程颢和程颐开创的“洛学”奠定了理学的基础。从一个历史时代的主要思潮的特征来看，“洛学”才是理学的典型形态。
程颢（公元1032—1085年）字伯淳，河南（今洛阳）人，世称明道先生。弟程颐（公元1033—1107年）字正叔，世称伊川先生，他们的著作经后人辑录为《河南二程全书》，其中包括杨时编辑的《粹言》二卷，朱熹编辑的《遗书》（即《二程语录》原本）二十五卷和《外书》十二卷，程颢的《文集》五卷，程颐的《文集》八卷和《易传》四卷、《经说》八卷。
二程的家世历代仕宦，其曾祖程希振任尚书虞部员外郎，祖程遹赠开府仪同三司吏部尚书，父程珦以太中大夫致仕。程珦以反对王安石新法著名，程颐所写《先公太中家传》说：“熙宁中，议行新法，州县嚣然，皆以为不可。公未尝深论也。及法出，为守令者奉行惟恐后。成都一道，抗议指其有未便者，独公一人。”
程颢举进士后，历官京兆府鄠县主簿，江宁府上元县主簿，泽州晋城令。神宗初，任御史。神宗鉴于内外交困，很想有一番作为，有时召见程颢，想听听他的高见。程颢“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰：‘此尧舜之事，朕何敢当？’先生愀然曰：‘陛下此言，非天下之福也’”（《二程文集》卷十一《明道先生行状》） 。程颐言其兄“未尝及功利”和王安石变法言必及功利恰好相反。程颐在《明道先生行状》中着重记述其兄程颢激烈地抨击新法而不遗余力，如说“荆公浸行其说，先生（指程颢）意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。……先生言既不行，恳求外补。……神宗将黜诸言者，命执政者除先生监司差权发遣京西路提点刑狱。……”此处所记程颢对新法之嫉恨可谓跃然纸上。
程颢反对新法，“数月之间，章数十上”，这里不妨摘一些来看。熙宁二年（公元1069年），程颢时为监察御史里行，上《论王霸札子》，将新法喻为“霸道”，以所谓“王道”与之抗衡，谓“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也”，攻击新法为“异端”“邪说”。
熙宁三年（公元1070年）程颢又上《谏新法疏》，说新法之实行徒使朝廷纷扰，反对者很多，如果坚持不改，将会弄出乱子来。其中有这样的话：“盖安危之本在乎人情，治乱之机系乎事始；众心睽乖则有言不信，万邦协和则所为必成；固不可以威力取强，言语必胜。而近日所闻，尤为未便。伏见制置条例司疏驳大臣之奏，举劾不奉行之官，徒使中外物情，愈致惊骇……”就在这一年二月，韩琦请罢青苗法，王安石求去。神宗慰留。安石谢表云：“论善俗之方，始欲徐徐而变革；思爱日之义，又将汲汲于施为”。自是，实行新法的决心更大。
后程颢被贬回到洛阳。时旧党人物司马光、文彦博、富弼、吕公著等人也都退居洛阳。程颢与他们过从甚密，相互标榜，形成了在野的政治舆论力量。据朱熹《伊洛渊源录》卷二载，程颢“既不用于朝廷……居洛几十年……在仕者皆慕化之，从之质疑解惑；闾里大夫皆高仰之，乐从之游；学士皆宗师之，讲道劝义。……于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下。”可见程颢个人在政治上的沉浮与神宗时王安石变法事紧密相连，他对新法自始至终都采取不调和的态度而猛烈加以抨击。
宋哲宗元祐初，高太皇太后听政时，旧党司马光、吕公著起复，贬逐新党，又撤除王安石苦心经营的学制。司马光、吕公著荐举程颐，授汝州团练推官，充西京国子监教授。元祐元年（公元1086年）闰二月，程颐至京师，除秘书省校书郎，随时召对，授崇政殿说书，程颐认为此事至关重要。八月又差兼判登闻鼓院。像程颐这样的直上青云，在宋代并不多见，也正说明旧党对他的殷切期望，故起用诰词说：“孔子曰：‘举逸民，天下之民归心焉’，吾思起草茅岩穴，以粉泽太平……故加以爵命，起尔为洛人矜式”（叶绍翁《四朝闻见录》丙集《褒赠伊川》） 。
北宋时期给皇帝讲述经书，是有传统的。如宋太祖召王昭素讲《周易》，真宗令崔颐正讲《尚书》，邢昺讲《春秋》。不过，程颐重视进讲，也有从思想上和理论上否定王安石新学的意义。如元祐元年他在《上太皇太后书》中说：
臣以为今日至大至急，为宗社生灵久长之计，惟是辅养上德而已。历观前古，辅养幼主之道，莫备于周公。周公之为，万世之法也。臣愿陛下扩高世之见，以圣人之言为可必信，先王之道为可必行，勿狃滞于近规，勿迁惑于众口。（《二程文集》卷六）
程颐借周公之名，要皇帝实行古法，不要受近亲众口的影响，这其实是针对王安石新学而说的。
元祐二年（公元1087年）程颐又给太皇太后上疏，其中说：
……虽朝廷宽大，不欲以言罪人，然主上春秋方富，宜亲道德之士，岂可以狂妄之人，置之左右？臣彷徨疑虑，不能自已。况臣所言，非出己意，皆先王之法，祖宗之旧，不应无一事合圣心者。（同上）
元祐二年旧党虽已起复，程颐仍然提醒统治者注意不可将“狂妄之人，置之左右”，仍然含有抨击新学之意。
二程兄弟自有一套他们自己的政治见解。程颢的《论十事札子》（《见《二程文集》卷一） 最为有名。所谓十事即师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、名数，此十事中以“经界”（土地）、民食和兵役最为重要。宋代租佃制成为普遍的剥削形态，佃农租种地主占有的土地，按时交租。这表明农民对地主的人身依附关系相对削弱，封建经济有所发展。同时大量土地被官僚地主即所谓“官户”所垄断，致使国家财政收入减少，而农村佃户即所谓“客户”的人数急剧增加。他们中间不少人难以为生，或流亡，或进行反抗。所以北宋时期的政治家和思想家没有不谈土地问题的。
程颢对于当时的土地问题做了这样的描述：
天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今则荡然无法，富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤。幸民虽多，而衣食不足者，盖无纪极。生齿日益繁，而不为之制，则衣食日蹙，转死日多，此乃治乱之机也，岂可不渐图其制之之道哉？（《论十事札子》）
这无疑是当时社会矛盾的真实写照。程颢已感到富者占有大量土地，而贫者一无所有，这才是国家治乱的关键所在。他谈到京师（今开封）的情况，又发出这样的感慨：
今京师浮民，数逾百万，游手游食，不可赀度。观其穷蹙辛苦，孤贫疾病，变诈巧伪，以自求生，而常不足以生。日益岁滋，久将若何？事已穷极，非圣人能变而通之，则无以免患，岂可谓无可奈何而已哉？此在酌古变今，均多恤寡，渐为之业，以救之耳。（同上）
那么究竟应当如何“酌古变今，均多恤寡”，程颢提不出切实可行的具体方案，只是抽象地说“固宜渐从古制，均田务农，公私交为储粟之法，以为之备。”神宗召见，程颢只是说古制是如何好，说不出当前应当怎样办，所以神宗说“此尧舜之事，朕何敢当？”
