第一节 张九成的生平及其理学思想
张九成的思想是二程理学与陆九渊心学之间的中间环节。朱熹说：“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》） 。如果不是从学说师承的关系，而是从思想发展的逻辑上来说，确实是这样。故张九成的思想虽甚简略，但在宋代理学思想的发展过程中却有重要的意义。
张九成（公元1092—1159年）字子韶，钱塘人。青年时游学京师，曾师事杨时。四十一岁（绍兴二年）中进士第一名，入仕为佥判、著作郎、礼部侍郎兼侍讲。因论灾异时政，迕及权相秦桧，又赞同赵鼎反对和金之议，被弹劾落职，出为江州太平兴国宫祠官，后谪守邵州。又有人秉秦桧之意，中伤其与禅师宗杲交游，谤讪朝政，遂遭放逐，谪居南安军（今江西南安）。张九成在南安蛰居十四年，终日闭门，读书解经。绍兴二十五年（公元1155年），秦桧死，张九成又被起用，出知温州，四年后即病卒。张九成谪居南安时，自号“横浦居士”，亦称“无垢居士”。理宗宝庆时，褒崇先贤，张九成被赠太师，封崇国公，赐谥文忠。
张九成的著述，著录于《郡斋读书志》《直斋书录解题》《玉海》及《宋史·艺文志》者有十几种，今尚存者仅有《横浦文集》《横浦心传》《横浦日新》《孟子传》（缺《尽心篇》）、《中庸说》（残本）。
张九成是杨时门人，程门的再传弟子。程门弟子如谢良佐、杨时、吕大临都受禅学很深的影响。张九成的思想特点也正是这样，他一方面仍然保持着程门理学的特色，另一方面又援佛入儒。其理学思想，主要内容有天理说、格物说及慎独说。
程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”（《上蔡语录》卷上） 。程颐亦说：“我之道，盖与明道同”（《伊川文集序》） 。故二程把“天理”（或“理”）作为自己思想体系的最基本范畴。但二程对“天理”的理解稍有不同。程颢着重论述“理”即万事万物之中的自然趋势，程颐则着重从本体论方面说明“理”是天地万物的根源。而这两种含义在张九成的思想里都具有。
首先，张九成所谓的“天理”，近于指存在于自然事物内部的法则或秩序，是事物之所以然的原因。他说：
天理决然遇事而发，欲罢不能也。若夫释、老之学，岂知此耶！彼已视世间如梦幻，一彭殇为齐物，孺子生死何所介其心哉，是未知天理之运用也。（《横浦文集》卷五《四端论》）
故张九成认为，万物皆有其理，违反理或昧于理，世界的秩序就要陷于混乱。他说：
天下无一物之非理。（《横浦文集》卷十九《克己复礼为仁说》）
圣贤一出一处、一默一语、一见一否，皆循天理之自然。（《孟子传》卷二十八《告子下》）
不知格物则其理不穷，其理不穷则天地、日月、四时、鬼神、河海、山岳、昆虫、草木，一皆颠倒失序。（《横浦文集》卷十八《上李泰发参政书》）
其次，张九成所谓的“天理”，更多是指伦理纲常原则。他说：
礼者何也？天理也。（《横浦文集》卷十九《克己复礼为仁说》）
先王之乐自天理中来。（《孟子传》卷三《梁惠王下》）
天理者，仁义也。（同上卷十九《离娄下》）
夫子不得已而作《春秋》，诛乱臣贼子以遏人欲于横流，扶天理于将灭。（《横浦文集》卷十五《孟子拾遗·春秋天子之事》）
既然天理即是仁义等纲常伦理原则，故张九成就把日常生活中符合这些道德规范的言行视为“天理”之表现。他说：
“凡吾日用中事岂有虚弃者哉，折旋俯仰、应对进退，皆仁义礼智之发见处也。（《孟子传》卷七《公孙丑上》）
（孔子）或动或静，皆出于天理，或见或寂，亦出于天理。（《横浦文集》卷五《乡党统论》）
正是从这个意义上，张九成也认为理不离人情，道不离事物。他说：
理之至处亦不离情，但人舍人情求至理，此所以相去甚远。（《横浦心传》卷上）
圣人以天理为人情，常人往往徇人情而逆天理。（同上）
形而上者谓之道，形而下者谓之器，若形器中非道，亦不能为形器，又安可辄分之。形而上者无可名象故以道言，形而在下散于万物，万物皆道，故不混言耳。（同上卷下）
