邵雍（公元1011—1077年）字尧夫，谥康节，先世河北范阳人。曾祖邵令以军职随从宋太祖部下。后移家衡漳（今河北省南部）。邵雍少时随父邵古（字天叟）迁徙共城（今河南辉县），后移居洛阳。父死葬伊川，称为伊川丈人。邵雍晚年定居洛阳。
邵雍生活于宋仁宗、英宗以及神宗初年。那时北宋王朝统一近百年，生产发展，北方民族矛盾尚未尖锐化，也可说是相对稳定时期。作为一个以隐居不仕著称的理学家，其一生著作流传的有《皇极经世书》和诗集《伊川击壤集》，近百万言。明徐必达编的《邵子全书》中尚有《渔樵问对》（文字与《皇极经世书》有重复处）、《无名公传》（自传）及《洛阳怀古赋》等。
邵雍青年时期刻苦自学，后来在洛阳城中过着隐逸生活。《宋史·道学传》称：“嘉祐诏求遗逸。留守王拱辰以雍应诏，授将作监主簿。复举进士，补颍州团练推官，皆固辞乃受命，竟称疾不之官。”这里指出，他虽然不居官职，其生活仍然是依附于大官僚的。司马光以下二十余人集钱买官地园宅一座给邵雍居住。这园宅是用五代的节度使安审琦宅的故基，当时洛阳留守王拱辰以郭崇韬废宅的余材为邵雍建成，宅近天津桥畔。
这园宅后即成为因邵雍而著名，世称“长生洞”或“安乐窝”。《伊川击壤集》卷二十一，邵雍专有一诗记此事，题为《天津敝居蒙诸公共为成买，作诗以谢》，诗中云：
重谢诸公为买园，买园城里占林泉……洞号长生宜有主，窝名安乐岂无权。
当时司马光为首的旧党官僚退居洛阳。邵雍与其中的富弼、吕公著、祖无择（字择之）等都有频繁的诗酒唱和。此外，他和王安石之弟王安国也有往还。
邵雍的主要代表作《皇极经世书》体系庞大，包括宇宙起源论、自然观、历史观以及社会政治理论等。
“皇极经世”四字的涵义，邵伯温认为是：“至大之谓皇，至中之谓极，至正之谓经，至变之谓世。” [1] 关于《皇极经世书》的主要内容，邵伯温又说：“穷日、月、星、辰、飞、走、动、植之数以尽天地万物之理，述皇、帝、王、霸之事以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣。故书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物》焉”（引自明徐必达编《邵子全书》卷一） 。从这里可以看到理学的端倪，即力求制造一个囊括宇宙、自然、社会、人生的完整体系，还企图找到贯穿于整个体系的最高法则，并声言只要人们掌握了这个体系及其法则，就可以上知宇宙，下应人事而不疲。正如清代王植在所著《皇极经世全书解》卷首《臆言》中所说：
皇极经世，邵子以名其书也。观物，以名篇也。著书何意？书之名即书之意也。
言治道则上推三皇，所谓“惟皇作极”，故曰皇极也。经纬组织之谓经。曰元、曰会、曰运，皆世之积，故以元经会，以会经运，皆以经世也。以皇极经世，而曰观物，非以皇作极，则非所以经世也，非以皇极经世，非所以为观物也。非旷观万物，则非所以为皇极之经世也。邵子之言，往往自解之矣。
以上邵、王二说，邵认为“皇”是“大”，“极”是“中”。王认为“皇”是“三皇”，“极”是“极至”，二者有所不同。至于“经世”则二人都以为指治理人世，则是相同的。
不过，值得注意的是，邵雍《皇极经世书》基本上用自己创造的象数学体系来概括宇宙间的一切。程颢称他“汪洋浩大，乃其所自得者多矣”（《明道文集》卷四《邵尧夫先生墓志铭》） 。这是邵雍在理学传统上独特的一点。
此外，邵雍把传说中帝尧即位的甲辰年，到五代后周显德六年己未（公元959年）这三千多年的历史归纳在《皇极经世书》元、会、运、世的时间体系中。 [2] 除年代推算与史事罗列外，书中贯穿了邵雍的历史哲学。这是邵雍作为一个理学家的又一特点。
关于邵雍《皇极经世书》的思想资料来源，张 在邵雍的行状略中有所述及：
先生少事北海李之才挺之，挺之闻道于汶阳穆修伯长，伯长以上虽有其传，未之详也。（引自徐必达《邵子全书》附录）
《宋史·邵雍传》及《李之才传》中所述略同而较详。现引《邵雍传》如下：
北海李之才摄共城令，闻雍好学，尝造其庐。谓曰：“子亦闻物理性命之学乎？”雍对曰：“幸受教。”乃事之才，受河图、洛书、宓牺八卦、六十四卦图象。之才之传远有端绪。
上引文所称的“之才之传，远有端绪”，南宋初的朱震做了详尽阐明，《宋史·朱震传》中说：
陈摶以先天图传种放，放传穆脩，脩传李之才，之才传邵雍。
陈摶是宋初著名道士，然其门人张 在行状中不提，很可能是由于有碍儒家之正统。至于《宋史》中的材料来源，当取自朱震《汉上易传》的《进表》。
朱嘉说：“伯阳《参同契》，恐希夷（按指陈摶）之学，有些是其源流”（守山阁本《周易参同契考异·附录》） 。又说：“邵子发明先天图，图传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术，用以修炼，《参同契》所言是也”（同上） 。
这些都直接指明邵雍学术与道教的渊源。我们在邵雍书中没有见到炉火、铅汞等内容。而魏伯阳的《参同契》本是依托《易经》来著述的，所以名《周易参同契》。邵雍的《皇极经世书》也是以卦象为基础的。朱熹说：“先天图与纳甲相应，故季通（按指蔡元定）言与《参同契》合”（同上） 。朱熹下文并举例说明。于此可见邵雍体系中道教影响的痕迹很深。但这些并不妨碍邵雍本人的许多独自创造。
《皇极经世书》原本已不得见 [3] 。今日流传的各种版本，卷数各不相同。然而邵雍原书的基本内容，大体保存。所附各图象，有的是邵伯温增补的，有的是蔡元定增补的，也有的是明、清以来各家注释解说者增补的。
原书主要内容，按邵伯温所述如下：
《皇极经世书》凡十二卷。
其一之二则总元、会、运、世之数，《易》所谓天地之数也。
三之四以会经运，列世数与岁甲子，下纪帝尧至于五代历年表，以见天下离合治乱之迹，以天时而验人事者也。
五之六以运经世，列世数与岁甲子，下纪帝尧至于五代，书传所载兴废治乱得失邪正之迹，以人事而验天时者也。
自七之十则以阴、阳、刚、柔之数，穷律、吕、声、音之数，穷动、植、飞、走之数，《易》所谓万物之数也。
其十之十二则论《皇极经世》之所以为书。（引自蔡元定《皇极经世指要》）
从这个结构中可以看出，邵雍认为宇宙间的一切都有“数”，而这“数”就是由他所编造的象数的形式。他把象数系统说成是最高法则，一切事物都是按照他所推衍的象数所构成并发生变化的。为论证这个主旨，邵雍做了许多图象，并进行烦琐的推论。为了了解其虚构的实质，我们将对他的图象体系进行解剖。
（一）伏羲始画八卦图与伏羲八卦方位图
《伏羲始画八卦图》，（又称《小横图》）据王植《皇极经世全书解》卷首：
把《伏羲始画八卦图》最上一层的八卦分成两行，合成一圆，则形成《伏羲八卦方位图》，（又称《小圆图》）据王植《皇极经世全书解》卷首：
图的依据是因《易·系辞上》说：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”
《易·系辞下》又说：“古者包羲（按即伏羲）氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
朱熹在《答虞士朋书》中对此加以解释，说明这是邵雍所传的“先天之学”，并称这就是“伏羲氏之《易》”。原文摘录如下：