程颐于仁宗皇祐二年（公元1050年）写《上仁宗皇帝书》，也曾忧心忡忡地问道：京师内浮民甚多，没有粮食储备，如有凶岁，朝廷将如何应付？还有“强敌（按：指西夏）乘隙于外，奸雄生心于内，则土崩瓦解之势，深可虞也。”加上百姓劳弊，而“陕西之民，苦毒尤甚。及多逃散，重以军法禁之，以至人心大怨，皆有思寇之言。悖逆之深，不敢以闻圣听……非民无良，政使然也。”至于如何革除弊政，程颐同样提不出切实可行的方案，还是强调给皇帝进讲经书史籍，效法古制。他每次给皇帝进讲，神色庄重，继以讽谏。他听说皇帝在宫中洗盥而避免伤害蚂蚁，便问道：“有是乎？”回答是：“然，诚恐伤之尔。”于是他便接着说：“推此心以及四海，帝王之要道也”（《宋史·程颐传》） 。这就切近于迂腐了。
从总的方面看，二程的政治思想倾向于唐代中叶以前中国封建社会前期的某些制度，他们肯定乡里血缘的宗法关系和以家族出身和门第身份来确定其富贵贫贱的关系，以及依据门第资格的荐举制。他们不赞成科举制，更反对王安石所苦心经营的学制。哲宗元祐元年五月，孙觉、顾临、程颐修立国子监太学生条例（《续资治通鉴长编》卷三八） 。元祐二年正月，吕公著请求禁止士子引用王氏《字说》。实际上元祐初年王安石新学已成为禁学。程颐主张恢复“宗子法”，强调说“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。……且立宗子法，亦是天理”（《遗书》卷第十八） 。元祐初，废弃新法，皇权与豪族相结合，一时豪族人物纷纷上台，政治上的洛党和理学中的洛学即完成于这一时期。主张恢复“宗子法”，曲折地反映了豪族的利益和要求。
元祐初年，程颐是旧党中首要的活动人物。他在经筵上宣讲理学，同时对朝政“论议褒贬，无所顾避”，实际上已成了吕公著的策士，如：“时吕申公（公著）为相，凡事所疑，必质于伊川（程颐）”（《伊洛渊源录》卷四） 。而吕公著和韩维是北宋最大的豪族，如邵伯温所说：“韩、吕，朝廷之巨室也。天下之士，不出于韩，即出于吕”（《闻见前录》卷三） 。程颐不但攀附吕公著，而且竭力推崇韩维，曾向他求撰程颢墓志，说：“智足以知其道学，文足以彰其才德，言足以取信后世，莫如阁下”（《伊川文集》卷五） 。我们认为，北宋理学是代表豪族地主的正宗思想。
第二节 二程的《易》学及其思想渊源
从思想发展的历史特点来看，北宋可称之为儒家经学的复兴时期，但它不同于汉代的经学。我们知道，佛教自西汉末传入中国以后，逐渐对于中国的文化思想发生了重大影响。经学遇到了劲敌。唐代佛教大盛。太宗时儒者孔颖达撰《五经义疏》，高宗永徽二年（公元651年）颁行全国，名《五经正义》，这是朝廷颁发的经学教科书。至武后时期，《五经正义》已不占主要地位，而华严宗等佛教宗派则受到当时统治者的大力扶持。故《五经正义》的官学地位只有四五十年的光景。这说明经学如果仍像汉代那样“恪守师法”，背诵前人的经注，而在注疏上提不出新义来，那是很难站得住脚的。由于佛教传入，提出了许多关于世界和人生的新问题，如：现实世界是真是妄？如何认识现实世界的变动不居？人生的意义是什么？如何看待生死苦乐？如何摆脱生死苦乐而追求永生？佛教某些宗派的宗教哲学如何与儒家的伦理道德观念统一？不管统治者和思想家们是否喜欢这些问题，但有一点是可以肯定的，他们不能回避这些问题。这就是说，他们一面反对佛教，一面又不能不从中吸取一些东西。如果说中国经学在秦汉时期经历了一次大的改造，主要表现为阴阳学与儒学的结合，那么到了北宋时期便进行第二次改造，主要表现为佛教与儒学的结合。
北宋时期的思想家们最重视《周易》《春秋》和《周礼》三经的研究。他们借《周易》论述世界和人生的哲理，以维护中国封建社会后期现实社会的统治秩序；借《春秋》倡导尊王攘夷，以巩固封建主义中央集权统治；借《周礼》以发挥改革积弊的主张。《宋元学案·安定学案》载，胡瑗著《易书》《中庸义》，今存《周易口义》十二卷。胡瑗在东南一带授徒讲学，影响很大。程颐曾在胡瑗处接受启蒙教育。孙复著《春秋尊王发微》十二卷，弟子石介则以《周易》教授其徒。刘牧著《新注周易》十一卷。范仲淹“泛通六经，尤长于《易》。”欧阳修对《易》学颇有研究。陈襄著《易义》《中庸义》。潘鲠著《易要义》三卷。二程的外祖父侯可对《易》学钻研颇深。司马光著《易说》三卷，注《易·系辞》二卷。可见北宋时期思想家借《易》以立言，蔚然成风。虽都是讲《易》，实质上也有思想倾向的不同。
北宋以当时流行的象数学解《易》的情况，颇不少见。象数学代表人物刘牧是范仲淹、孙复的弟子。在刘牧的象数学系统中，“太极”在象数之先，象数又在形器之先。刘牧特别表明，“太极”与“象”“数”都属于形而上的“道”，此外则是形而下的“器”；“象”是无而“形”（五行）是有，“形”生于“象”，从而为物质世界臆造了一个神秘的本原。这些对于程颐是有影响的。
二程很重视《周易》，《二程全书》中有《经说》，首篇即《易说·系辞》，还有《伊川易传》。《二程全书》中关于《经说》目录是：第一《易说·系辞》，第二《书解》，第三《诗解》，第四《春秋解》，第五《礼记》（明道先生改正《大学》，伊川先生改正《大学》），第六《论语解》，第七《孟子解》，第八《中庸解》。这样的排列足以显示二程经学思想的概况，而《伊川易传》又是二程理学思想的主干。这里不能不对《伊川易传》做些说明。
《伊川易传》是封建社会后期的官书，科举用以取士，对社会影响十分巨大。
这部书著成于程颐编管涪州的时候。建中靖国元年（公元1101年），程颐遇赦复官。后又被论奏，屏居龙门，遣散学徒。嗣复复官致仕。迨寝疾，始以授门人尹焞、张绎。从遇赦复官，在寝疾以书授门人，其间凡七年，《易传》尚冀修改。在这期间，北宋政府内部充满了政治风波，程颐在风波里不安宁地颠簸着。《伊川易传》的著成与传授，同这些政治风波密切关联。朱熹在所著《伊川先生年谱》中记其梗概说：
绍圣间，以党论放归田里。四年十一月，送涪州编管。……元符二年正月，《易传》成而序之。三年正月，徽宗即位，移峡州。四月，以赦复宣德郎，任便居住。十月，复通直郎，权西京国子监。……建中靖国二年（按建中靖国无二年，此误。）五月，追所复官。……
崇宁二年四月，言者论其本因奸党论荐得官，虽尝明正罪罚，而叙复过优。今复著书，非毁朝政。于是有旨，追毁出身以来文字。其所著书，令监司觉察。先生于是迁居龙门之南，止四方学者，曰：“尊所闻、行所知可矣，不必及吾门也。”
五年，复宣义郎，致仕。时《易传》成书已久，学者莫得传授，或以为请。先生曰：“自量精力未衰，尚觊有少进耳。”其后寝疾，始以授尹焞、张绎。
按程颐早年就受《易》学于周惇颐。《二程粹言》卷一云：“子谓门弟子曰，昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之。”《二程粹言》由二程的高弟杨时订定，南宋张栻编次。张栻以为杨时得“河南夫子”“心传之妙”，“苟非其人，差毫厘而千里谬矣。”肯定了《粹言》的可靠性。这段语录当可信。
