风雨云雷”，“推倒一世”的英雄。因为在陈亮看来，天下之事，不能靠“安坐感动”，亦即不能靠端坐冥悟去解决，只有靠“自家气力”，才能“干得动”。他说：
天下，大物也，须是自家气力可以干得动、挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。（《壬寅答朱元晦秘书》）
风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化，今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。（《又癸卯秋书》）
陈亮对朱熹这些腐儒的批判，所在多有，相当深刻。今不妨摘录几段如下：
世之学者玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！（《集》卷十九《与应仲举》）
始悟今世之儒士，自以为得“正心诚意”之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？（同上卷一《上孝宗皇帝第一书》）
书生拘文执法之说……正言以迂阔而废，巽言以软美而入；奇论指为横议，庸论谓有典则。……而用依违以为仁，戒喻以为义，牢笼以为礼，关防以为智。……至于艰难变故之际，书生之智，知议论（即理学，元人刘因有“宋学议论”句，概皆指此）之当正，而不知事功之为何物？知节义之当守，而不知形势之为何用？宛转于文法之中，而无一人能自拔者。（同上《戊申再上孝宗皇帝书》）
在这当中，陈亮上书孝宗，谓儒士“安于君父之仇”，“隐忍事仇”，甚至左右人君，使人君该喜不敢喜，当怒不敢怒之类的话，虽然有点危言耸听的味道，但陈亮指出“学者”“儒士”“书生”这些理学之士，只知谈性命，而不知富国强兵之术，不知事功为何物？将可用的“正言”“奇论”，视为“迂阔”“横议”，而把无用的“巽言”“庸论”，看成是“典则”，以邪为正；所谓仁义礼智，又不过是“依违”“牢笼”之类。这些批判，是触及理学虚伪、无用的本质。这对于朱熹以“醇儒自律”的“成人之道”，也是一个有力的批判。
不能不指出，陈亮对朱熹的评论，也还是从“计其功”“谋其利”的效果论出发的，与朱熹循守董仲舒提出“正其谊”“明其道”的所谓“立心之初”的动机论是对立的。而陈亮的功利思想，又多少包含对“生民之利”的愿望。例如，他在《问答》篇中，从人的耳、目、口、鼻的生理要求，谈到人欲以至“霸者之术”。这段文字虽长，但它是比较集中地反映了陈亮的功利主义思想，故引录如下：
耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉。出于性，则人之所同欲也。委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之所惟听；君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典、秩五礼以与天下共之。其能行之者则富贵尊荣之所集也。其违之者则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚，人受其极，谓之劝惩；使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉？为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。此典礼刑赏所以同出于“天”，而车服刀锯非人君之所自为也。天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，则是以刑赏为吾所自有，纵横颠倒而天下皆吾莫违。善恶易位而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。外赏罚以求君道者迂腐之论也。执赏罚以驱天下者霸者之术也。（同上卷四《问答下》七）
这里，陈亮强调指出，人的耳目口鼻之需，为“人之所同欲”，是“四肢之于安佚”的生理需要，是天然的合理的愿望。但各人不可以自肆其欲，需要“君长”以权柄为之节制。这就是所以“叙五典、秩五礼”，以与“天下共之”。诚能如此“行之者”，则为“富贵尊荣之所集”；否则，必带来“危亡困辱”。这就是人君所以要赏罚、劝惩。但如果人君凭一己之“私喜怒者，亡国之赏罚也”，而如果为天下人而“公欲恶者，王者之赏罚也”。其王者这样去“执赏罚以驱天下”，就是“霸者之术”。相反，“外赏罚”，即抛开赏罚，则为“迂腐之论”。这里不难看出，陈亮的所谓善恶、利欲，是从人的自然本性来判断的，而在上的人君，亦当以此为喜怒、赏罚，才是善得其治的“君道”。相反，人君以私制公，所谓“私欲恶者”，压制“天下共之”的人性，则必然是“纵横颠倒”，使“善恶易位而人失其性”，其结果只有“亡国”。陈亮这种观点，把追求幸福看成是人的天性，是一切人所共有的自然愿望，故“君道”的好坏，就看它对一切人的幸福所产生的效果如何。显然，这种重视效果的功利主义，正是陈亮“成人之道”的思想基础，即朱熹指出他的“立心之本在于功利”（《寄陈恭甫书》八） 。所以，陈亮与朱熹在“成人之道”的争辩中，陈亮提倡在天地之间要堂堂正正，敢于有所作为。朱熹则主张在纷乱的世界中，矜悟性命，体悟“密旨”。陈亮是要人做一个实事实功的英雄豪杰，朱熹是要人做一个“醇儒自律”的“圣人”。正因为如此，他们对道的争论，对王霸义利的争论，都有深刻的分歧。而这种分歧和争论，不过是反映了理学思想与功利思想的对立。这种争论同朱、陆在理学内部的争论不同，朱、陆争论只是对体验“天理”的方法、途径不同而已。故朱熹认为陆学到一定的时候会转悟过来，可以调和；事实上，这在朱、陆去世之后的元代，确是有人在朱、陆之间“兼综”“和会”。而对于陈亮的功利主义学说，朱熹却很担忧。朱熹曾忧心忡忡地说：