道非虚无也，日用而已矣，以虚无为道，足以亡国，以日用为道，则尧舜三代之勋业也。（《横浦日新》）
从中也可看到，张九成虽认为理与情、道与器相即不离，但又认为具有决定性作用和主导地位的是“理”或“道”，而不是“情”或“器”，这正是程门天理观唯心主义实质的表现。
如果说在宇宙观（天理观）上张九成比较接近程颢，那么，在认识论上和方法论上则比较接近程颐，即张九成不是把程颢提倡的“定性识仁”，而是把程颐提倡的“格物穷理”当作“为学之先”。他说：
夫学者以格物为先。格物者，穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理，穷一事之理以通万事之理……格物之学如此，是天下之至乐也。（《横浦文集》卷十七《重建赣州州学记》）
观六经者当先格物之学。格物则能穷天下之理，穷则知至、意诚、心正、身修、齐家、治国、平天下矣。（《孟子传》卷二十八《告子下》）
这里值得注意的是，张九成强调“穷一心之理以通天下之理”，已经包含着“心即理”的内容。穷了一心之理就可以知天下之理，这里正是从二程的客观唯心论转向陆九渊的主观唯心论的过渡环节。至于穷一事之理即可通万事之理，也包含着“顿悟”的认识方法，这在后来陆九渊那里也得到了充分的发挥。张九成又说：
所谓格物，穷理之谓也。一念之微，万事之众，万物之多，皆理也。惟深造者，自天下之本，遡流沿叶，进进不已而造极于格物，是故于一念之微，一事之间，一物之上，无不原其始而究其终，察其微而验其著，通其一而行其万；则又收万以归一，又旋著以观微，又考终而要始，往来不穷，运用不已，此深造之学也。（同上卷十九《离娄下》）
“收万以归一”，即通过对万事万物之穷究，而后了悟万理出于一理，这是程颐所谓“格物致知”或“格物穷理”的含义。“通其一而行其万”，先了悟万理出于一理，而后遇万事万物自然通晓。后来陆九渊强调的正是这后者，认为“心即理”，只要“明心”，则“一明皆明”。在这个意义上说，张九成对“格物穷理”的发挥，正是从二程转向陆九渊的中间环节。
其次，张九成的“格物”还是一种道德修养方法。在他看来，既然纲常伦理原则即是“天理”，所以“格物穷理”也就是认识这些伦理原则和道德规范，克制“人欲”，使言行符合这些原则规范。他说：
人性皆善……使吾知格物知至之学，内而一念，外而万事，无不穷其源流，穷其终始，穷之又穷之，至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性昭昭无可疑矣。（同上卷十五《离娄上》）
总之，张九成认为“为学”的根本方法就是“格物”，它既是认识“天理”的方法，又是修养自己德性的方法。用这种方法就能达到一般理学家所说的“豁然贯通”，“万物一体”的境地。他认为这即是“格物之效”。他说：
知学当格物，格物则能穷天下之理，穷天下之理则人情物态、喜怒逆顺、形势纵横皆不逃于所揆之理。优而柔之，使之自得；餍而饫之，使自趋之，一旦释然理顺，怡然冰解，皆格物之效也。（同上卷八《公孙丑下》）
张九成的慎独说，深受杨时的思想影响。我们在二程章已指出，“慎独”一词见于《中庸》，原意指：在一个人独居时，也要注意道德修养，要求不论在何时何地都不能放荡。张九成的“慎独”说还有若干新的内容。
首先，是指一种道德境界。他说：
君子慎其独也，礼在于是则寂然不动之时也，喜怒哀乐未发之时也。《易》所谓“敬以直内”也。孟子所谓“尽其心知其性”也。有得于此未可已也。释氏疑近之矣，然于此而不进。（《横浦文集》卷五《少仪论》）
天命之谓性，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之中。（《中庸说》卷一）