其后，程颐以“深明《易》道，吾所弗及”见称于张载。《二程外书》卷十二引祁宽所记尹和靖语，谓“横渠昔在京师，坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕，二程先生至，论《易》。次日，横渠撤去虎皮，曰：‘吾平日为诸公说者皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及。汝辈可师之。’横渠乃归陕西。”这段记录，或有溢美。但二程“深明《易》道”这点，当为事实。
程颐平日，经常同弟子论《易》。晚年成《易传》，弟子又以为请。这，观《答张闳中书》可知。书云：“《易传》未传。自量精力未衰，尚觊有少进尔。然亦不必直待身后，觉耄则传矣。书虽未出，学未尝不传也。第患无受之者尔。”
从上面的记述，可知程颐从少年时受《易》，到晚年成《易传》，五六十年之中，始终研究《易》学。胡安国论述程颐的学术，首先提到的就是他的《易》学，这原因也就可以理解了。程颐一生研究《易》学，晚年放归田里，又编管涪州，在忧患之中著《易传》。成书之后，迟迟不愿流布，虽经门人请求，还是不肯拿出来。直到寝疾临终，才出以授尹焞、张绎。这种慎之又慎的态度，是由当时的政治风波决定的。
《伊川易传》系统地论述了程颐的理学思想，是程朱学派的理学经典著作之一，其地位与朱熹的《四书集注》同样重要。程门大弟子尹焞说：“先生平生用意，惟在《易传》。求先生之学，观此足矣。《语录》之类，出于学者所记。所见有浅深，故所记有工拙，盖未能无失也。”又说：“先生践履尽《易》。其作《传》只是因而写成。熟读详味，即可见矣。”尹焞的意思是说，《伊川易传》是程颐平生用力最多的著作，它是程颐学术思想的代表作，任何记述程颐言论的《语录》都不能同《易传》相比。程颐的一生践履，完全体现了《易》的思想。他写《易传》只是根据自己的践履而写成，是践履的自然结果。尹焞的话是对理学家的一种褒赞，我们应该从这一角度来理解。然而也的确表明了程颐对《易》学的研究是他的一生精力所注，《易传》是他的研究成果；同时又表明，理学家程颐的践履是与《易》理相一致，以《易》理为依归的。程颐的这种理学践履，是宋明理学家的典型。
《周易》文字简略，涵义隐晦。程颐以自己的理学观点进行训释，使之疏通明畅。但是，这样做的结果，《伊川易传》非复《周易》之旧，而成为理学家程颐个人的哲学著作了。洋洋洒洒，十五万言，在同类《易》学著作中成为巨著。
《伊川易传》论述的自然哲学、政治哲学、人生哲学，构成一个理学思想体系。这个体系，以天理论为基础，论证天地万物得天理而“常久不已”，“生生无穷”。论证“顺理而行”（按照天理办事）的政治哲学，即“圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗”这样的政治哲学（《伊川易传》卷三《恒》卦《彖》） 。论证“安于义命”的人生哲学，即进德修业，居易俟命，卑巽自处，随时之宜的人生哲学。这个体系的各个组成部分，阐述了天理生成一切、支配一切的思想。天理超然地独立于自然与人类社会，而又无所不照。这个理学思想体系，奠定了程朱学派的理论基础，对后世理学的发展具有重要意义。
《伊川易传》对封建社会后期的思想影响很大。这里只举一些例子来说明。例如“吐故纳新”，见于《易传》卷四《鼎》卦，初六《象》，原文为“去故而纳新，泻恶而受美”，“出否以从贵也”。意思是从鼎里泻去旧的糟粕，纳受新的美的东西，引申为在一个机体里清除废料，吸收新鲜养分。（按《庄子·刻意》，有“吹呴呼吸，吐故纳新”之句，讲的是导引养生的方法，后世衍为气功与太极拳，与鼎之倾出否恶而从贵受美之意大体相似）又如“有则改之，无则加勉”，见于《易传》卷三《蹇》卦《象》，原文为“有所未善则改之，无歉于心则加勉。”这些思想经过长期流传，已经成为格言或谚语，深印在人们的头脑里，甚至在现代政治生活里还发生重大的作用。至如“天理良心”“诚心诚意”“修养到家”“修心养性”“真实无妄”“安分守己”“心安理得”“见几而作”“损己从人”等世俗语言，还往往为人们所引用，作为论证事物的立论依据和佐证。这些格言、谚语，或者来自古代，或者形成于中世纪，往往通过《伊川易传》的传布而益见有力。它们在现代生活里的影响，有些是积极的，有些是消极的。某些语言则严重束缚人们的思想，与社会的进步方向相抵触，这是由理学的本质所决定的。
程颐在《易说·系辞》中写道：
圣人作《易》，以准则天地之道。《易》之义，天地之道也，“故能弥纶天地之道。”弥，遍也。纶，理也。在事为伦，治丝为纶。弥纶，遍理也。遍理天地之道，而复仰观天文，俯察地理，验之著见之迹，故能“知幽明之故”。在理为幽，成象为明。“知幽明之故”，知理与物之所以然也。原究其始，要考其终，则可以见死生之理。
可见在程颐看来，研究《易》是为了“知幽明之故”，知天地、人事之理。用他的另一种表述，就是“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”，材料的全貌是这样的：
伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。门弟子请益，有及《易》书者。方命小奴取书箧以出，身自发之，以示。门弟子非所请，不敢多阅。一日，出《易传·序》示门弟子。先生（按指尹焞）受之归，伏读数日后，见伊川。伊川问所见。先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘体用一源，显微无间’，似太露天机也。”伊川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉耳。”（《二程外书》卷十二引吕坚中所记尹和靖语）
这里具体而生动地揭示了程颐作《易传·序》的真实思想。他以“理”解释《易传》，认为观卦爻象即可见“理”；理为体，象为用。应当指出，“体用一源，显微无间”与佛教华严宗玄猷、素范的“体用无方，圆融叵测”，法界的“往复无际，动静一源”，大体是相同的。程颐与尹焞师弟间的问答，高弟唯恐泄漏了天机，而老师则还嫌不够说破。天机何在？就在华严宗。所以要这样泄漏天机，在明师是“某亦不得已而言焉耳。”
程颐解《易》，深受华严宗影响，这是客观事实。二程虽然从儒家的道德伦理观念出发，排诋佛说，但又公开承认，“佛说直有高妙处”“未得道他不是。”
问：某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只为释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破佗处。曰：亦未得道他不是。（《遗书》卷第十八）