《易》有太极，是生两仪者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二也（按：“一画者二”，指阳—，阴--）。两仪生四象者，两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四也（按：“二画者四”，指一、太阳，二、少阴，三、少阳，四、太阴）。四象生八卦者，四象之上各生一奇一偶而为三画者八也（按：“三画者八”，指乾 ，兑 ，离 ，震 ，巽 ，坎 ，艮 ，坤 ）。爻之所以有奇有偶，卦之所以三画而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排。圣人又已分明说破，亦不待更著言语，别立议论而后明也。此乃《易》学纲领，开卷第一义，然古今未有识之者。至康节先生始传先天之学而得其说，且以此为伏羲氏之《易》也。《说卦》天地定位一章，《先天图》乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八之序皆本于此。若自八卦之上又放此而生之至于六画，则八卦相重而成六十四卦矣。（《朱文公文集》卷四十五）
以上朱熹说明了这个《伏羲始画八卦图》的排列方法，指出此图是“《易》学纲领”，久已失传，是邵雍通过“传授”得来的“先天之学”。《说卦》的“天地定位”一章以及先天图（按，即指横图、圆图）的乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤的次序都是由此确定的。再有，如果八卦之上，再按同样方法（一分为二，各生一奇一偶），从三画之卦发展到六画之卦，那就形成了六十四卦的横图。
至于这一基本图象是否为邵雍创始，或是否为《皇极经世书》原书中已具有此图，尚待考证，这些都成为疑问。然而无疑地，这《小横图》与《小圆图》以及扩大发展成的《横图》《圆图》，以及《横图》分成八段后叠成的《方图》等五个图，至少都是符合邵雍的理论原意的，都可以在图名之前加上“先天”两个字，事实上后来的人也是这样做的。朱熹在《周易本义》中说：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。” [4] 总之，以上所述四图或五图的排列方式、次序与理论成为邵雍以及邵雍以后数百年来象数学家的基本原理。朱熹《周易本义》是综合邵、程两家《易》说的一部名著，书首罗列九图，即包含上述四图。
我们再看《经世衍易八卦图》与《经世天地四象图》。
与《伏羲始画八卦图》相似，而极为重要的另一图象是《经世衍易八卦图》。图形如下：
邵雍在《观物内篇》中说：
天之大，阴阳尽之矣，地之大，刚柔尽之矣。
天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。
动之大者，谓之太阳。动之小者，谓之少阳。静之大者，谓之太阴，静之小者，谓之少阴。太阳为日，太阴为月。少阳为星，少阴为辰。日、月、星、辰交而天之体尽之矣。
太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水、火、土、石交而地之道尽之矣。
据邵伯温的解释：
盖阴、阳、刚、柔谓之四象，四象又判为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔而成八卦。太阳、少阳、太阴、少阴成象于天而为日、月、星、辰，太刚、少刚、太柔、少柔成形于地而为水、火、土、石。八者具备然后天地之体备矣。……所谓八者亦本乎四而已。（引自王植《皇极经世全书解》卷五）
这就是《经世衍易八卦图》的说明。至于图的最初一层有“一动一静之间”，蔡元定说：“一动一静者之间，《易》之所谓太极也。” [5]
所谓“衍易”，就是从《易经》推衍而来。按《易·说卦》有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”的说法，当是邵雍所设计图象之所本。
然而八个“阴阳刚柔太少”以及“日月星辰”，“水火土石”联系在一起的概念，则不见于《易经》或《易传》。如果道教典籍中也不能找出源流，可能是邵雍本人的创说。
总之，邵雍的体系的基础，就在于《经世衍易八卦图》与《经世天地四象图》，而尤其在于《天地四象图》 [6] 。王植说：
邵子之学精蕴在《先天天地四象图》……如元、会、运、世，声音唱和，天地始终之数，大小运之数，其提纲挈目皆不外日、月、星、辰、水、火、土、石之象与八卦并行。（《皇极经世全书解》卷五）
在《经世天地四象图》后附有一表，罗列了邵雍四分法所划分出的宇宙间各种现象如下：
经世天地四象图 附表 [7]
上表中阴阳太少四象，邵雍称为“天之四象”，刚柔太少四象，邵雍称为“地之四象” [8] 。
王植又根据《观物外篇》之十所说“日为心，月为胆，星为脾，辰为肾，脏也。石为肺，土为肝，火为胃，水为膀胱，腑也”，因而在图表中增加了“心、胆、脾、肾”，“肺、肝、胃、膀胱”等目。
这位学者又根据邵雍所说“肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血”（同上） 。再增加了骨、肉、髓、血四目。
事实上，这表不过是一个概括性的、代表性的排列，如果像王植这样烦琐地添补，那将不胜枚举。就以邵雍书中的材料说，即可再列出春夏秋冬，生长收藏，圣贤才术，道德功力，士农工商，甚至风花雪月等。因为这种遇事分成四片，而又不精确的比附方法，可以随意运用到各种事物和现象。
从上面的解剖，大家将会看到邵雍的推论方法。可以看出，所有象数都只是随意的安排，并不是从客观事物中抽象出来的“数”，所谓“四分法”只是牵强附会。不过，他之所以把宇宙万物都纳入“数”的范畴，这也有历史的背景。北宋统一后，天文学、数学以至工艺技术都有一定的发展。在邵雍生活时代的前后，沈括《梦溪笔谈》提到“隙积术”和“会圆术”，接触到等差级数的研究。元祐时苏颂的《新仪象法要》系为重修浑天仪而作。《宋史》称他制作的仪器“占候测验，不差晷刻，昼夜晦明，皆可推见，前此未有也”（《宋史·苏颂传》） 。曾公亮、丁度编的《武经总要》中已有用火药制武器的记载。
至于南宋时《数学九章》《测圆镜海》等数学名著的出现那是邵雍去世后一百多年的事了。在天文数学的影响下，邵雍撰成了他的《皇极经世书》。在十一世纪的中国能出现这样一个对社会与自然界事物全面的综合与分类，即使是粗糙的、虚构的，但却从一个侧面反映出，当时中国思想界都想探求天地、日月、万物背后的“体”，企求回答天地万物的关系。
我们可以看到，无论是东汉道士魏伯阳的《参同契》，或五代陈摶的先天学，或北宋邵雍的四分法，他们都依托《易经》而创造出一套“易外别传”的学术理论。其中也有一些科学的素材，但是从总体上看，他们的理论并不是从科学素材中抽引出来，而是以科学素材作为“象数”的佐证。如果说，在欧洲中世纪学术成为神学的婢女，那么在中国中世纪，象数的僵死框架束缚了科学，这倒是常见的事。
下面再看邵雍是如何论证时间概念的。
《经世天地始终之数图》与《经世一元消长之数图》中，邵雍创始以元、会、运、世的名称计算时间。在《观物内篇》之十中说：
元之元一，元之会十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。