可见，张九成“慎独”的道德境界，即所谓“中”、所谓“性”、所谓“天命”，乃是指喜怒哀乐未发时的“寂然不动”的心理状态。这近似禅家所谓“善恶虽殊，本性无二”（《六祖坛经·忏悔品》） ，“见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无往无住”（《六祖坛经·付嘱品》） 。但又和禅家不同，释氏“于此而不进”，张九成的“慎独”则不仅是一种境界，而且还是一种工夫，“有得于此未可已也”，即达到这种道德境界后，还要有所行动，以完成“修齐治平”的圣人事业。他说：
当自喜怒哀乐未发之前，求其所谓内心，傥有得焉勿止也，当求夫发而中节之用，使进退起居饮食寝处不学而入于《乡党》之篇，则合内外之道，可与论圣人矣。（《横浦文集》卷五《少仪论》）
……乃入子思“慎独”之说，使非心不萌，邪气不入，而皇极之义、孔门之学于斯著焉。（同上卷十七《静胜斋记》）
张九成的“慎独”作为一种修养工夫，不仅是指在达“中”这个境界后，更进而求“发而皆中节之用”，而且更重要的是指如何达到“中”这个境界之体（即“性”“天命”），也就是如何“求中”。他说：
中庸之道赞天地之化育如此，而其要止在喜怒哀乐未发已发之间而已；而其所以入之路，又止在戒慎不睹、恐惧不闻而已。（《中庸说》卷二）
何谓天？喜怒哀乐未发以前，天也；戒慎不睹，恐惧不闻，于不睹不闻处深致其察，所以知天也。（同上卷三）
中庸不在血气中，惟戒慎不睹、恐惧不闻者能得之……雷在天上，“大壮”也，即非礼勿履也，即中庸也，即天理也，其可以血气为之乎？惟血气消尽，中庸见矣。（同上卷一）
可见，张九成的“求中”工夫，仍是“深致其察”、独自冥思，遇到不合乎封建纲常伦理的事，不去看它，不去听它。不论在任何情况下，都不能违反这个原则。这在张九成看来，也就达到了“中庸”的境界。这与二程及其他理学家都是相同的。
第二节 张九成与佛家的关系
张九成与佛家的关系，首先表现在与宗杲交游并受其影响。
宗杲是临济宗门下杨歧方会派的著名禅师，他和当时许多士大夫都有交往，与张九成关系尤为密切。这种关系成为秦桧迫害张九成的口实。《宋史·张九成传》谓：“径山僧宗杲善谈禅理，从游者众，九成时往来其间。桧恐其议己，令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政，谪居南安军。”宗杲也遭到灾难。张浚《大慧普觉禅师塔铭》说，宗杲“所交皆俊艾，当时名卿如侍郎张公子韶为莫逆友，而师亦竟以此祸。盖当轴者恐其议己恶之也，毁衣焚牒，屏居衡州凡十年，徙梅州五年”（《大慧语录》卷六附） 。《明高僧传》谓：“绍兴十一年五月，秦桧以师为张九成党，毁其衣牒，窜衡州，二十六年十月诏移梅阳”（卷四《宗杲传》） 。
宗杲是禅门中为数不多的学识修养很高的佛理学者。他的理论特色是以儒、道说佛，揉儒、道、佛为一。例如他解释《中庸》首章首句曰：“‘天命之谓性’便是清净法身，‘率性之谓道’便是圆满报身佛，‘修道之谓教’便是千百亿化身”（《横浦心传》卷中） 。他主张“古人脚踏实地处，不疑佛、不疑孔子、不疑老君，然后借老君、孔子、佛鼻孔要自出气”（《大慧语录》卷二十一） 。张九成在和宗杲的交游中，深受其影响。他曾说：“吾与杲和尚游，以其议论超卓可喜故也”（《横浦心传》卷中） 。据朱熹说，宗杲还曾致书张九成，说：“左右既得把柄入手，开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出、世间两无遗恨矣。然此语亦不使俗辈知，将谓实有恁么事也”（《朱文公文集》卷七十二《杂学辨·张无垢中庸解》） 。这里说，对朋友和弟子开导之初，不宜过于偏执佛法，否则人家就不易接受。如果采取权宜的办法，以儒说佛，援佛入儒，使两者相通相溶，方是为好。从张九成留下的文字看，他确实是接受了宗杲的这个劝告。