江西之学（陆学）只是禅，浙学（主要指陈亮）却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去。若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧。（《朱子语类》卷一二三）
陈同甫学已行到江西，浙人信响已多，家家谈王霸……可畏！可畏！（同上）
其所以使朱熹“可忧”“可畏”，因为在功利之学与理学这两种思想的背后，反映着不同的社会政治观点。这也就是说，陈亮与朱熹的论辩，从其时代背景来看，有它的社会政治意义。
第二节 叶适思想同理学的分歧
一、叶适的思想渊源及其事功之学
除陈亮外，永嘉学派叶适对理学也进行了论辩。全祖望在《水心学案序条》中说：
乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂成鼎足。（《宋元学案》卷五十四）
这说明叶适的事功之学，在当时已居于同朱熹的理学、陆九渊的心学鼎足而立的地位。
叶适（公元1150—1223年）字正则，学者称水心先生，浙江永嘉人。著作有《水心文集》《水心别集》和《习学记言序目》等。
叶适思想渊源于其永嘉先辈，周行己说：“元丰新作太学，四方游士，岁常数千百人，温海郡去京师阻远，居太学不满十人”（《赵彦昭墓志铭》《浮沚集》卷七） 。所谓不满十人者，即指周行己、许景衡等“永嘉九先生”，这是伊洛之学传到永嘉地区最早的学者。叶适在《题二刘文集后》中说：
永嘉徒以僻远下州，见闻最晚，而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉！（《水心文集》卷二十九）
九人之中，又以周行己为重要。他很早就“以亲老归，教授其乡”，是其中唯一有著述的学者。黄宗羲在《宋元学案·周许诸儒学案》中说：“永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生尚有绪言”（卷三十二） 。周行己著有《浮沚集》 [1] 。他自述从小崇敬洛学。所谓“少慕存心养性之说，于周、孔、佛、老无所不求，而未尝有意于进取”（《上宰相书》） 。又说：“行己七岁就传授句读，诵五经书，十五岁学属文，十七岁补太学诸生学科举……又二年读书，益见道理，于是学古人修德立行”（《上祭酒书》） 。游太学时，又“独之西京”，“亲见伊川，得其传以归”。所以行己传授，皆本程颐之学。
南渡以后，二程思想在绍兴间一度遭禁，周行己等所开创的永嘉学派，也几近“衰歇”。只是经过郑伯熊兄弟“复而振之”，才在乾道、淳熙之间，重又恢复起来。
郑伯熊字景望，永嘉县人，是周行己的私淑弟子。在永嘉之学“衰歇”的时候，他同其弟郑伯英（字景元），“惟以统纪不接为惧，首雕程氏书于闽中，由是永嘉之学宗郑氏。……乾、淳之间，永嘉学者连袂成帷，然无不以先生兄弟为渠率”（《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案》） 。
伯熊有《文肃诗文集》三十卷。据清人冯云濠说：“先生集已不传，惟《敷文书说》一卷行世。” [2] 这是我们目前仅能看到的唯一的第一手材料。一卷书固不足以反映思想全豹，但也可略见其一斑。例如，“省己修德”就是他突出的一个思想。他说：“三代而下，时君世主，其德之优劣，世之盛衰、治乱，往往其原皆出于此”（《有其善丧厥善》） 。把“无骄矜之气”归之于人的本性，也是一个例证。“万善本吾性之所固有，学至于圣贤，于性无所加益，而缺一焉则不足以为尽性。知此，则任重道远，惟日不足矣，尚何敢矜之”（《汝惟不矜》） 。至于理欲就更为明显。“夫动欲于富贵，惟置之不见可欲之地，则本心既蚀而复明，天理欲晦不复昭矣”（《伊尹放太甲》） 。可见，郑伯熊所“振兴”的永嘉之学，依然还是承接二程的“统纪”。所以叶适在《温州新修学记》中说：
昔周恭叔（即周行己）首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前，而郑承于后也。（《水心文集》卷十）
叶适指出“必兢省以御物欲”这一特点正是永嘉之学初期的情况。
永嘉之学从承接二程统纪，发展到与伊洛之学相对立的事功之学，这个转变，应该说自薛季宣始。
薛季宣（公元1134—1173年）字士龙，号艮斋，浙江永嘉人，著作有《浪语集》等。季宣师事袁溉，他在《袁先生传》中说：
袁先生讳溉，字道洁，汝阴人也……初，从二程先生学，闻蜀薛先生名……薛翁以所学授之。……先生学自六经百氏，下至博奕小数方术兵书，无所不通。诵习其言，略皆上口，于《易》《礼》说尤邃。……走（季宣）尝得于先生授教，其所以为诱进者甚博。……又尝闻先生言，盖尝以所学纂一文字，凡四类：曰理、曰义、曰事，其一今忘之矣。从问义理之辨，先生曰：“学者自当求之，他人之言善，非吾有。”走请终身诵服斯语。”（《浪语集》卷三十二）
这说明薛季宣“自成一家……以求见之事功”的思想，本源于袁溉之传。黄百家在《艮斋学案》按语中也说：“季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农，莫不该通委曲，真可施之实用”（《宋元学案》卷五十二） 。季宣所以“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”，则恰如黄宗羲所言：
盖亦鉴于一种闭眉合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。（同上）
薛季宣自己在《抵杨敬仲》书中也指出：“灭学以来，言行判为两途，其矫情之过者，语道乃不及事，论以天何言哉之意，其为不知等尔。某虽不敏，于此窃有所好，而清谈脱俗之论，诚未能无恶矣”（《浪语集》卷二十五） 。由于对“语道不及事”，“清谈脱俗之论”的厌恶，他提出“以求经学之正，讲明时务本末利害……无为空言，无戾于行”的主张（同上《答象先侄书》） 。薛季宣针对“自附道学者”而发的“实事实理”的思想，得到了弟子陈傅良的进一步发挥。