程颐将华严宗的“事理”说概括为“不过曰万理归于一理”，可谓抓住了要害。他认为华严宗所说凡事皆有理，万理皆出于一理，这是无可非议的。不过华严宗以理为障，这是不对的；这样就把人的主观认识和“理”割裂为二了。所以程颐强调说：“天下只有一个理，既明此理，夫复何障”（同上） ？可见他对华严宗的“事理”说有所取舍。他依据“凡事皆有理”“万理出于一理”的双重逻辑去解说《周易》，这是以前从未有过的。在所谓“凡事皆有理”的范围内，他的论述有合理因素。然而在“万理出于一理”的范围内，认为事物之众理其实只不过是“一理”的反映罢了。这里清楚地表明二程“洛学”（或理学）的唯心主义实质，而且这里又明显地带有华严宗影响的印迹。
二程的“万理出于一理”的“理”在华严宗是这样表述的：
夫以法性虚空，廓无涯而超视听。智慧大海，深无极而抗思议。眇眇玄猷，名言罕寻其际；茫茫素范，相见靡究其源。但以机感万差，奋形言而充法界；心境一味，泯能所而归寂寥。体用无方，圆融叵测。（法藏《华严经探玄记》卷第一）
这个无涯寥廓的法性虚空，无极深沉的智慧大海，超乎视听，抗乎思议，即超然于感觉思维之外，不可感知，不可思议。这个渺渺茫茫，无际无源的玄猷、素范，体用无方，圆融叵测，以千差万别的机感充满于法界。它泯绝了认识（心）与对象（境）、主观（能）与客观（所）的界限，是不能用言语文字加以论述的，无从寻究其根源涯际的。这就相当于二程所谓“万理归于一理”的“一理”。
华严宗又认为：
往复无际，动静一源。含众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤？（澄观《大方广佛华严经疏》卷第一）
“法界”也就是“理”。无穷的“往复”，一源的“动静”，是指它的体与用。这个“法界”，含蕴众妙，超出言语与思维，是不可思议的。所谓“含众妙”，意即一理摄万理。众妙包于法界，意即“万理归于一理”。
从以上可以看出，二程理学受华严宗影响甚深，他们实际上是采取了华严宗的某些思维方法用以解释《周易》。
值得注意的是，二程不仅重视《周易》，还把《大学》《中庸》《论语》《孟子》抬高到和六经相同的地位。《宋史·程颐传》说，颐之为学“以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于六经。”这和后来朱熹所说“四子，六经之阶梯”（《语类》卷一〇五） 是相同的意思。以“四子”为求学的方法，通过它们，才能了解六经的内容。可见《四书》并行，最初是出于二程的提倡。《四书》并行，是继董仲舒建议汉武帝罢黜百家，表章六艺之后，学术思想史上的又一重大事件。我们知道，董仲舒提出建议之后，五经立于学官，成为封建社会的圣典，取得了统治思想的最高地位。由二程始以《四书》并行起，至朱熹作《四书集注》，《四书》风行天下后世，在“经书”中夺取了“五经”在思想界的地位，它们便成为维护封建统治的经典。
《二程全书·程氏经说》卷八，有一篇《中庸解》，晁公武《郡斋读书志》有明道《中庸解》一卷，《伊川大全集》亦载此卷。朱熹在《中庸集解序》里曾说明，“本朝濂溪周夫子始得其所传之要以著于篇（按指周惇颐的《易通》），河南二程夫子又得其遗旨而发挥之，然后其学布于天下”。朱熹的这个说法是符合实际的。二程年少时从周惇颐学，受影响最大的就是周惇颐关于《中庸》的见解。明朝刘蕺山说：“濂溪为后世儒者鼻祖，《通书》一篇，将《中庸》道理，又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上皆当继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别”（《宋元学案·濂溪学案上》） 。这一点讲得颇深刻，周惇颐首先依据《易传·系辞》，说只要人们诚心诚意，心存至善，即可成为圣人。又依据《中庸》“诚者，天之道；诚之者，人之道”，说明人们只要达到“诚”的境界，即可成为无所不通的先知者，或谓之神。这些思想为二程接受，周惇颐的“至善”到了二程手里就成为“天理”或“仁”，这在程颢的《识仁篇》《定性书》里是表现得很清楚的。他们同样借用《中庸》，说“诚”即“天理”；“天理”即“诚”，用它来沟通古今、上下、左右、主观与客观等，使它成为超时间与空间的绝对（下面专节详论）。总之，二程经过周惇颐的影响，吸取并改造了《中庸》中的某些思想观点，这应当说也是二程思想的渊源之一。
不过，这里要说明，今本《二程全书·程氏经说》卷八的《中庸解》，是关中蓝田吕大临的手笔，不是二程的著作。谈及《中庸解》一书时，朱熹说：“明道不及为书，今世所传陈忠肃公（瓘）之所序者，乃蓝田吕氏所著之别本也。伊川尝自言，《中庸》今已成书，然亦不传于学者，或以问于和靖尹氏，则曰先生自以不满其意而火之矣。二夫子于此，既皆无书，故今所传，特出于门人记平居问答之辞。而门人之说行于世者，唯吕氏（大临）、游氏（酢）、杨氏（时）、侯氏（师圣）为有成书。若横渠先生（张载），若谢氏（良佐）、尹氏（焞），则亦或记其语之及此者耳”（《二程全书·程氏经说八》） 。又《朱子语类》卷六十二：“向见刘致中说，今世传明道《中庸解》，是与叔初本，后为博士演为讲义。先生又云：尚恐今解是初著，后撮其要为解也。”与叔，是二程门人吕大临。由此足见《中庸解》非二程所著。
还要提到《大学》。《大学》《中庸》本是《小戴礼记》中的两篇文章，韩愈、李翱等把它看作与《孟子》《周易》同样重要的“经书”。二程接受这种观点，竭力推崇其在“经书”中的地位。二程说：“《大学》，孔子之遗言也。学者由是而学，则不迷于入德之门也”（《粹言》卷第一） 。从此理学便把《大学》视为人们入学的启蒙教科书。因为这里面所谈的格物致知、正心诚意、修身、齐家、治国平天下的纲目，经过二程和后来朱熹的解释，便构成完整的、循序渐进的为封建统治服务的阶梯和项目。二程重新编定了《大学》的章次。朱熹在《记〈大学〉后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。”二程定章句于前，后来朱熹又做了整理。不过其中格物致知章既不是《大学》原文，也不是二程改定的，而是由朱熹补写的。
再提到《孟子》。唐韩愈倡道统说，认为“道”就是仁义道德等“先王之教”，从尧、舜以来一直传至孔、孟。孟子是道统的最后一人。至宋，《孟子》列入“九经”。就在《孟子》超“子”入“经”的时候，思想学术领域发生了贬孟与尊孟的论争。北宋进步思想家李觏著《常语》，首先否定孟子。李觏指斥孟子以仁义“乱天下”，其仁义之说，与纵横家的欺骗，兵家的诡诈，来源虽然不一样，而“乱天下”的结果是相同的。又说孟子所说关于舜与瞽叟、象的传说，是无稽之谈；韩愈道统论所谓圣人之道由“孔子传之孟轲”也不符合事实。