张九成公开赞扬佛家思想，他曾说：“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之”（《横浦心传》卷中） 。认为佛教中也有值得肯定的地方。他说：“佛氏说到身心皆空处为上义，当孔子告颜子以一日克己复礼天下归仁，此是甚境界！或云其愚，或云其坐忘，而不知斯人物我都无了，如何拟议得”（同上卷上） ？这里他很清楚地说明儒家的“克己复礼天下归仁”与佛教“身心皆空”是同一境界。不过，在张九成看来，他之所以欣赏佛教的“空”，倒不是因为他真的把世界看成是“空”而不实的虚幻，而是把佛教的“空”理解为“灭私欲”，“私欲”没有了，“天理”便呈现出来。这大约就是张九成所说，即要学佛，而又不能让佛牵着鼻子走的含义吧。其实，援佛入儒是理学家的思想特色。
张九成还认为佛家的人生态度有合理的方面。他说：
东坡作《宝绘堂记》，言君子虽尝寓意于物，而不留意于物，此说甚然。何独物也，道亦尔耳。释氏言执着不得，放着不得，此亦有理。（同上）
尘俗中稍有知者，厌倦世务，往往将佛书终日焚诵，虽于义未能遽解，然其清净寂灭之说，使之想象歆慕，亦能成就其善心。（同上）
佛家超脱世俗、泯灭是非的人生态度，能投合社会上失意者的胃口，故能为他们所赞服。张九成生平坎坷，逐落荒外，心境枯寂，他曾赋诗曰：“年老目飞花，心化柳生肘，万事元一梦，古今复何有……有梦尚有思，无梦真无垢，欲呼李太白，醉眠成二叟”（《横浦文集》卷三《午窗坐睡》） 。还认为“视世间无非幻，而人处幻中不觉”（《横浦心传》卷中） 。其厌世态度和佛家出世态度比较一致，他服膺佛家也是很自然的。
张九成公开赞扬佛家的言论还是不多的，更多的是将佛家思想融进自己的儒家思想。黄震说：“上蔡言禅，每明言禅，尚为直情径行。杲老教横浦改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣”（《黄氏日钞》卷四十二） 。张九成思想中的佛家意识色彩有时是隐蔽的，如上面所述他对于“中”和“克己复礼归仁”的解释就是一例，但有时他则直接援佛入儒，这从他对“仁”和“心”的解释，就可以看得清楚。
一、“仁即是觉”。张九成和宋代其他理学家都很重视“仁”这一范畴在理学中的地位。他认为要达到“仁”的境界，不是一日之功，而是要经过较长时间的体察。他说：
仁乃圣门第一语，不存养数年而欲求决于一日之间，是以易心窥仁也。（《横浦文集》卷十八《答徐得一》）
仁之一理最是圣门亲切学问，唯孟子识得仁，故曰仁，人心也。（《横浦心传》卷上）
仁体从来大似天，事之方见失于偏，是何尧舜犹为病？一或容心便不然。（同上卷下《论语绝句》）
仁体从来不可名，方圆随处便成形，要之自在初非力，以力为之恐失经。（同上）
这些材料说明“仁”存在于人心，因此，人们只有从心上体察才能达到，而不可容心、着力。他又补充说：
仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁。（同上卷上）
心有所觉谓之仁……四体不知疴痒谓之不仁。（《孟子传》卷十四《离娄上》）
仁则觉，觉则神闲气定，岂非安宅乎？不仁则昏，昏则念虑纷乱，不得须臾宁矣。义则理，理则言忠信，行笃敬，岂非正路乎？不义则乱，乱则邪辟，与魑魅为邻矣。仁义岂它物哉，吾心而已矣。（《横浦文集》卷十五《孟子拾遗·安宅正路》）
仁在吾心一念间，苟差一念隔千山，故知罔克兮狂圣，已见前贤露一斑。（《横浦心传》卷下《论语绝句》）
张九成把“仁”的实现或道德的完成，归结于对“仁”的体察过程。另一方面，他又把“仁”解释为“觉”这种心理活动，却和佛禅非常接近，因为儒家认为具有伦理道德内容的“性”“心”，在禅家看来只是心理活动或生理行为。如达摩说：“见性是佛，性在作用……在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔……”（《景德传灯录》卷三《菩提达摩传》） 。马祖道一说：“所作所为，皆是佛性，贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事”（宗密《圆觉经大疏钞》） 。所以朱熹曾批评谢良佐说：“上蔡说仁说觉，分明是禅”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》） 。当然他也是这样看待张九成的。