陈傅良（公元1137—1203年）字君举，温州瑞安人，著有《止斋集》五十二卷。于郑伯熊、薛季宣皆师事之，而得季宣之学为多，“从游凡七八年”。傅良既得之，又“解剥于《周官》、左史，变通当世之治”，尤笃信“六经之学，兢业为本”。故“其徒益盛，此亦一时粲然学问之区也。然为考亭之徒所不喜，目之为功利之学”（《宋元学案》卷五十二） 。考亭之徒所不喜，反映了永嘉之学所发生的深刻变化，而这一变化，即如全祖望所言“其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始”（同上） 。
叶适思想直接渊源于薛季宣、陈傅良二人。《宋元学案》谓叶适为郑氏门人。“郑景望及薛士龙、陈君举擅一世臧否，号为方峻”，“今天下以学名者，皆出其后也”（《水心文集》卷二十一《郑景元墓志铭》） 。但叶适自己说：“某之于公，长幼分殊；登门晚矣，承教则疎”（同上卷二十八《祭郑景望龙图文》） 。就是说，问学郑门是有的，但时间很短，所受无多。而他与薛、陈二人，却过从颇密。叶适十四岁，即孝宗隆兴二年（公元1164年），在瑞安林家与陈傅良相见，从此二人交游开始。孝宗乾道五年（公元1169年），他到婺州访薛季宣，薛、叶自此书信不断。乾道九年，薛季宣四十而亡，而陈、叶的交游则很长。所谓“余亦陪公游四十年，教余勤矣”（参看《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》） 。
全祖望在《水心学案序》中说：“水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之说，至水心始一洗之”（《宋元学案》卷五十四） 。其实，叶适与薛、陈之学，既不是“始同终异”，更不是把功利之说“始一洗之”，而是将它做了进一步的发挥。叶适的实事实功思想就是在这个基础上发展起来的，关于这一点，我们下面详述。
这里要指出的是，当“天下争言性命之学”的时候，叶适却挺然接受了薛、陈的功利之说，这一表现，同他的家庭出身不无关系。叶适是“寒门俊士”，出身于贫民家庭。他在《母杜氏墓志》中说：
外王公……居田间，有耕渔之乐。其后业衰，而夫人生十余年，则能当其门户劳辱之事矣。……始，叶氏自处州龙泉徙于瑞安，贫匮三世矣。当此时，夫人归叶氏也。夫人既归而岁大水，飘没数百里，室庐什器皆尽。自是连困厄，无常居，随僦辄迁，凡迁二十一所。所至或出门无行路，或栋宇不完……于是家君聚数童以自给，多不继，夫人无事可治，然犹答理其细微者，乃至拾滞麻遗 缉之，仅成端匹。……夫人常戒适等曰：“吾无师以教汝也，汝善为之……若义不能立，徒以积困之故受怜于人，此人为之缪耳！……汝勉之，善不可失也。”（《水心文集》卷二十五）
从小生活在这样的家庭和接受这样的教育，这就使他比较容易把“图善”和“立义”的思想，与重视事功的务实精神，自然地联系在一起。这可以说是叶适接受功利之说的原因之一。
但是，他从承接薛季宣、陈傅良二人的思想成就，到建成自己与理学、心学相对立的体系，还是经历了一个相当长的过程的。叶适的活动，可分为前后两个不同的时期，从二十四岁（公元1173年）进入政治生活开始，到开禧三年（公元1207年）被劾夺职，整整度过了三十四个年头的官场生涯。在这期间，他主要是从事实际的政治活动。不仅在反抗异族入侵的问题上，同主和派的妥协投降做了长期坚决的斗争，而且为南宋的“改弱就强”，提出了一整套改革的方案，并为这些方案的实施，进行了不懈的努力。他在这个时期，只做了一些“辑录”资料的准备工作。他的门人孙之弘说：
初，先生辑录经史百氏条目，名《习学记言》，未有论述。（《习学记言序目》嘉定十六年序）
叶适思想体系的形成是在后期，即从金陵回到永嘉城外的水心村之后。这年他五十八岁，到七十四岁（公元1223年）逝世之前，进行了十六个寒暑的潜心研究。在这期间，他“根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季”（同上） ，并对“六经诸史子以及宋《文鉴》”，都做了论述，他的《习学记言序目》就是在这样的基础上写成的。这是一部宣传事功之学的学术著作，既是对薛、陈二人思想的发挥，也有他自己的独创见解，特别是对程、朱的论辩，反映了他与理学的对峙。
对于叶适的思想，从来就有不同的评价。还在朱熹活着的时候，就在《语类》中批评“永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”陈振孙在《直斋书录解题》中也说：“其文刻削精工，而义理未得为纯明正大。”不论是朱熹的否定也好，还是陈振孙的不满也好，其实恰好说明了叶适思想不同于伊洛之学。
“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”（黄宗羲《艮斋学案》案语） 。叶适在这个基础上逐步发展成自己实事实功的思想，用他的话说，就叫作“务实而不务虚”。他说：
臣闻欲明大义，当求公心；欲图大事，当立定论。自献者追愤，自安者忘仇，非公心也。勇者惟欲进，怯者惟欲止，非定论也。善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣。措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。（《水心文集（补遗）》《历代名臣奏议·九七》）
“务实而不务虚”，才能有“公心”，“定论”。这体现了叶适把“义理”和“功利”统一起来的思想。由此，他反对忽视功利专尚“义理”的空谈家。例如，他在《始议二》中指出：
今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可踰越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！（《水心别集》卷十）