有贬孟也就有尊孟，论争很激烈。二程继韩愈之后，竭力尊孟。二程说：“孟子有功于圣门，不可胜言。”又说：“孟子有大功于世”，“仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’；仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”二程沿袭孟子，只言仁义，不言功利，又以“天理”喻“不忍人之心”。二程以后，余允文（余隐之）写了《尊孟辩》，驳贬孟之说。直至南宋朱熹著《读余隐之尊孟辩》，为孟子辩护，贬孟与尊孟的论争始告结束。
综上所述，可以看出，从二程的思想渊源看，他们不但援佛入儒，以佛教华严宗的某些观点来解《易》，而且首先将《论》《孟》《大学》《中庸》并行，使之成为他们思想体系的经典。所有这些他们都称之为“经”。这也反映出他们对经学的一种改造。汉代今文经学大师董仲舒说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，而二程则说“道之大原在于经”（《二程文集》卷二《南庙试九叙惟歌论》） ，主张以经书加强封建主义中央集权制，以经书教百官，以经书治天下，以达到稳定封建统治的目的，这就是二程所说“穷经以致用”（《遗书》卷第四） 。
他们改造经学，将经学的地位抬高，这和佛学的影响分不开。佛教的各个宗派都有自己的祖师，二程也必须有自己的历史权威。这就是所谓“道统”。文彦博为程颢题墓志，即标“明道先生”，提示继统有人。程颐赞程颢说：
孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经……使圣人之道焕然复明于世。（《宋史·程颢传》）
程颐的《易传序》也说：
《易》，变易也，随时变易，以从道也。……自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之淹晦，将俾后人沿流而求源，此传所以作也。（《春秋传序》有同样的话，可参看）
我们知道，中国古代有“皇建其有极”（《洪范》） 的神权说，后来在这个皇极之上便涂抹了精神的“太极”，说什么“极高明而道中庸”，这些都是封建主义的“例外权”在意识形态上的虚构。从邵雍的《皇极经世书》和周惇颐的《太极图·易说》出世以来，“皇极”和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，据说便从“心传之奥”奠定下道学的基础。理学神秘主义的“道统”便被虚构得有声有色。
第三节 二程的“天理”论
一、“凡事皆有理”
前节已说明，二程依据“凡事皆有理”“万理出于一理”去论证其“天理”思想。在他们所谓“凡事皆有理”的论证范围，“理”泛指客观事物及其法则；其中是有合理因素的。这在《伊川易传》中有不少的材料可资说明。
《周易·否》第十二，上九：“倾否，先否后喜。”言否运即将过去。《伊川易传》这样解释说：“上九，否之终也。物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。上九否既极矣，故否道倾覆而变也。先极，否也；后倾，喜也。否倾则泰矣，后喜也。”这里从“物理极而必反”说明先否后泰，先危后安。
《周易·泰》第十一：“《象》曰：‘无往不复，天地际也。’”《释文》：“无往不复”作“无平不陂”，指有往必有复，有平必有陂。“际”，当读为蔡，法则之意。 [1] 《伊川易传》的解释是：“无往不复，言天地之交际也。阳降于下，必复于上；阴升于上，必复于下；屈伸往来之常理也。因天地交际之道，明否泰不常之理，以为戒也。”这里区别开“常理”与“不常之理”。阴阳的运动形态为往和复，有上就有下，有屈就有伸，这些都是事物之法则，故曰“常理”。然而人生祸福与否泰都很难预测，故曰“不常之理”。
再如《周易·恒》第三十二：“《恒》‘亨无咎利贞’，久于其道也。天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。……”高亨注：“云‘利有攸往者，言人之出行终则又始，至而又返，胜利而归也”（《周易大传今注》） 。程颐说：“天地之所以不已，盖有恒久之道。人能恒于可恒之道，则合天地之理也。”
所谓“可恒之道”即天地之常理。他认为动中才有恒，“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷”，有了行动，才能行走至目的地，又由此返回出发点。推而广之，“凡天地所生之物，虽山嶽之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也”。这里说明“一定”（静止不动）与变易的关系，前者无恒道，唯变动中才能有恒道，所以变易乃是常道。日月星辰有“往来盈缩”，故能久照。四时阴阳之气往来变化，方始万物生成。
再如《周易·归妹》第五十四：《彖》曰：“《归妹》，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。……”以此说明男女相配乃是天地之大义。《伊川易传》将此引申开来，说“一阴一阳之谓道。阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”此处“天地之常理”，指阴阳相交而万物化生。
上述一些观点在《伊川易传》中不乏其例，这里不再摘引。由此可见程颐在一定范围内肯定天地万物皆有理，多少阐述了一些关于事物变易的观点。
前节已指出，二程对佛教华严宗有所吸取。同时我们也会看到，他们在一定范围内对佛教也有所批判，其中不完全是从国家的财政收入以及封建道德伦理观念出发，且还含有理论思维的若干有价值的粒子。例如，他们批评佛教有片面性：“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事”（《遗书》卷第十三） 。何以见得佛教只有一偏之见？二程说，由于佛教自私自利，“天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤（缀），奸打讹处，言免生死，齐烦恼，卒归乎自私”。（同上卷第十五） 人生不能超脱，人生自有生死，自有喜怒哀乐，岂能免生死、齐烦恼？想超绝人生，无非是私心自用，卒归乎虚元。其次，佛教忘是非。二程说：“学佛者，多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理。何事忘为”（同上卷第十九） ？二程主张人不为物所役，人应当役物，不可以忘物。第三，佛教言空、言住，这与事物的真象不合。二程说：“释氏言成、住、坏、空，便是不知‘道’。只有成、坏，无住、空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也”（同上卷第十八） 。认为事物不是虚幻的，无住、空，只有生成与毁坏，成与坏相互联系而存在，生中有死，长中有减，如此而已。可见二程关于佛教的评论是有一些合理因素的。