黄瑞节说：
《经世》始终之数以十二、三十反复乘之也。元之运三百六十是以三十乘十二也，元之世四千三百二十，是以十二乘三百六十也。会之元以下仿此 [9] 。
用算式表示：
元1
会1 ×12=12
运1 × 12 ×30=360
世1 ×12 ×30 ×12=1 ×122 ×30=4320
岁1 ×12 ×30 ×12 ×30 = 1 ×122 ×302 = 129600
月1 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12=1 ×123 ×302 =1555200
日1 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12 ×30=1 ×123 ×303 =46656000
辰1 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12=1 ×124 ×303 =559872000
由此可见，一元有十二万九千六百岁，或五亿五千九百八十七万二千个辰。
《经世天地始终之数图》说明时间的共有六十四个数字，以上所举仅是八个。其余可以类推，其方法是用元、会、运、世、岁、月、日、辰八个名目互相叠乘。用邵雍的术语说，就是“以元经会”，“以元经运”……“以会经元”，“以会经会”……“以辰经元”，“以辰经会”……一直到“以辰经辰”共计六十四项。其名目为：
为什么要有六十四个数字？蔡元定说“天地之数穷于八八，故元、会、运、世、岁、月、日、辰之数极于六十四也”（《皇极经世指要》） 。实际上这是为了符合一致于《易经》的六十四个卦象。
现将《经世天地始终之数图》六十四个数的十六个数节录如下，并试做说明。
邵雍《观物内篇》之十对此图有详说。《内篇》之十第一节说：“日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世……”这是指以元、会、运、世与日、月、星、辰相配。再进一步则以“元、会、运、世、岁、月、日、辰”与“日、月、星、辰、石、土、火、水”相配。再进一步则以“乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤”与以上二者相配。图象以易卦相配，这点最重要。我们注意到“元、会、运、世、岁、月、日、辰”的八个衍成六十四个名目，“日月星辰石土火水”的八个衍成六十四个名目，正是仿照《易经》的八卦衍成六十四卦的方法。这说明《皇极经世书》对《易经》的渊源关系。
关于《经世天地始终之数图》是如何构成的，我们节省篇幅，不做介绍。这个图名叫做《天地始终之数图》。从它的第一个单位“元之元”开始为1，到第六十四个单位“时之时”（或“辰之辰”）为三兆一千三百四十五万六千六百五十六亿二千八百四十万。那么，天地与时间是否到此宣告终结？
从邵伯温解释中可以得到一些消息。他说：
一元经十二会，三百六十运，四千三百二十世。一世三十年，则一十二万九千六百年。一十二万九千六百年，是为一元之数。（引自蔡元定《皇极经世指要》）
又说：
一元在大化之中，犹一年也。自元之元至辰之元，自元之辰至辰之辰，而后数穷矣。
穷则变，变则生。盖生生而不穷也。（引自王植《皇极经世全书解》卷六）
又说：
《皇极经世》但著一元之数，使人引而伸之，可至于终而复始也。（同上）
这里说明天地从第一单元“元之元”开始到六十四单元“辰之辰”为止，只是时间的一个片段。此后，虽然“数穷”，但还要“变”，结果是“终而复始”另起一个单元。
由此可以看出，邵雍的时间概念，不是发展，而是命定式的往来循环。这在他的《经世一元消长之数图》中表现得更加清楚。
这图相传是邵伯温所作，以一元为例，说明元、会、运、世的关系。原因如下：
此图首见于蔡元定《皇极经世指要》，也是邵伯温据《皇极经世书》内容所作 [10] 。图后有邵伯温的详细解释。此图以一元为单位，说明一元中所有的会、运、世等数字及其相互关系。邵伯温在图名下加上“期数”二字，有指明一元是一个周期之意。还可以看到，图中元、会、运、世以日、月、星、辰相比附。一元十二会，以子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二个名目（地支）来记录，一会三十运，以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十个名目（天干）重复三次来记录，一运十二世仍以子、丑……戌、亥十二个名目（地支）来记录。此外，图中最后一行又配以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤等十二辟卦。另外，图中的星之葵一百八十，辰二千一百五十七，是邵雍所推算的帝尧的始年，属于第六会（巳会）。再，据朱熹称，邵雍曾提出“天开于子，地辟于丑，人生于寅”的说法（引自蔡元定《皇极经世指要》附录） （按子、丑、寅，指这一元中的前三个会，即子会、丑会、寅会。每一个会是一万八千年）。
从作图意义上说，这图是计算宇宙时间和人类历史的一个总概括。邵雍曾说：“是知道为天地之本，天地为万物之本，以天地观万物，则万物为物，以道观天地，则天地亦为万物”（《皇极经世书·观物内篇》之三） 。天地既然也是物，必然也有始终。所以“天开于子，地辟于丑，人生于寅”。为什么“天开于子，地辟于丑，人生于寅”？而三者又各相隔一万八千年（一个会）？邵雍以后，朱熹和吴澄都有论证和说明。
朱熹说：“此是邵子《皇极经世》中说，今不可知，他只是以数格得如此”（引自《蔡氏九儒书》卷二） 。
吴澄说：“……当子会之中，轻清之气腾上，有日有月，有星有辰，日、月、星、辰四者成象共为天……故曰天开于子……当丑会之中……水火土石成形而共为地，故曰地辟于丑……当寅会之中，两间人物始生，故曰人生于寅也”（引自王植《皇极经世全书解》卷首） 。这些议论都不能说出什么新内容，因为事实上邵雍原来的说法就是不科学和臆断的。因为邵雍既然认为时间是无限的，故元、会、运、世之数也是无穷的，十二辟卦不停地循环，世界不断地出现、消失，然而所有这一切从“开物”（世界的开辟）到“闭物”（这一世界的坏灭）却是命定的。但是邵雍的图说中，含蕴着世界不尽的原理，这一点是可贵的。
另外，关于邵雍的《经世四象体用之数图》因过于烦琐，这里从略。要指出的是，邵雍在此图中推算宇宙万物的方法是根据《易经》的阴阳刚柔，而独创的“自为一说” [11] ，并且在推算上能自圆其说。其出发点是没有实际依据的。用声音唱和来推算万事万物以及“体四用三”的方法，都是值得商榷的。因之，最后所得的两个整齐相等的动数与植数以至动植通数也无非是主观虚构而已。
邵雍创作的从声音唱和推算万物之数的烦琐理论，占《皇极经世书》冗长篇幅的五分之一。它是当时历史条件下象数学的一个组成部分。
第二节 《皇极经世书》中的基本概念及“观物”思想
一、《皇极经世书》的基本概念
（一）太极与道