在《上孝宗皇帝札子》中，论及报仇、复“故疆”时，他又指出：
奇谋秘画者，则止于乘机待时；忠义决策者，则止于亲征迁都；沈深虑远者，则止于固本自治；高谈者远述性命，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。小人之论如彼，君子之论如此。（同上卷十五）
叶适这些批评，显然指的就是理学家。因为不管是朱熹还是陆九渊，都是把“义理”和“功利”对立起来，只承认义理，否定功利。叶适指出“以功业为可略”，而高谈“性命”和“义理”，即使议论如何精深，也只能是空言，正击中他们反对功利的思想。事实正是这样。朱、陆在辨析理学的范畴和概念，以及论述理学的命题方面，是相当的细密。当他们把这一方面绝对化起来，以至否定“功利”，他们就走向唯心论和形而上学。叶适看出了理学的这个弊端，主张把“义理”与“功利”结合起来，提倡“以利和义”，“义利并立”的思想，同时并不否定理学的若干细密处，这就标志着人类思维发展的曲折性。
据《水心别集·序》，叶适这些批判，大都是在淳熙十二年（公元1185年），他从姑苏入都的前后写的。而且是把它作为奏议，提请朝廷，推行于全国的。但是到淳熙十五年，当朱熹遭到林栗攻击时，他却出面为朱开脱、辩解。这年八月，孝宗任命朱熹做兵部郎官。兵部侍郎林栗当即出来反对，说“熹本无学术，徒窃张载、程颐之余绪，以为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊。所至辄携门生十数人，习为春秋、战国之态，妄希孔、孟历聘之风。绳以治世之法，则乱人之首也”（引自叶适《辩兵部郎官朱元晦状》） 。林栗出于排斥理学家参加政权的需要，自然不免于不实之词。而叶适在《辩兵部郎官朱元晦状》中，却激烈攻击林栗，袒护朱熹：“凡栗之辞，始末参验，无一实者，至于其中‘谓之道学’一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩。盖自昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为‘道学’之目……见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以道学之名归之”（《水心文集》卷二） 。又说，林栗袭用郑丙、陈贾之说，“以道学为大罪”，使“善良受祸，何所不有！”反映了叶适当时对道学的认识，在思想上还不完全明确。
二、叶适同理学的分歧
叶适明确而又系统地批判理学，主要是在后期。其集中表现在这个时期所写的《习学记言序目》这本读书札记中。据他的门人孙之弘序，叶适最初写的《习学记言》，只是“辑录经史百氏条目”，并未加以评论。他针对理学思想而阐发的论述，是从金陵回到故籍后，才撰写的。
其次，以《序目》同他前期写的《水心别集》相比较，可以明显地看出，二者对于经史百氏虽皆有所述，却有一个很大的不同。《别集》多系正面解释，主要阐述自己的理解，很少涉及对理学的批判；而《序自》的论述，则充满了直接批评理学的精神。通观他对理学的批判，大都集中在这本书中，可以说《序目》是他批判理学的主要记实。
叶适对理学的态度所以产生这样不同的变化，主要是由于长期的社会实践和对群书的悉心研究，使他加深了对于理学的认识。比如，过去他误以为“道学之目，郑丙倡之，陈贾和之”，目的在于“残害忠良”。现在意识到“道学之名，起于近世儒者，其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔”（《水心文集》卷二十七《答吴明甫书》） 。就是说，不仅对道学的创建者的看法变了，对道学的意义和作用的认识也不同了。在前一阶段，他把同理学家的分歧，或许还只是看作在“义利”等方面的个别观点，而现在觉察到这种分歧，远远不是个别问题，是包括对儒家经典、道统，以至对宇宙论等一系列问题的不同。特别是随着他思想体系的形成，使他更加感到“专以心性为宗主”的理学家，已经偏离了孔子的本统，完全推宗思、孟的余绪，因而为他所不能容忍。
为了尽废“后儒之浮论”，“稽合于孔氏之本统”，他“根柢六经，折衷诸子”，对理学思想展开了全面的诘辩。
（一）对程朱派《易》学的诘辩
针对程朱理学的《易》学，叶适说：
自有《易》以来，说者不胜其多，而淫诬怪幻亦不胜其众。……虽非昔之所谓淫诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹曰出入焉而已。余既条其大指，稍厘析之，诚焕然如此，则孔氏之成书翳而复明，《易》之道其庶几乎！（《习学记言序目》卷四）
叶适没有在“虽非昔之”前后，加“今世”之类的时间冠词，但意思是非常清楚的。就是说，他所以对《易》“条其大指，稍厘析之”，目的就是为了批驳那种“依于神以夸其表，耀于文以逞其流”的浮文虚论。
正是在《周易》这部古代儒经之中，他将理学家奉为“宗旨秘义”的“太极”，做了另外的解释，他说：
“易有太极”，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之爻为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其征兆往往卦爻所未及。故谓《乾》各正性命，谓《复》见天地之心，言神于《观》，言情于《大壮》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大义于《归妹》，无所不备矣。独无所谓“太极”者，不知《传》何以称之也？自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰“无名天地之始，有名万物之母”而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，始有“太始”，“太素”，“未始有夫未始有无”茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言“太极生两仪，两仪生四象”，则文浅而义陋矣。（同上）