二、心为根本。禅学认为：“心外无别佛，佛外无别心”，“此心即是佛，更无别佛，亦无别心”，“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心”（《佛心法要》） 。张九成接受了禅学的这种“心外无法”的思想，认为自然事物或社会的伦理道德政治原则，皆是心（或性）的显现，因而皆是心的产物。他说：
吾之性不止于视听言貌思，凡天地之间若动作、若流峙、若生植、飞翔、潜泳，必有造之者，皆吾之性也。（《横浦文集》卷十五《西铭解》）
夫天下万事皆自心中来……论其大体则天地阴阳皆自此范围而燮理，论其大用则造化之功，幽眇之巧，皆自此而运动。（《孟子传》卷二十七《告子上》）
这里值得注意的是，万事万物都是吾“性”所造，性即心，因此一切皆心造。这又明显是受禅学影响。既然“心外无理”，无异说“心即理”。所以他又说：
一念之微，万事之众，万物之多……心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此。（同上卷十九《离娄下》）
这样他就自然得出求道在求心的结论。因为既然“心即理”，则“圣贤之道”，“义理之学”，皆在人心，求道、求学即在于“求心”，“见心”。他说：
尧舜禹汤文武周公之道具在人心，觉则为圣贤，惑则为愚为不肖。（《横浦文集》卷十七《海昌童儿塔记》）
学问之道无他，求其放心而已矣，非止于务博洽、工文章也。内自琢磨、外更切磋，以求此心，心通则六经皆吾心中物也。学问之道无过于此。（同上卷十八《答李樗》）
人皆有此心，何识之者少也，倘私智消亡，则此心见矣；此心见则入孔子“绝四”之境矣。（《横浦日新》）
在这里，禅学的影响同样是很明显的。《六祖坛经》说：“一切法尽在自性，性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，常卷云雾，万象森罗，一时皆现。”从上引材料，可见张九成也认为人们认识的过程，就是诉之于本心的直觉，而妨碍这种本心直觉的，就是“私智”，只要使“本心”不为“私智”蒙蔽，自然就能见到真理。因此他主张“求放心”，这和后来陆九渊所说“古人教人，不过存心、养心、求放心”如出一辙。从这里也可看到张九成思想是从二程理学转向陆九渊心学的过渡环节。
不过，也要指出，尽管张九成入佛很深，但他还是一个儒家学者，所以他对佛家仍有所批评，认为佛教“以天地日月、春夏秋冬为梦幻”，“灭五常绝三纲”是违背“圣人之道”。他在这方面的批评还缺少理论深度，也没有什么新意。
第三节 张九成的时代影响
张九成在当时的学术思想领域是一个很有影响的人物，这从陈亮的一段话里可以看出来：
近世张给事学佛有见，晚从杨龟山学，自谓能悟其非、驾其说，以鼓天下之学者靡然从之。家置其书、人习其法，几缠缚胶固，虽世之所谓高明之士，往往溺于其中而不能以自出，其为人心之害何止于战国之杨墨也。（《龙川文集》卷十九《与应仲实》）
从陈亮的这段话里，可以看出张九成由两个方面造成了他的时代影响。
其一，张九成一生政治地位虽然不高，但科举名第却居前茅，因此他的解经著作受到重视并得以流传。张九成的解经著作，《郡斋读书附志》著录有《论语解》（二十卷）、《孟子解》（三十六卷），《直斋书录解题》著录有《尚书详说》（五十卷），《中庸说》《大学说》《孝经解》（各一卷）。《宋史·艺文志》还录有《乡党论》《少仪论》《咸有一德论》《孟子拾遗》等。对于张九成的解经著作，宋代学者一般是给予肯定的评价的。如陈振孙说：