《易传》中“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的话，可理解为“太极”是产生宇宙万物的本原。邵雍借用“太极”这一概念，解释说：“生天地之始，太极也”（《观物外篇》） 。又说：“天由道而生，地由道而成”（《观物内篇》之九） 。可见在邵雍思想中，“太极”与“道”是同一概念。有时他又说：“太极，道之极也”（《观物外篇》之十二） 。似乎“太极”的概念比“道”的概念更高，“道”是属于太极的。邵雍曾说：“能造万物者，天地也。能造天地者，太极也。太极其可得而名乎，故强名之曰‘太极’”（《邵子全书》卷七《无名公传》） 。在邵雍的思想体系内，“道”是产生万物的根源，而“道”存在于“太极”之中；“太极”是“无穷无际”的。从邵雍开始，后来的理学家都以“太极”作为最高范畴。它被形容为凌驾万物之上而又是支配万物的东西。在邵雍的思想体系里，“太极”也就是虚无的“无极”，它既包括一切，却又什么都没有包括。这一观点后来在朱熹哲学里得到了充分的发挥。
（二）神
《观物外篇》之六第四十四节说：
太极一也，不动生二（清何梦瑶注：“不动当作动而”），二则神也。（何梦瑶注：“两在而不可测也。”）
这里邵雍的“一”是指太极，“二”是指阴阳或刚柔。至于何注改“不动”为“动而”，则是根据周惇颐《太极图·易说》的理论。何释“神”为“两在而不可测”，是根据张载《参两篇》中对“神”的解释。可见，邵、周、张在这一方面思想的相通。
《观物内篇》之五中说：
如其必欲知天地之所以为天地，则舍动、静将奚之焉。夫一动一静者，天地之至妙者欤。
明黄畿注说：
必自天地动静言者，天地即太极之全体，动静即太极之妙用。（引自《皇极经世全书解》卷五）
由此看来，邵雍所述的“神”“动静”与“妙”，都似指天地或自然的运动与作用。其来源，可以追溯到《易传·系辞上》：“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言者也”（《易传·说卦》） 。
宇宙间事物的变化是丰富多彩、精巧莫测的，古人用“妙”字和“神”字来形容。从《易传》到邵雍，有一个这样的思想传统。“神”指自然的作用，还不是指鬼怪神灵。但另一方面邵雍又说：“人之神寤则棲心，寐则棲肾”（《观物外篇》之十） 。诸如此类的神秘主义，在他的著作中不胜枚举。
（三）心
关于“心”的概念。邵雍说：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事，生乎心也”（《观物外篇》之二） 。一般对此分析都认为“万化万事，生乎心”是指“心”能派生万物，因此是主观唯心主义的。但也有另一种解释，认为“先天之学心法也”，指伏羲八卦图式的一整套原理与方法。如“林子履问：‘图皆从中起，万化万事生于心。何也？’朱子云：‘其中间白处便是太极，三十二阳、三十二阴便是两仪，八阴八阳便是八卦’”（引自《皇极经世全书解》卷七） 。黄畿说：“自《复》至《乾》，自《姤》至《坤》，起于中也。自《临》至《师》，自《遯》至《同人》，亦起于中也。自中而起，自中而止，横图与圆图，莫不皆然”（同上） 。还有认为“万化万事生乎心”的“心”即“太极” [12] 。在先天图式中，太极居于中心的位置。例如玉斋胡氏说：“此明图之所谓太极也。图从中起者，心法也。心为太极，万化万事生于心，图之中亦为太极”（《皇极经世全书解》卷七） 。可见这里所说的“心”，是指作为天地之心而位处于中的“太极”，并不专指人心。
除此之外，“心”又指作为思维器官的心。邵雍在《观物内篇》之二有一段话：
人或告我曰：天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物，则吾不得而知之。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也，言言者谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎。以心不可得知而知之，是谓妄知也。以口不得言而言之，是谓妄言也，吾安又能从妄人而行妄知妄言者乎。
从这段话可以看出：邵雍所谓“心不可得而知”，说明不是一切事物都能被“心”所认识。以尚未被认识的事物，而自认为已经认识了，这是“妄知”。对没有被认识的事物，加以言论，叫作“妄言”。和“妄知”“妄言”不同，邵雍提倡“观物”（详见下文）。
（四）环中
《观物外篇》之三说：
先天图者，环中也。
自下而上谓之升，自上而下谓之降，升者生也，降者消也。故阳生于下而阴生于上，是以万物皆反生，阴生阳，阳复生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环无穷也。
这里所谓“环中”来源于《庄子》。《庄子·齐物论》：“得其环中，以应无穷。”《庄子集释》郭庆藩案语说：“唐释湛然《止观辅行传宏诀》引《庄子》古注云‘以圆环内空，体无际，故曰环中’”（《诸子集成》本《庄子集释》） 。明代黄畿在解释先天图时，也提到“环中”，说：“自乾、坤、垢、复，流行者而观之，无非天地之理。自临、师、遯、同人，对待者而观之，无非万物之理，得之心，发之言，盖大而元会运世，小而一日一时，盈虚消息，天地始终，皆此环中之意矣”（引自《皇极经世全书解》卷七） 。细按邵雍所谓“环中”，是指只要懂得了“无字天书”《先天图》，就能体察出天地万物之理。这种认识世界的方法，即“环中”。邵雍说过，《先天图》“图虽无文，而吾终日言，而未尝离于是，盖天地万物之理尽在中矣。”在《先天图》中，“太极”是最高范畴，亦是威严的上帝的代名词，因此引申开来，“环中”有时也称之为“太极”，人们只要懂得了“道为太极”就算是达到了绝对真理。
王植在《观物外篇》之一的按语中说：“邵子言太极，多就环中言之”（同上） 。
这个“环中”就是《经世天地四象图》八个卦中间围着的一个“极”字，“极”下又有一个“五”字 [13] 。
“极”指太极，居于中心，是派生万物的根源。“五”又称为“中五”。因邵雍的先天八卦方位溯源于河洛，而洛书的九宫（九个数字）排列为：
其中“五”居中央，代表太极，特别重要，所以“中五”也是象数学家用以象征太极的一个极重要概念 [14] 。
（五）性与理
据邵雍的学生张 （字子望，曾作邵雍《行状》，并注释《皇极经世书》）说，《皇极经世书》中的《观物内篇》系邵自撰，《观物外篇》是门人所记邵雍之言。《内篇》之三中有邵雍论性、命、理的一段话：
《易》曰：“穷理尽性以至于命。”所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？
《外篇》之六中又说：
天使我有之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。
这两段所说仍然是《中庸》“天命之谓性”的发挥，但是有两点值得注意：第一，邵雍认为理是指“物之理”（所以谓之理者，物之理也）；第二，物之理是物的自然属性的表现（性之在物者，谓之理）。例如，邵雍提出日月星辰、水火土石八种现象，尽管有比附牵强与神秘主义羼杂其间，毕竟是在研究“物理”。不过，在邵雍所谈的“物之理”之上，还有所谓“道”或“太极”。因此，他所谓“物之理”便成为他所编造的象数系统。在他看来，只有他的象数之“理”才是真的，而有些科学道理，如张衡的浑天说反倒不是“物之理”了。由邵雍开其端，后来的理学家一般在谈到“物之理”时提出了一些有价值的命题。但是，他们又用“太极”“理”之类的范畴来代替“物之理”，使人们离开以自然为对象的认识，从而走向歧途。这从邵雍的“观物”思想中可以看得清楚。