后世有的学者不同意叶适这个批评。清人黄体芳说，所谓“太极生两仪等文浅义陋”，是“一时愤激之言，不可以转相师述”。《四库全书总目提要》也认为叶适“语皆未当，诚不免于骇俗”（卷一一七） 。其实，叶适在这里不只是批评“太极生两仪，两仪生四象”，是“文浅义陋”，是传《易》者“骇异后学”；更重要的是提出了这个渊源于《周易》的“宗旨秘义”，却非孔氏所做的论断。在他看来，理学家把《易传》当为孔子的作品，本身就是一个不可原谅的错误。为此，他不止一次地指出：
《易》不知何人所作……孔子独为之著《彖》《象》。盖惜其为他异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄，以示道德之归。其余《文言》《上下系》《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也。（同上卷四十九《皇朝文鉴三》）
《彖》《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏作无疑。至所谓《上下系》《文言》《序卦》，文义重复，浅深失中，与《彖》《象》异，而亦附之孔氏者，妄也。（同上卷三《周易三》）
叶适这些论述反复说明：一，所谓“易有太极”之《易》，不是孔子一人所作。究为何人所作，他认为现在还弄不清楚，可能是习《易》者会集而成的。二，就孔氏述《易》，只是著《彖》《象》而已。而其所指，亦仅是为了“明卦爻之指，黜异说之妄”，其中根本没有所谓“太极”的问题。黄宗羲在评价叶适时说：“其意欲废后儒之浮论，以言乎疵则有之，若云其概无所闻，则亦堕于浮论矣”（《宋元学案》卷五十四） 。这是比较客观的说法。也就是说，如果不能否认他是“概无所闻”，那就必须承认叶适这两点说明，确实是把所谓的“太极”说，完全排除出孔氏之作以外，置于“不知何人所作”的境地。而这对于以道统正宗自居的理学家来说，不能不是一个严重的打击。因为这样一来，奉为“宗旨秘义”的“太极”，就从根本上被否定了。所以《四库全书总目提要》中说：“特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同异，故振孙等不满之耳”（卷一一七） 。
值得指出的是，叶适还进一步考察了这个被理学家们所神秘化了的“极”的意义。他说：
“极”之于天下，无不有也；耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也。孝慈友弟，不相疾怨，养老守孤，不饥不寒，一家之极也。刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也。越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也。此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极。是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是谓之“皇极”。天地之内，六合之外，何不在焉？
夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后“皇极”乃可得而论也。
室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧。车人之为车也，轮盖与轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。……苟为不然，得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也。将使人君何从而建之，箕子之言何从而信于后世哉？（《水心别集》卷七进卷《皇极》）
叶适对于“极”（即“皇极”“太极”）的解释，自然不免于折中调和的糟粕。他之所以把“极”说成只能“使之有以为异而无以害异”，如果“爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极也”，这正是与他思想中的折中主义相通的。但是，就其提出的一身、一家、一国以至天下之极，如“耳目聪明，血气和平，饮食嗜好。能壮能老，一身之极也”等看，全是指具体的物，是可以看得见摸得着的。所以他强调“建极”必须“有物”。这与理学家把“极”神秘化为“无”，或抽象为宇宙的本源，是不同的。特别是他以“室人之为室”和“车人之为车”之喻，对于“极”与“不极”的说明，更富于理论的价值。这不仅是从整体和部分的辩证关系上，阐述了车之所以为车，室之所以为室，在于它们具备了各种必要的条件，如“栋宇几筵，旁障周设”，“轮盖与轸，辐毂辀辕”，等等。换句话说，也就是只有具备这些条件，才能构成所谓的车或室。如果不具备这些条件，或“有一不备”，是不可以成其为车，成其为室的，这也就是“不极”，而且进一步说明了“极”不是抽象的东西，而是包括各种条件在内的一个“可居”“可用”的完备的整体。这个论述对于揭露理学家玩弄的神秘主义，是有其作用的。
此外，叶适在《周易》这部书的解释中，还对理学家们进行了不少的批评。例如，他指出“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也”（《习学记言序目》卷二） ，表示了对程朱理学思想的蔑视。再如，他说“按《易》以《彖》释卦……无所谓‘无思无为’，‘寂然不动’，‘不疾而速、不行而至’者。余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎？”类似这样的评论，在其所注的《周易》四卷中多次提到。