二、“气化流行”说
以上的一些合理因素在二程的思想体系中并不占主导地位，而且是极其有限的，当他们进一步论述宇宙万物的生成时，便从改造唯物论的“气化流行”说开始，走向唯心主义的“天理”论。他们为了建立唯心主义的理学思想体系，首先便反对张载的唯物主义的“气化”说。
张载在《正蒙》中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已……大且一而已尔”，并说“清极则神”，程颢批评说：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以“清虚一大”为天道，则乃以器言，而非道也。（同上卷第十一） 气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？（同上）
文中“或者”（某人）即指张载。我们在张载章已指出，张载以“气”为万物之原。张载说：“太虚者，气之体”（《正蒙·乾称篇》） ，“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形”。（《正蒙·太和》） 可见张载所谓太虚指未聚之气，即散在之气，它清晰透明，无形无象。它是气的本然状态。另外，太虚又是“气”存在的空间概念，“气”的聚散都是在太虚的空间中进行的。张载把散而无形的“气”作为宇宙的本原，而把一切有形的物体都当作从这一本原中产生出来的暂时形态。二程反对张载的这个观点，认为“气”只是物质性的“器”，还不是形而上的“理”。因此张载将“太虚”解释为“气”的空间概念，就遭到二程的猛烈抨击。二程说：
凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。
若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？……往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？（同上卷第十五）
在二程看来，“气”不断地从神秘的泉源中产生，又不断地归于消灭，所以“气”是一种暂时的派生的东西，它只不过是神妙造化所塑造的产物。
张载认为，阴阳二气相互交感，产生万物，这一运动变化的过程就称之为“道”。他说：“由气化，有道之名”（《正蒙·太和篇》） ，“道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 缊、相荡、胜负、屈伸之始”（同上） 。“道”和“气”不可分，“道”只是“气”的运动的本性表现，有“气”才有“道”。这也是张载的唯物论观点。这一观点也遭到二程的批判。
二程认为，“道”是形而上，“气”是形而下；“道”是第一性，“气”或阴阳二气是第二性。程颐说：
离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。（《遗书》卷第十五）
照这样说来，阴阳二气的运转变化是取决于“道”（或“天理”）的支配。他由此得出“有形总是气，无形只是道”（同上卷第六） 的推论。程颐又说：
所以阴阳者道，既曰气，则便有二：言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。（同上卷第十五）
他虽然谈到了阴阳的对立，但把矛盾的原因归结于“道”之发号施令。这就是程颐所说：“所以运动变化者，神也”（同上卷第十一） 。
“道”与“气”既然是形而上与形而下，为什么又说“道外无物，物外无道”（同上卷第四） 或“气外无神，神外无气”（同上卷第十一） 呢？因为他们以为，本体“寂然不动”，而“万象森然”即在其中，这就是佛学“寂上起用”老命题的重复。程颐形容说：
冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆……（同上卷第十五）
我们不能只看见唯心主义在某些地方肯定物质或“气”，便说他们的世界观是唯物论，问题在于他们如何解决存在与思维谁是第一性的问题。例如二程的学生谢良佐记述：
某欲以金作器比性成形，先生谓：“金可以比气，不可以比性。”（同上卷第三）
金是构成器皿的材料，“气”是构成形体的物质。二程认为这种物质意义的“气”在宇宙中是不断地由一个神秘的来源而产生，又不断地由一个神秘的安排而随时消灭。可见他们实质上认为思维是第一性，而物质是派生之物。他们不要证明物质世界的所以变化的规律，而只要证明万理变化皆具于吾身。他们说：
近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。（同上卷第十五）
二程又认为有一种特别的“气”，叫作“真元之气”，它是一切俗气所由生的真气，于是分别出什么“外气”和类似道家的“精气”来：
真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，开阖之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。（同上）
这不但与道家的说法一致，而且接受了道教胎息说的影响。既然“真元之气”独立存在，那么它就和一般的“气”不同了，一般所谓物质形体的“气”因聚而成，便不可避免地因散而灭，而“真元之气”就与天地同流，而且它还能产生物质性的气。因此他们又说：
人之魂气既散，孝子求神而祭……魂气必求其类而依之。（同上卷第一）
于是鬼神的存在也就有了根据。
另外，二程所谓“气”，在概念上经常偷换过来，又偷换过去。在有些地方，“气”指物质，而在更多的地方，“气”又指另外的东西，例如上述“真元之气”。他们说：
时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰……气亦盛衰故也。（同上卷第十五）
问：“上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？”曰：“气便是命也。”（同上卷第十八）
这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念，二程又称之为“气艳”，这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在许多地方用这一种“气运”说来解释历史，这里不一一列举材料了。二程把不同意义的概念混同起来，因为在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永存，至于物质世界的样式，从来便是由这个神随心所欲地摆弄，圣人只不过是“循而行之”罢了。
三、“万理出于一理”