二、《皇极经世书》的“观物”思想
邵雍《皇极经世书》总名为《观物篇》（见徐必达《邵子全书》序） 。对于“观物”究竟指什么？用什么方法来“观物”？《观物内篇》之十二说：
夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也。非观之以心，而观之以“理”也。
天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。
这里值得注意的是，邵雍不说由“我”观物，而说以“理”观物。这一点他在《皇极经世书》的另外地方又说，人们观物应当“无思无为”，以此来“洗心”，这也叫作“顺理”，“顺理则无为，强者有为也”（《皇极经世书》卷十二） 。这是否说是按照事物的本来面目去认识事物呢？不是的。实际上这是无思无为的内心自省的顿悟方法，或者叫作禅观式的直观主义方法。
从上段引文可以看到，邵雍论及了理、性、命的关系。“命”并不是自然法则，而是“天使我有是之谓命”，这和传统的“天命”观并无区别。“天命”赋我以“性”，“性之在物谓之理”。在他看来，“顺理”就是顺“天命”，能顺“天命”则无所不通。邵雍说：
噫，圣人者非世世而效圣焉，吾不得而目见之也，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万年亦可以理知之也。（《观物内篇》之二）
这里所说的察心、观迹、探体、潜用，也就是禅观式的直观主义的同义词。
除了“以理观物”，邵雍还提出“以物观物”。《观物内篇》之十二又说：
圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！
问题在于：在邵雍的思想体系中，“物”的含义是什么？一是指客观事物；一是从哲学含义上说的，指凡是被“太极”或“道”所创造的东西，即谓之“物”。上段引文，“不以我观物”，据他说，“以我观物，情也”，“情偏而暗”，把个人的感情加到两人身上，这种观察就会发生偏差。这种观点是含有合理因素的。但是，邵雍的论证并非停留于此，他最终是想说明，如果人们从常识性出发去认识物，那就不可能有正确的认识；如果不以“我”去观物，而“以物观物”，就会发现“以道生天地，则天地亦万物也”。就是说，“道”产生天地，而天地也是被“道”所创造出的万物的总称。所以在邵雍看来，归根结蒂，他想说明“道”或“太极”是天地万物之本源。
第三节 《皇极经世书》的流传与影响
综观《皇极经世书》，无论在体系上、方法上、形式上都与一般道学家语录体的作品不同，朱熹称之为“《易》外别传”。
当时理学正统二程对邵雍即不甚重视，甚至说“邵尧夫犹空中楼阁”（《遗书》卷第七） 。
朱熹编的谢良佐语录中记：
尧夫《易》数甚精……指一二近事当面可验。明道云“待要传与某兄弟，某兄弟那得工夫。要学须是二十年工夫。”（《上蔡先生语录》卷下）
然而，二程也承认邵雍体系的博大与功夫的细密。如说：“张子厚（张载）、邵尧夫善自开大者也”（《遗书》卷第三） ，“尧夫道虽偏驳，然卷舒极熟，又能谨细行”（同上卷第七） 。后来杨时说：“康节先天之学……非妙契天地之心，不足以知此。某盖尝玩之，而浅识陋闻，未足以扣其关键”（引自《邵子全书》卷二十四） 。谢良佐说邵雍“《易》数甚精，指一二近事当面可验。”那是随从世俗把邵雍的《易》学神化了。实际上，邵本人并非如此，下文当详论。杨时则对邵雍未能深入，这些说明二程的门人中对邵雍也无所了解。例外的有一个尹焞。其评论较为切当，如他说：“康节之学本是经世之学，今人但如其明《易》数，知未来事，却小了他学问。如陈叔易（按：陈叔易名恬，北宋末人）赞云‘先生之学，志在经纶’，最为近之”（同上） 。
现再把朱熹对《皇极经世书》的评论摘录并分析如下：
首先，朱熹认为《皇极经世书》类似扬雄的《太玄》。他说：“康节之学似扬子云。《太玄》拟《易》。方、州、部、家皆自三数推之。玄为首，一以生三，为三方。三生九，为九州。九生二十七，为二十七部。九九乘之，斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦。赞之以七百二十有九，所以准三百八十四爻。无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法”（《朱子语类》卷一〇〇） 。其实这只是形式上的相似。朱说《太玄》拟《易》是对的。而《经世》却没有拟《太玄》。这方面朱讲得不准确。在另一处，朱熹说：“《易》是卜筮，《经世》是推步”（同上） 。又说：“《易》是卜筮之书，《皇极经世》是推步之书，……其书与《易》自不相干”（同上） 。朱熹这一论点，前文已引用并加以评论，认为不确。现再加一些说明。
朱熹说《皇极经世书》与《易》自不相干，是指《皇极经世书》的先天图式是另外一套，而实际上《皇极经世书》也不是卜卦推算吉凶的书。至于《易经》的一些基本原理，与邵雍的《皇极经世书》有密切的思想继承关系。如太极、两仪、四象、阴阳、刚柔……是《易经》的基本概念，也是《皇极经世书》的基本概念，但是赋予了新意，所以朱熹又说：“某看康节《易》了，都看别人的不得”（《朱子语类》卷一〇〇） 。所谓“康节《易》”似即指《皇极经世书》，而“都看别人的不得”，显有推重之意，说明理学家大都借用了这些概念，作为建立理学思想体系的材料。
南宋末黄震的思想倾向二程，对邵雍未加肯定，而有所批评。他说：
康节先生才奇学博。探赜造化，又别求《易》于辞之外，谓今之《易》，后天《易》也，而有先天之《易》焉……若康节所谓先天之说，则《易》之书本无有也。虽据其援《易》者凡二章（按：指《系辞上》的“易有太极，是生两仪”章及《说卦》的“天地定位，山泽通气”章）亦未见其确然有合者也。康节既没，数学无传。今所存之空图，殆不能调弦者之琴谱。（《黄氏日钞》卷六《论周易》）
晦菴（指朱熹）虽为之训释，他日晦菴答王子合书（按：见《朱子文集》卷四十九）亦自有康节说伏羲八卦近于附会穿凿之疑。则学者亦当两酌其说，而审所当务矣。（同上）
黄震所说“康节既没，数学无传”，事实并非如此。宋代治《皇极经世书》，著名的就有张行成、祝泌、廖应淮等人，并各有专书 [15] 。
此外，蔡元定的主要著作之一就是《皇极经世指要》，蔡元定甚至称邵为“自秦汉以来，一人而已耳”（《皇极经世指要》前言） 。
与黄震同处南宋末年的象数家黄瑞节曾诠释周、邵、朱、蔡的书。对于《皇极经世书》，黄瑞节说：
其书远过《太玄》之上，究而言之，皆原于《易》，书中引而不发。……西山先生（指蔡元定）始终以《易》疏其说，于是显微阐幽，其说大著。学者由蔡氏而知《经世》，由《经世》而知《易》，默而通之可也。（引自《邵子全书》卷二十四《附录》）
宋以后，明、清以来推崇邵雍，奉为宗主的大有人在。例如明弘治时黄畿著《皇极经世书传》，称“邵子之学，其仲尼之学乎！仲尼之道，其伏羲之道乎”（《皇极经世书传》序） ！清乾隆时王植著《皇极经世全书解》，其中说：“康节理兼乎数，大《易》之传，为能独得其宗……”（《皇极经世全书解》卷首《书意》） 。又说：“邵子内圣外王之学，其于天地万物之理究极奥蕴，古今治乱兴废之由，洞如指掌”（同上） 。由此可见，邵雍一派的象数学直到清中期前后，七百年来是流传有绪的，影响不小。