叶适不同意程、朱把《中庸》纳入理学的轨道。他说：“今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际”（《水心别集》卷七进卷《总述》） 。在这种情况下，不但“儒者失孔子之意”，而且使《中庸》“轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明矣”（《习学记言序目》卷八《中庸》） 。为了使“《中庸》《大学》之意可以复见而无疑”，他认为必须纠正程、朱的解释，而以“孔子之经以求之”。所以他对《中庸》《大学》的解说（见《习学记言序目》），几乎逐章逐句都是与程、朱的注释对立的。这里仅举几例如下：
例如，关于《中庸》的作者，叶适就提出了不同的看法。二程认为“子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。朱熹也说：“《中庸》何为而作也？子思子忧‘道学’之失其传而作也。”就是说，他们都肯定《中庸》为子思所著。叶适则认为“汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出子思也”（同上卷八） 。为此，他对子思的生平做了考证，并对所谓“年十六著《中庸》”一说，提出疑问（同上卷十七《孔丛子·居卫》） 。他指出“若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误”（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。从表面上看，这里所争论的只是一个作者的问题，而其实是关系到程、朱的道统正宗地位的问题。
叶适所论，不见得完全精当、可靠，但问题却提得非常之重要，针锋相对，以致使近世高唱新理学的人，至今还未能把他推翻，这是颇有意思的。
再如，关于《大学》。二程、朱熹竭力尊崇《大学》在经书中的地位，是人所共知的。程颐在《大学》的按语中首称“《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人之为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”朱熹也说，《大学》是“为学纲目”，“修身治人底规模”（《四书集注》） 。二程兄弟各自改正《大学》，朱熹亦为《大学》特意补写了格物致知一章，可见他们之于《大学》是何等的重视。
叶适也很尊崇《大学》。他说：“《大学》之说备矣”，“用于天下国家……可谓切且至矣。”又说：《大学》“以弥纶六经、百氏之道，为圣人之遗书，而天下之人非是则无以学也”（《水心别集》卷七进卷《大学》） 。叶适虽推崇《大学》和《中庸》，但对《大学》中一些基本观点又有自己的解释。如他认为“致知格物在心、意之先”，而不是在心、意之中，是与程、朱“格物者，穷理也”的观点不同的。这个论断，其中有一点，最值得注意，即是对于人和物（即主观与客观）的关系。叶适认为，人们的认识不可以离开“物”。“知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也。”就是说，正确的认识来源于对物的认识，并且要经过“物格”之检验，才能得到证实。如果离开了“物”或不与“物”接触，就不会有认识。在这里，他不仅把《中庸》“道也者，不可须臾离也”的思想，大胆地修改为“不可须臾离物也”的命题，而且明确地指出了“物”的客观性。强调“物之于我”，“以物用而不以己用”，“自用则伤物，伤物则己病矣”。因为在程、朱看来，格物只是体验天理的手段。叶适说理学家“以其自为物而远于物”，是很深刻的。在他看来，“君子不可须臾离物也”，因此强调“以物用而不以己用”，“格物”在于达到对“物”本身的认识，这就和程、朱的观点大异其趣了。
（三）批判理学家的道统论
叶适还着重批判了理学家的道统论。他说：“道始于尧，次舜，次禹，次臯陶，次汤，次伊尹，次文王，次周公，次孔子，然后唐、虞、三代之道，赖以有传”（《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。他在《尚书·总论》《论语》等篇中，也多次讲到这个问题。但不同意近世学者（即理学家）所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子的道统说，尤其不同意程、朱遥接尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之学的统绪。就是说，叶适所争辩的，不是道统有无的问题，而是谁个才是真正承接孔子之道的问题（按：叶适对孟子的上承孔子之道，存有怀疑）。这是叶适所以力论道统的基本思想。
从这个思想出发，他首先对曾子提出了怀疑，指出其以“忠恕”解释“一贯”，不合孔子原意，是“不可以为准”的。他说：
至孔子，于道及学始皆言“一以贯之”。……然余尝疑孔子既以一贯语曾子，直唯而止，无所问质，若素知之者；以其告孟敬子者考之，乃有粗细之异，贵贱之别，未知于一贯之指果合否？曾子又自转为忠恕。忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。子贡虽分截文章、性命，自绝于其大者而不敢近，孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学，而不在于学，其所以识之者，一以贯之而已；是曾子之易听，反不若子贡之难晓。至于近世之学，但夸大曾子一贯之说，而子贡所闻者殆置而不言，此又余所不能测也。（《习学记言序目》卷十三《论语》）
其次，对所谓“曾子亲传孔子之道”一说，断然加以否定。他说：