“一理”即二程所谓“天理”。在二程看来，万事万物皆有理，然而万理都是来源于“天理”。它是二程理学的最高范畴。二程说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”故二程的“洛学”又称为理学。
二程的“天理”有下列含义：
（一）“天理”是唯一的绝对。“天下只有一个理”（同上卷第十八） ，“万物皆只是一个天理”（同上卷第二上） 。它是封建主义例外权的反映，超越于万物之上而永存着，同时又产生和支配着万物。程颐解《易》，其主旨就在于说明“天理”产生并且支配一切。如《易·系辞上》第一章原意说明“天”有神性，天地分成贵贱等级，这和人类社会中贵贱的区分一样，都是不可改变的。又说，阴阳二爻代表刚柔的两种性质，八卦则代表天、地、水、风、火、雷、山、泽等八种自然事物，由此形成日月、寒暑、男女及万物。最后说，从卦象（即八卦与六十四卦所象之事物）和爻象（即阴阳二爻所象之事物）中所表明的天尊地卑的道理是简约易知的；能认识这一道理，就能掌握“天下之理”。这些就是《易·系辞上》第一章的要点。程颐《伊川经说》卷第一《易说·系辞》关于上述一章的解释基本符合原意，不过也有出入。他将“理”（即“天理”）范畴运用于《系辞》中，说“有理而后有象”，认为卦象及爻象都取决于“天理”。
二程认为万物皆一体，这是因为万物都是从“天理”那里产生出来的；一切皆有变化转化，它们都是“天理”的反映，并且受“天理”的支配。这些就是二程所说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理”（《遗书》卷第二上） 。由此可以看出，尽管二程说过“有物必有则，一物须有一理”（同上卷第十八） ，实质上这并不等于说不同的事物有不同的规律，而是说“天理”所产生的每一物都具备了完全的“理”，都是一个绝对的“天理”的体现。这样的“天理”又是上帝的同义语，如程颢所说：“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名”（同上卷第十一） 。这即是说“天理”“天”“帝”都是同一内涵。
（二）“天理”又是封建等级制的总称。二程将封建主义等级制涂上神学的灵光圈，宣称它是不变的，永恒的存在。这些可从《伊川易传》中找到许多例证。如《周易·履》之卦象是“上天下泽”，据此，程颐发挥出关于上下尊卑之分的哲理来，说“天在上，泽居下，上（天）下之正理也。”认为上下尊卑有严格区分，这即是“正理”，又名“天理”。他接着说：“人之所履当如是，故取其象而为履。君子观履之象以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治民。民志不定，天下不可得而治也。”在他看来，君子观《履》卦，是为了区分上下富贵贫贱，使之各安其位，不得僭越。有了这一条，始可言治理天下。由此可见，尽管程颐承认有变易和转化，然而那只是属于自然界事物的暂时现象，在“天理”世界内却是永恒不变的。
又如《周易·艮》卦，《序卦》：“《艮》者，止也。”艮为止，引申为静止之意。对此，程颐也有发挥，说“有物必有则”；在人类社会生活内，“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。”他认为各色人等皆有其固定的地位（“所”）；圣人治天下，就是为了使各级人等皆安于其所。父慈、子孝、君仁、臣敬都是人们各有其所的表现，是他们各自应当遵守的规则。所以程颐强调说：“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”（《伊川易传》） 。礼之根本，故可称之为“天理”。这样，封建社会里的等级名分（即所谓“礼教”）就成为天经地义的永恒真理了。
再如《周易·坤》卦：“坤厚载物，德合无疆”，意为地德普及万物而无边。程颐解释说：“资生之道，可谓大矣。乾既称大，故坤称至。至义差缓，不若大之盛也。圣人于尊卑之辨，谨严如此。万物资乾以始，资坤以生，父母之道也。”按照这种说法，封建社会的等级名分不但不能变易，而且被渲染成为产生一切的本原，于是万理便归于一理了。
二程的“天理论”时常和神学目的论混合在一起。有时他们便明白地宣扬神学目的论：
天地生一世人，自足了一世事。（《遗书》卷第一）
天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。（同上）
夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？（同上卷第十一）
在封建社会里，既然“各无不足之理”，那么守分地“知天命”就是“达天理”。在封建主义等级制度之下，既然天地生人已经安排得如此合理，那么，各阶级安命“尽分”也就是“穷理尽性”。后来一切为封建主义等级辩护的“圣谕”以及“劝善书”都自称理学家传，不是没有根据的。
（三）二程的“天理”又是封建道德的总称。在二程思想中，“天理”本身就被赋予了道德律令的意义，企图为封建主义的法律虚构提供更有效的哲学依据。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（同上卷第五） ，“居今之时，不安今之法令，非义也”（同上卷第二上） 。程颐甚至说：“蜂蚁知卫其君，豺獭知祭”，也是“自得天理”（同上卷第十七） 。这种说明实质是在品级结构再编制时期对于特权法律的一种精神上的虚构。
《孟子》书认为仁义礼智为人心所固有，用以区别人与禽兽、君子与小人。依据同样的逻辑，二程也说：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣”（《粹言》卷第二） ！从这方面说，“天理”相当于封建道德。在二程看来，它是绝对的善；人们通过修养，使自己的思想和行动符合天理之要求，就能克服人性中恶的因素，而使本原的善性得到充分的发挥。
“天理”即封建道德规范的总称，其中的一项重要内容即忠君。中国古代有“皇建其有极”（《洪范》） 的神权说，后来在这个皇极之上涂抹了精神的“太极”，从邵雍的《皇极经世书》和周惇颐的《太极图·易说》出世以来，“皇极”和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，提出“天理”，相当于“太极”，这实际是至高无上的皇极在思想意识上的折射。从对“天理”的顶礼膜拜也就引申出忠君的观念。
二程强调说，臣下对君主必须竭诚相待，忠心耿耿。即或“君不正”，也不能有不满念头，只要做臣的“诚积而动，则虽昏蒙可开也，虽柔弱可辅也，虽不正可正也”（《粹言》卷第二） 。所以“君不正”，过错不在君而在臣，因为臣没有“诚积而动”，没有使君变“不正”为“正”。他们又说：“古之人，事庸君常主而克行其道者，以己诚上达，而其君信之之笃耳”（同上） 。如果做臣的不按臣之道来做，必将使“皇天”震怒。“皇天”者何物？皇天即“天理”。