第四节 《伊川击壤集》中的人生哲学
《伊川击壤集》是邵雍的诗集。元、明都有单行刊本，共二十卷。明徐必达《邵子全书》本中，分为六卷。《四库全书》著录仍为二十卷，诗一千五百余首。朱熹说：“康节之学，其骨髓在《皇极经世》，其花草便是诗”（《朱子语类》卷一〇〇《邵子全书》） 。又说：“看他诗篇只管说乐，次第乐得未厌了。……他都是有个自私自利底意”（同上） 。又，黄直卿（黄榦）问：“康节诗尝有老庄之说，如何？”朱熹答：“便是他有些子这个”（同上） 。不但诗有老庄之说，他思想体系中的不以我观物，主张“无我”，显然有庄子的影响在内。
综合邵雍留传下来的一千五百余首诗，大致可分三类：其一，是阐述其哲理的，由于已有《皇极经世书》，故而诗中此类篇幅不多；其二，是乐天安命，优游闲适，上文引朱熹所谓“只管说乐”的，占多数；其三，是对社会和历史进行观察之后，思想中抱愤激态度，而又含蓄不露的，也有一部分。这一点昔人多未论及，而却反映了邵雍思想的一个侧面。现分别论述如下：
关于其哲学理论，如《乐物吟》云：
日月星辰天之明，耳目口鼻人之灵，皇王帝霸由之生，天意不远人之情。飞走草木类既别，士农工商品自成，安得岁丰时长平，乐与万物同其荣。（《邵子全书》卷二十）
这首诗是整个《皇极经世书》的一个缩影，也是邵雍对自然、社会和历史的总看法。从文学上说，这类所谓诗并没有诗的情韵意味。
又如《天人吟》一首也是如此：
羲、轩、尧、舜虽难复，汤、武、桓、文尚可循，事既不同时又异，也由天道也由人。（同上卷二十一）
这里罗列皇帝王霸的代表人物。从诗意中可体会到的积极方面是：时代在变，人是可以起作用的，不能消极地依凭“天道”。
在《观物吟》中，他强调耳闻不如目见，并反对放弃耳目，专用口舌。原诗如下：
人之耳所闻，不若目亲照，耳闻有异同，目照无多少。并弃耳目官，专用口舌较，不成天下功，止成天下笑。（同上卷二十二）
这些不过是邵雍哲学理论的诗歌化。如用散文来写，就与《观物》内、外篇中的内容相同，不代表《击壤集》中的特色。
关于第二类是道学先生的“寻乐”诗，占《击壤集》中绝大部分。例如《后园即事》中说：
太平身老复何忧，景爱家园自在游，几树绿杨阴乍合，数声幽鸟语方休。竹侵旧径高低迸，水满春渠左右流。借问主人何似乐，答云殊不异封侯。（同上卷十九）
又《安乐窝中吟》（同上卷二十） 有十四首七律。其中有“安乐窝中职分修，分修之外更何求”（第一首），“安乐窝中万户侯，良辰美景忍虚留”（第四首）等句。他的“职分”就是写《皇极经世书》，看花、饮酒与赋诗。此外与世无求。由于老庄的影响，对于即使这种不事奔竞的闲适生活，也是适可而止，不到极点。如诗中云：“美酒饮教微醉后，好花看到半开时”（第七首），“饮酒莫教成酩酊，赏花慎勿至离披。”（第十一首）。朱熹说：“康节凡事只到半中央便止，如‘看花切勿看离披’是也。”学生问：“如此则与张子房之学相近。”朱熹说：“固是，康节固有两三诗称赞子房。”学生又问：“然则与杨氏为我之意何异？”朱熹笑而不答。以上对话见《朱子语类》卷一〇〇，记录者吴必大（字伯丰）。语录的具体细节或有出入，但总的意思是指邵雍安时处顺，自得其乐，不事妄求，目的是借以保全自己。因为他懂得“美誉既多须有患，清欢呈賸且无忧”（同上卷十八《名利吟》） 。
这些都是邵雍饱历世情以后的人生哲学，前引朱熹说“他都是有个自私自利底意”的议论与这里论邵雍有“杨氏为我之意”是一致的。
朱熹对邵雍的分析比较深刻。所指的“自私”是指道家或张良的那种“功成、名遂、身退”的“曲则全”的思想，所以邵雍的《张子房吟》中称子房为“善哉能始又能终”（同上卷二十二） 。
邵雍还有著名的《打乖吟》一首：
安乐窝中好打乖，打乖年纪合挨排，重寒盛暑多闭户，轻暖初凉时出街。风月煎催亲笔砚，莺花引惹傍罇罍。问君何故能如此，只被才能养不才。（同上卷二十）
“打乖”二字似有取巧之意，通篇诗中也充满了诗酒自娱，守身避世之意。对这首诗做出和韵的有富弼、王拱宸、司马光等大官，以及程颢、吕希哲等。说明他既是一个隐逸，不参加政治活动，但又不与时人隔绝，有“无可无不可”的意味。所以吕希哲和诗中说他“先生不是闭关人，高趣逍遥混世尘”（同上） 。这正是道家“和其光，同其尘”的态度。
邵雍诗的第三类，值得注意的是，在“弄丸余暇”（《自赞》） ，风花雪月之余，由于他对于社会和历史有较深的观察，所以其诗句中隐藏着对当时社会的愤激和悲观的情绪。
虽然如此，从风格上看，这些思想是以委婉的形式表达出来的。例如：
天道不难知，人情不易窥。（同上《天道吟》）
索链无如事，难知莫若人。（同上卷二十二）
世态逾翻掌，年光剧逝波。（同上卷十八《偶书》）
从以上诗句可看出邵雍对封建社会里人情叵测、世态反复以及对年光流逝的感慨与嗟叹。
不但如此，邵雍在送人赴任时写过“方今路险善求容”的告诫。这与陆游诗中“早知富贵有危机”，同样是写出了当时的“仕途”险恶。
在《感事吟》中云：
蛇头蝎尾不相同，毒杀人多始是功。（同上卷二十）
这与后代杂剧《宝剑记》中的名句“叹古今那狼牙虿尾，岂一谦哉”有异曲同工之妙，表达了对现实的憎与怒。
《宝剑记》中的陆虞候陆谦，《一捧雪》中的汤裱褙汤勤，都是封建专制主义的典型人物，被反映在文学作品中。这类人物在宋、明社会中屡见不鲜，他们为非作歹，欺压人民，为人们所痛恨，被作家形容为“蛇头蝎尾”或“狼牙虿尾”。
使人惊奇的是，文学家的这些刻画，能在理学家邵雍的诗句中得到印证。诸如此类的诗句，若不放在《击壤集》中，是无人晓得这是一位“花前静榻闲眠处，竹下明窗独坐时”（同上《寄李景真太傅》） 的安乐先生所写的。
朱熹说：“隐者是带性气之人为之，陶（指陶潜）欲有为而不能者也”（《朱子语类》卷一四〇） 。又说：“渊明诗，人皆说平淡。据某看，他自豪放。……其露出本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡的人，如何说得这样语言出来”（同上） 。这是论陶渊明的话，也可移来论述邵雍。邵雍《题黄河》中的“世间多少不平声”、《咏椶拂子》中的“众蚊多少成雷处，一拂何由议扫除”这类诗句尽管不多，但却反映出邵雍内心愤懑的另一面。邵雍作为一个依附统治阶级的文人学士，在洛阳安居，得以孜孜不息制造他那一套元会运世的体系，所以诗中主要是“安闲乐道”（富弼和《打乖吟》中语） 、歌颂太平的情调。然而，由于他对历史和现实的观察，与少年时“蓬草环堵，不蔽风雨”的贫困生活，使他对人情世故谙熟，在《伊川击壤集》中也不时流露出对当时社会的不满。
在花团锦簇的洛阳城中，安乐窝里的安乐先生实际上还隐藏着对社会和政治的悲观情绪。这反映在《伊川击壤集》的字里行间，也是全面研究邵雍所需要了解的。
第五节 邵雍的历史哲学和社会政治思想
一、邵雍的历史哲学
邵雍早年力学，对历史有深入钻研。《皇极经世书》中有一套详细的历史年表，按照他所创的元、会、运、世等时间概念，把历史史实一一排入并加评论。
邵雍把历史的过程，分为皇、帝、王、伯（霸）四阶段。他说：
皇之皇以道行道之事也。皇之帝以道行德之事也。皇之王以道行功之事也。皇之伯以道行力之事也。（《观物内篇》之十）
用这种皇帝王伯，道德功力交错排列是《皇极经世书》的通常办法。这里，事实上指皇、帝、王、伯各具有道、德、功、力的特点。