“曾子有疾，孟敬子问之”。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。按曾子没后语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。自尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，所传皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。孔子尝告曾子“吾道一以贯之”，曾子既唯之而自以为忠恕。按孔子告颜子“一日克己复礼，天下归仁焉”。盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙信，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓“君子所贵乎道者三”，而“笾豆之事则有司存”，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合，故曰：“非得孔子之道而传之也”。……传之有无，道之大事也。世以曾子为能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测者，学者之患也。（同上）
叶适敢于直指曾子不能传孔子之道，这是很大胆的。而其论亦至为精辟。一方面指出了曾子“以己形物”，指出了所谓“忠恕”与“一贯”之指的不合；另一方面又从方法论上，既肯定了曾子自己的“所得之道”，又不承认他能“独受”或“以为得孔子之道而传之”。这样有力的分析和论证，对于否定“曾子为能传”，虽不能说是千古定论，至少也入木三分。值得指出的是，叶适为此所做的考证，似乎也不无意义。他说：
按孔子自言德行颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁”。若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子后殁，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又按曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。又按伯鱼答陈亢无异闻，孔子尝言“中庸之德民鲜能”，而子思作《中庸》，若以《中庸》为孔子遗言，是颜、闵犹无是告，而独 其家，非是；若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子、曾子传子思、必有谬误。（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》）
叶适在道统上，先删除曾子，可以说是抓住了问题的关键。因为，按照孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子这个统序，思、孟不过是流，曾子才是直接传孔子之道的源头。因此，弄清楚曾子是否“亲传孔子之道”，是有极其重要的意义。叶适不惜笔墨，通过考证、辨析，最终推倒了这个“世以曾子为能传”的传统观念。这就在渊源的出口处，拦腰斩断了道统说，使它成了“无源之水”，从而使最先提出道统说的韩愈，也站不住脚。所以他讥刺韩愈：“号能追三代之文，其词或仿佛似之，至于道之所在，岂能庶几也”（同上卷六《毛诗》） 。而这正是他所说的“学者溯源而后循流，则庶几得之；若沿流以求源，则不胜其失”（同上卷三《周易三》） 的具体运用。
其次是对思、孟，尤其对孟子，叶适批评的最多，也最严厉。在他评注的《孟子》一卷中，几乎逐条逐句都有所论。不仅指出孟子有许多“新说奇论”，远远超过了古人，而且根本不符合孔子的原意，完全是孟子的独创。例如，“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所不及也”（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。所谓心说，更是孟子的创作。“古之圣贤无独指心者，至孟子，始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（同上卷四十四《荀子》） 。“通于天理，达于性命”，也是“颜、曾始传之，子思孟子述焉”（同上卷六《毛诗》） 。就是关于性命祸福之说，也与古人不同。“刘子论受脤，此‘中’字、‘命’字、‘则’字，古人皆共之，盖性命祸福之说未分也。至子思、孟子言性命祸福，虽亦本于古人，然稍分矣”（同上卷十《左传》） 。至于对管仲、曾西之论，就更不知孔子的意思了。“按子贡子路及孟子所称曾西羞比管仲，其实不知孔子之意。至孟子以‘管仲、曾西所不为，安得为我愿之’，而自谓‘以齐王犹反乎’，则不知孔子之意又甚矣”（同上卷十三《论语》） 。类似这种批评、指责，有时甚至是讥刺的语言，在《习学记言序目》一书中，不胜枚举。
但是，叶适对思、孟的批判，重在心性说。这不只是因为心性的观点是思孟体系的核心，而且还因为这个思想对于后世学人影响极深。“专以心性为宗主”的理学家，即渊源于此。
孟子的心性思想，集中于《孟子·告子上》：
耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则小者弗能夺也，此为大人而已矣。
叶适认为孟子的观点，与古人“内外交相成之道”，是背道而驰的。他说：