无垢诸经解，大抵援引详博，文意澜翻，似乎少简严，而务欲开广后学之见闻，使不堕于浅狭，故读其书亦往往有得焉。（《直斋书录解题》卷二《无垢尚书详说》）
其二，张九成在他的解经著作和其他文字里，糅进了佛家思想，由于太过于显豁，才遭到当时理学家，特别是朱熹的抨击。不过，这也扩大和加深了张九成对当时的思想影响，乃至如陈亮所说“家置其书，人习其法”。
朱熹视张九成的解经著作为“洪水猛兽”，对其抨击非常严厉。他说：“洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心”（《朱文公文集》卷四十二《答石子重》之五） 。又说：“如子韶之说，直截不是正理，说得尽高尽妙处病痛愈深，此可以为戒而不可为学也”（同上卷三十九《答许顺之》之四） 。朱熹还专门写了《杂学辨·张无垢中庸解》来批驳张九成经解中的观点。
首先，在对“中庸”的道德境界的理解上。张九成认为“君子戒慎恐惧，酝酿成中庸之道”。朱熹驳之曰：“中庸之道天理自然，非如酒醴必酝酿而成也。”即张九成认为通过“戒慎恐惧”等修养工夫，就可以使“心”“为中为和”，从而“心”就可“位天地、育万物”。朱熹则认为“中”“和”是本然之“天理”，天地万物是“理之自然”，都不是人之心所能创造的，他断定张九成的观点是“原于释氏以心法起灭天地之意”。在这个问题上，朱熹对张九成的批驳，具有客观唯心主义反对主观唯心主义的性质。
其次，在对“格物致知”的修养方法的解释上，张九成认为“格物知至之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭无可疑矣”（《孟子传》卷十五《离娄上》） 。可见张九成是以佛家的“顿悟”来解释儒家的“格物致知”的修养方法的。朱熹对此表示反对，说：“然则所致之知，固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？此殆释氏一闻千悟、一超直入之虚谈也”（《朱文公文集》卷七十二《杂学辨·吕氏大学解》） 。即朱熹认为“尧舜境地”不是通过“致知”一旦忽然“见”到的，而是要通过由浅入深的体认和践履来逐步达到的。故当张九成说：“此诚既见，己性亦见，人性亦见，物性亦见，天地之性亦见”时，朱熹即批驳他说：
经言“惟至诚故能尽性”，非曰“诚见而性见也”。“见”字与“尽”字意义迥别。大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大，故张氏之言每如此。（同上《杂学辨·张无垢中庸解》）
换言之，朱熹认为“尽性”是儒家体认和践履伦理原则的道德修养方法，张九成所倡“见性”则是禅家顿悟心性之空寂的宗教修养方法。
朱熹对张九成的批驳，或他们间的对立，是宋代理学内部的分歧和对立。所以尽管朱熹攻击“凡张氏所论著，皆阳儒阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。”并宣称：“窃不自揆，尝欲为之论辨以晓当世之惑。”（同上） 但从陆学的兴起来看，朱熹的讨伐在当时并未能给张九成多大的损伤，也未能阻止士大夫们对张九成所代表的那种思潮“靡然从之”之势。然而后来，随着朱熹的学术权威地位的确立和巩固，朱熹往时的“晓惑之辨”也就成了当然之论，张九成自然要遭到贬损。故《宋史》评定张九成学术思想曰：“九成研思经学，多有训解，然早与学佛者游，故其议论多偏”（《宋史》本传） 。张九成的著作也多罹毁弃，他的长篇著述《尚书详说》（五十卷）、《唐鲙》（五十卷，见《郡斋读书志》）皆只字未存。直接表述他的思想的《语录》（即《横浦心传》《横浦日新》）、《直斋书录解题》《宋史·艺文志》皆著录有十四卷，明代时已散佚，陶宗仪《说郛》著录为一卷，后经张氏后裔多方搜集，今也只存四卷。张九成其他尚存经解也多是残缺不全。