此外，他也用春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，来譬喻历史上的各个时代。他说：
三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七国冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国伯之雄奇者也。十六国伯之丛者也。南五代伯之借乘也。北五代伯之传舍也。隋，晋之子也；唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。（同上）
邵雍的历史观与他的元、会、运、世宇宙观是一致的。与春、夏、秋、冬一样，元、会、运、世也在不断循环变化。这里说皇、帝、王、伯相当于春、夏、秋、冬，合于天道。历史演变至五代，已是一片黑暗，在等待日之出了。邵伯温说：“春夏秋冬一岁之运，其变化如此，在大运亦然”（同上） 。廖应淮说：“天之春夏秋冬，万变而不穷，岂独一岁为然……一日之旦昼夕夜，一时之上下四刻，以至瞬息一秒之微，莫不皆然”（引自《皇极经世全书解》卷六） 。从邵伯温、廖应淮的解释，可见《皇极经世书》的时间概念，大到元、会、运、世，小到时、刻、分、秒，都是不断变动的。就历史来说，邵雍把三皇五帝悬为典型，这标准是不易达到的。其后王与伯不断迭起。如战国七雄是“冬之余冽”，到了汉、晋，又介于王、伯之间（“汉王而不足，晋伯而有余”）。最后说，“后五代之伯，日未出之星也。”其言外之意，宋代的兴起，是日出。
在理论上，他认为“帝”之道也是可以恢复的。他说：
古者谓三十年为一世，岂徒然哉。俟化之必洽，教之必浃，民之情始可以一变矣。苟有命世之人，继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。（《观物内篇》之十）
这里，他只看到圣贤的作用。因此又不无悲观地说：
惜乎时无百年之世，世无百年之人。比其有作，则贤之与不肖何止于相半也。时之难，不其然乎。人之难，不其然乎！（同上）
由此他得出在历史上“治世少，乱世多，君子少，小人多”（《观物内篇》之九） 的结论。对此历史现象，邵雍不能做出正确的说明。他用《易经》来强加解释：岂不知阳一而阴二乎”（同上） ？《易·系辞下》有“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也”的话，原意似另有所指。邵雍引以说明历史现象也较牵强。总而言之，《皇极经世书》根据《易经》的刚柔相推、阴阳消长、时世因革的道理，推出一系列皇帝王伯，道德功力的循环不已的历史观。他的理想时代在三皇五帝，而又认为这是不易企及的。
邵雍还通过对于历史事件的评论阐发其历史“因革变动”的理论。他以田氏取齐为例说：
夫齐之有田氏者，亦犹晋之有三家也，亦犹周之有五伯也。韩、赵、魏之于晋也，既立其功，又分其地，既卑其主，又专其国。田氏之于齐也，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。其如天下之事，岂无渐乎，履霜之戒，宁不思乎。（《观物内篇》之六）
这思想来自《易经》的“履霜坚冰至”（《坤卦》） ，说明历史事变都是由逐渐发展而演成的。
邵雍还提出对人民生活的关心与否是取得民心的关键。他以秦为例说：
民好生恶死之心非异也。自古杀人之多，未有如秦之甚，天下安有不厌之乎。夫杀人之多，不必以刃，谓天下之人，无生路可移也。（《观物内篇》之八）
他认为，“好生者”“人之情”，而顺乎“人之情”可以无敌于天下：
夫好生者，生之德也。好杀者，死之徒也。周之好生也，以义。汉之好生也亦以义。秦之好杀也以利，楚之好杀也亦以利。……人之情又奚择于周秦汉楚哉，择于善恶而已。（《观物内篇》之六）
这里既讲了儒家的义利之辨，同时又充满了儒家的“仁政”思想。由于时代限制，他只能以历史事实来论证“仁”与“不仁”是王朝兴废的关键。说明理学家邵雍的历史哲学基本上是儒家的一套。
他又说：
至于三代之世，治未有不治人伦之为道也；三代之世，乱未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也，后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。（《观物内篇》之九）
以封建等级制的“人伦”能否维持，作为治乱因革的标准，这是邵雍历史哲学中的重要之点。
二、邵雍的社会政治思想
北宋中期，生产继续发展，社会经济相对稳定。史称：“忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基”（《宋史·仁宗本纪赞》） 。这是过分的颂扬。然而当时的开封、洛阳呈现一片繁荣景象，在孟元老的《东京梦华录》和张择端的《清明上河图》中可以反映一斑。神宗时，兴起新学与理学之争，政治上形成新旧两党。到哲宗、徽宗时更为纷乱。真正反映出民间疾苦的，有当时关于欧阳修的一段记录：
张芸叟（即张舜民）言，欧阳公云：吾昔贬官彝陵（今湖北宜昌），方壮年未厌学。欲求《史》《汉》一观，公私无有也。无以遣日，因取架间陈年公案，反复视之，见其枉直乖错，不可胜数。以无为有，以枉为直，违法徇情，灭亲害义，无所不有。且以彝陵荒远偏小，尚如此，天下固可知矣。当时仰天誓心，自尔遇事不敢忽。（吴曾《能改斋漫录·欧阳公多谈吏事》）
这段作为野史的材料，应有其真实性。欧阳修所见的“枉直乖错”“违法徇情”等现象，在封建社会正是根深蒂固，无法杜绝的。对于上述社会现象，邵雍则悲观地归纳为“乱多于治，害多于利，悲多于喜”（《邵子全书》卷二十二） 。
这些问题邵雍实际上无法解决，只有磋叹“奈何如此”（同上） 。尽管他提出了一些治理国家的理论。对于治理国家，邵雍主张务实，反对空谈。他说：“夫天下将治，人必尚行也。天下将乱，人必尚言也。尚行则笃实之风行焉”（《观物内篇》之七） 。邵雍还提出了“权”与“变”的思想。他说：“夫变也者，昊天生万物之谓也；权也者，圣人生万民之谓也”（《观物内篇》之四） 。这样对“权”“变”所下定义，似不甚明晰。但联系下文，可进一步了解邵雍的意旨所在。他说：“三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异功，五伯同术而异率”（同上） 。又说：“道、德、功、力者，存乎体者也。化、教、劝、率者，存乎用者也。体用之间，有变存焉”（同上） 。这里关于“同圣异化”，“同贤异教”以及“有变存焉”等提法已颇类似商鞅或韩非书中的语言。
由此可见，邵雍作为一个理学家，并非是不通世务的迂夫子，也不是看花饮酒的享乐主义者。《吕氏家塾记》中记他“开口论天下事，虽久存心世务者，不能及也”（引自《邵子全书》卷二十四《附录》） 。这情况当属实。
最后还要提到邵雍对当时新法的态度。《击壤集》中《无酒吟》说：“自从新法行，尝苦樽无酒”（《邵子全书》卷十九） 。然而他对王安石变法却持审慎的态度。这从以下事例可见：