按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊“非礼勿视，非礼勿听”，学者事也，然亦不言思；故曰“学而不思则罔，思而不学则殆”；又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也”。季文子三思而后行，子闻之曰：“再斯可矣”。又，物之是非邪正终非有定。《诗》云：“有物有则”，子思称“不诚无物”，而孟子亦自言“万物皆备于我矣”。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。（同上卷十四《孟子》）
这是一段很有学术价值的批判。一、他指出人类的认识是自外入和自内出，即“内外交相成”的过程。叶适这种“自外入”和“自内出”的交相成观点，是同唯物主义从耳目之官的感性认识到理论思维的理性认识相一致的，是符合认识发展的过程的。因而他批评“以心为官”，背离了“内外交相成之道”，也不合古人之教。二、指出了孟子的心性说，对后世学者所产生的不良影响。他认为理学家“专以心性为宗主”，以致“虚义多，实力少”，尽废古人“内外交相成之道”，其思想就是渊源于孟子的唯心主义。这样，就使人们既看到孟子的思想影响，也找到了理学家“专主心性”的思想渊源。因而叶适这些论述，就不仅是对孟子唯心主义的批判，同时也是对程朱理学和陆九渊心学的有力批判。
对于孟子的性善论，叶适也认为性“非止善字所能弘通”。他说：
告子谓“性犹杞柳，义犹桮棬”，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中……余尝疑汤“若有恒性”，伊尹“习与性成”，孔子“性近习远”，乃言性之正，非止善字所能弘通。（同上）
对人性的问题，叶适一向坚守“古人不以善恶论性，而所以至于圣人者”的格言，不赞成仅用一个善或恶字概括人性。基于这种思想，他既反对孟子的性善论，也反对荀子的性恶说。他指出“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中”，就是对孟子性善论的诘辩。
叶适对“世以曾子为能传”的大胆否定，和对“孟轲能嗣孔子”的抨击，说明所谓“曾子传子思、子思传孟子”的“道统”，并不是孔子之学的本统。故说：“舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。”叶适这个论断，虽为一家之言，但它对自唐以来的道统说，尤其对自称“千载以后”遥接“圣人不传之学”的二程、朱熹，不能不是一个严重的打击。因为这样一来，就动摇了他们的道统正宗地位。
（四）揭露理学的思想渊源
叶适批判了道统论之后，进而揭露了理学的思想来源。他说：
有《易》以来，筮之辞义不胜多矣，《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。孔子独为之著《彖》《象》，盖惜其为他异说所乱……习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也，故《彖》《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。魏、晋而后，遂与老、庄并行，号为孔、老。佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援《十翼》以自况，故又号为儒、释。本朝承平时，禅说尤炽，儒、释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛、老甚久，已而曰：“吾道固有之矣”，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、 缊感通、有直内无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦；不知夷狄之学本与中国异。（同上）
叶适指出，宋代理学，自周、张、二程起，其“所有之道”，就不是孔子的本统，而是皆本于《十翼》和子思、孟子“新说奇论”的发挥。这就从理学的思想体系和理论源流上揭露其思想实质，不过是杂以思孟、老庄和禅宗的一个混合体。
叶适对道统说的批判说明：
第一，叶适对道统的看法与理学家不同。其焦点在于：理学家认为“子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传”。而叶适则认为曾子“不能传”，孟轲“不能嗣”，“舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣”。观点不同，态度自然亦异。理学家由于把思、孟目为“孔门之要传”，所以特别发挥子思、孟子的“新说奇论”，并以此作为遥接“圣人不传之学”的统绪。叶适对思、孟则持批判态度，并斥理学家为“不足以知其统而务袭孟子之迹，则以道为新说奇论”的学者而已（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。这是叶适反对道统的一个原因。
第二，叶适反对道统说的另一个原因，实际上是反映了他也在争道统的正宗地位。这不仅表现在他对思、孟之学的极力否认，更主要的是把孔子作为反对道统的大旗，以示自己每事“必质于孔子而后不失其正”。这就等于说只有他自己才是孔门之学的正宗。叶适推崇孔子，在学术上并无可取之处，但是反对道统、批判思孟，则是有意义的，值得重视的。
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[1] 按《宋元学案》卷三十二称：有周博士集三十卷，《宋史·艺文志》载周行己《文集》十九卷，陈振孙《书录解题》一七：《浮沚集》十六卷，后三卷。《四库全书总目提要》认为：“振孙之祖母即行己第三女，所记当必不误。”《永乐大典》搜罗得八卷。《武英殿聚珍版》：《浮沚集》九卷，《敬乡楼丛书》又增补遗一卷，为目前周氏《浮沚集》最全者。
[2] 《四库全书总目提要》谓“此（《敷文书说》）乃所作《尚书》讲义，皆指其大端而论之，凡二十九条。”据明代开封《大梁书院》刻本，载于《经苑》，则只有二十六个条目。