一日王拱宸（洛阳留守）之子王正甫约邵雍、吴处厚、王安国（安石之弟）会饭。邵雍称疾不赴。次日邵雍解释说：“吴处厚者好议论，平甫（即王安国）者介甫（王安石）之弟。介甫方执行新法。处厚每讥刺之。平甫虽不甚主其兄，若人面骂之，则亦不堪矣。此某所以辞会也”（邵伯温《邵氏闻见录》卷十九） 。
此外，熙宁新法推行时，邵雍的门生故旧都准备投劾而归。邵雍说：“正贤者当尽力之时。新法固严，能宽一分则民受一分之赐矣。投劾而去何益”（同上卷二十） 。
由上可见，邵雍对新法并非直接反对，但仍持不苟同的态度。实际上，他晚年在洛阳所接近者，大都是退居西京反对新法的官僚。他们相互之间交游频仍，亲密无间，这反映出邵雍一方面不同意新法，另一方面他又企求在新旧党争中保全自己。所以程颐说：“邵尧夫在急流中被渠安然取十年快乐”（《河南程氏外书》卷第十一） 。
结论
第一，《皇极经世书》开创了宋明以来象数学的规模与传统。
邵雍的先天八卦图排列方位成为后代一切象数学者的基本依据。在宋、明、清拥有一大批追随者，在学术史上出现一批象数学的人物。著名的有宋代王湜、张行成、祝泌、锺过、廖应淮，明代有朱隐老、黄畿，清代有王植、何梦瑶等。他们的著作在《四库全书总目提要》中大都有著录和介绍。至于《四库全书》未著录的，更不知凡几。
尽管后代的象数学对邵雍的理论或多或少有所修正和改动，但邵雍不失为这一学术系统的开山者。
第二，作为一个理学家，邵雍的思想，在哲学方面来源于《易经》和《中庸》，同时羼杂了道教的影响。在伦理道德与社会政治思想方面主要来源于儒家传统。
从其晚年滑稽玩世方面看，又深受道家“无为”思想的影响。
第三，后世对邵雍的形象在两方面有所误解。其一，认为邵雍是一个未卜先知的预言家。这是当时（如邵伯温等）记载的夸张和失实 [16] ，以致在社会上以讹传讹。其二，认为邵雍是一位安乐窝中和平乐易的安乐老人。其实邵雍还有对现状不满的一面，而这些被邵雍的笑谈燕语的外貌与其诗句中的假象所掩盖了。
第四，《皇极经世书》是邵雍思想的代表作。论事物发展变化多本于《易经》，具有朴素辩证法因素。从历史角度来看，其中尽有可取之处。
此书在谈到天地万物、日月星辰、水火土石时，受道教影响也很多。
有人说中国的自然科学传统萌芽于道教。邵雍尽管没有创建什么显著的成果，但他可以被认为与自然科学的理论发展有联系。
《河图》《洛书》、先天八卦，尤其是《先天方图》，其中蕴藏着中世纪数学的精蕴和哲人的智慧。这是在明、清以来象数学著作中可以发现和探索，并值得进一步研究的 [17] 。象数学家往往接触到天文、历法和数学以至于物理之学，就说明了这问题。
《皇极经世书》中也包含了大量糟粕，牵强比附和主观臆断比比皆是。如以日、月、星、辰变为寒、暑、昼、夜，水、火、土、石变为风、雨、露、雷等，都是不足取的。
第五，明末清初是一个思想学术转折的时期。著名的学者如黄宗羲、黄宗炎、朱彝尊、胡渭等对邵雍都有所批评。
康节之为此书，其意总括古今之历学尽归于《易》，奈《易》之于历，本不相通。硬期相通，所以其说愈烦，其法愈巧，终成一部鹘突历书。（卷五）
黄宗炎著《周易寻门余论》及《易学辨惑》，都是针对象数学的。他在《周易寻门余论》中说：
乃有邵尧夫者，取黄冠（指道教）之异说，以惑乱天下。
又论“卦变”时说：
费精神于无用之地。（同上）
《易学辨惑》的主旨也是引证、考据，说明先天八卦横图、圆图与方图都是来源于“养生家”也就是指道教。
胡渭评论邵雍的理论时说：
是亦邵子之数学，而非古圣人之《易》矣。（《易图明辨》）
在这些批评中，可见邵雍的“数学”确实被看成了一家之言，是“异学”，是“别派”，虽有影响，却只是术数之言。
* * *
[1] 邵伯温《皇极经世系述》，见蔡元定《皇极经世指要》附录；又见王植《皇极经世全书解》卷六。
[2] 当时有一种编写从古到今的历史编年的学风。除司马光的巨著《资治通鉴》外，其后南宋胡宏著《皇王大纪》、张栻编《经世纪年》。
[3] 清南海何梦瑶《皇极经世易知》自序言：“《皇极经世书》原本不得见。”又言：“然则欲求原本难矣。”
[4] 据蔡元定《皇极经世指要》，王植《皇极经世全书解》卷首已载此图。后《宋元学案·百源学案》也转载此图。
[5] 引自徐必达刊《邵子全书》卷二《纂图指要》下《经世衍易图》说明。
[6] 邵雍之学称先天学，邵雍的著作名《皇极经世书》。所以《先天天地四象图》即《经世天地四象图》。
[7] 这图表始见蔡元定《皇极经世指要》，以后各版本《皇极经世书》均有刊载。图自右向左读。图表中有（）号的是清代王植所增补，见王氏《皇极经世全书解》卷五。
[8] 《皇极经世·观物外篇》之二第一节说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象，刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。”
[9] 黄瑞节，宋末人，字安乐，江西安福人，太和州正。萃朱熹所定《太极图》《通书》及《皇极经世书》诸书加以注解，见《吉安府志》。
这位热心象数的宋末元初学者又有《朱子阴符经考异附录》《朱子参同契考异附录》。见道光时周心如辑《纷欣阁丛书》。
万历时徐必达刊《邵子全书》卷二十四附录中引黄语，误刊为黄端节，实为一人。以后当更正。
[10] 清王植《皇极经世全书解·例言》称此图为“邵伯子（即伯温）一元消长图”。明徐必达《邵子全书》序称：“书以元、会、运、世相经者三十四篇，以声音律吕唱和为图者十六篇，统名之曰观物篇，凡五十。……《一元消长之数图》则三十四篇之总也。《四象体用之数图》则十六篇之总也，大概出伯温所著。”
[11] 《皇极经世书》的动物、植物不全等于自然科学概念中的动、植物，很可能，凡属天之四象的日、月、星、辰，寒、暑、昼、夜，元、会、运、世……都是动物；而凡属于地之四象的水、火、土、石，雨、风、露、霜，岁、月、日、时等视同植物。可参考蔡元定在此图后的解释，见《蔡氏九儒书》卷二《皇极经世指要》。
[12] 邵雍说：“心为太极”（《外篇》之十二）。又说：“道为太极”（《外篇》之一）。又称：“天地之心者，万物之本也”（《外篇》之六）。又说：“天地之本，其起于中乎。是以乾坤屡变，而不离乎中。”（《外篇》之三）。
[13] 此图首见蔡元定《皇极经世指要》。其后明徐必达编《邵子全书》转载《宋元学案·百源学案》中也列入此图。
[14] 明末《易》学家方孔炤在桐城白鹿湖著《周易时论》，其居处名“环中堂”。孔炤子方以智晚年隐居江西青原山净居寺，曾建立“中五法堂”。
[15] 张行成，字文饶，孝宗时人。著《皇极经世索引》二卷，《皇极经世观物外篇衍义》九卷。祝泌字子泾，自称观物老人，理宗时人，著《皇极经世书钤》十二卷。廖应淮字学海，自号溟涬生，理宗时人（宋濂有《溟涬生传》），著有《玄玄集》（见明黄佐《皇极经世书传》序言）、《历髓星野指南》《象滋说会补》《画前妙旨》（见《宋元学案》卷七十八）等。虽然他们在解释邵雍时，已失去邵雍原意，但所产生的异同无关紧要，而且是学术发展的必然趋势。所以《四库全书总目提要》说：“方技之家、各挟一术，邵子不必尽用《易》，泌（指祝泌）亦不必尽用邵子，无庸以异同疑也。”（《四库全书总目提要·子部·术数类一》所著录祝泌《观物篇解》提要）
[16] 如邵伯温记邵雍在天津桥上闻杜鹃声，知南人（指王安石）将作相，认为天下自此多事。（《邵氏闻见录》卷十九）