除此，“天理”还有“男尊女卑”一项。二程说：“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也”（《伊川易传》卷第四） 。常理即天理，他们又由此推论出所谓“饿死事极小，失节事极大”的道理来。
问：孀妇于理似不可取。如何？
曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。（《遗书》卷第二十二）
“天理”规定男子不可娶孀妇，孀妇不可再嫁。如若娶了孀妇，不但孀妇失节，男子也有失节之罪。
又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？
曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（同上）
“怕寒饿死”，二程称之为“人欲”，孀妇饿死算不了什么，再嫁罪莫大焉，是不能饶恕的。这里所讲的“节”仿佛是一条锁链，紧紧地套在处于封建社会底层的妇女身上。
二程的“天理”是套自佛教的真如佛性，禅宗已有人称佛性为“理”。佛教的某些宗派说，人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？这有许多不同的解释。二程认为他们的“天理”论也碰到类似的问题。既然说“天理”是绝对的善，而且是人人心中皆有的，那么何以有人为善，又有人为恶？二程的回答是：
“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何尝动来？因不动，故言寂，然虽不动，感便通，感非自外也。（同上卷第二上）
按“感”出自《易传·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”就是说，《易》本身无思无为，人用《易》以占事，诚心诚意，感而通之，遂能明白天下之至理。这里已经把《易》神化了。二程将此引申开来，说只要人们诚心诚意，心存虔敬，笃信“天理”，并且按照“天理”行事，这样“天理”即可响应人的要求，使人成为圣人。这种论证的方法也是脱胎于《易传·系辞上》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。……唯神也，故不疾而速，不行而至。”
这样讲来，“天理”岂不是成了神吗？它和人的关系如何？二程借用“诚”这一范畴，加以改造，用它来沟通“天理”与人。他们说，天理即诚，又说只要人们心存诚敬就能感知天理。按“诚”原出于《礼记·中庸》。《中庸》云：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”这里说“诚”即是“天道”，向“诚”的方面努力，即是人之道。真正达到“诚”的境界，即可成为先知者，预见祸福之将至。因而说“至诚如神。”这样，“诚”又被解释成人的神秘主义精神状态。在二程看来，天理即是诚，诚即是天理；它把古今、上下等时间和空间全都沟通起来，而且是人心所同然、前圣和后圣相一致的。所以在二程的理学中，“天理”被渲染为超时间和空间的绝对。可见他们所说的客观存在，并不是客观的物质存在，而是以人制作出来的封建主义“权威”原理去否定物质的第一性。同时他们所要加以证明的东西，其实早已存在于前提之中。他们的推论方法并不是从物到思想，而是颠倒过来，用“天理”去支配客观世界。
在二程看来，天理是永恒的。他们说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：‘颠沛造次必于是。’又言‘吾斯之未能信，’只是道得如此，更难为名状”（《遗书》卷第二上） 。如此，“天理”就被渲染成具有绝对权威的主宰者。
第四节 “格物致知”论及其实质
《大学》是《礼记》中的一篇，它提出了明明德、亲民、止于至善的三纲领和格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目；从个人修身到治国平天下有一套完整的理论和实行的方法。唐朝韩愈、李翱首先强调《大学》的重要性，把它看作与《孟子》《易经》同样重要的“经书”。二程步韩愈、李翱后尘，竭力尊崇《大学》在“经书”中的地位。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”他们把《大学》作为“入德”的启蒙读物。后来朱熹更进一步推尊它的地位。
二程重新编定了《大学》的章次。朱熹在《记〈大学〉后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。”《河南程氏经说》卷第五，有程颢的《改正大学》，又有程颐的《改正大学》。两兄弟各改各的，彼此不同。后来朱熹又有《大学章句》，则既不同于程颢，又不同于程颐。
关于二程兄弟的《大学》改本，这里不议。他们都强调《大学》是“入德之门”，认为“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创制立度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也”（《粹言》卷第一） 。在他们看来，《大学》提出了治理天下的完整的理论和条目，借用这样的思想资料，是可以发挥出一套与他们的“天理”论完全相符的认识论的，这就是二程的所谓“格物致知”论。
众所皆知，《大学》中的第五章，解释格物致知之义，由朱熹依照自己的见解，补进一百三十四字。朱熹说：“间尝窃取程子之意以补之，曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……”其中所谓“窃取程子之意以补之”，这并没有夸大，是符合实际的。关于理学“格物致知”论的基本思想，二程开始提出，后来朱熹又做了系统的总结和发挥。
如果仅从字面上解释“格物致知”，认为是指研究物理而获得关于事物的知识，这显然和二程的原意不符。二程关于“格物致知”论有一完整的思想体系。
二程说：
学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正而能治天下国家者，无之。格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。（《粹言》卷第一）
又说：
《大学》于诚意正心皆言“其道”，至于格物则不言，独曰“物格而后知至”，此盖可以意得，不可以言传也。自格物而充之，然后可以至于圣人；不知格物而欲意诚心正而后身修者，未有能中于理者也。（同上）
在二程看来，致知格物是起点、开端、基础，通过它才能达到治国平天下的目的。那么，何谓致知格物？值得注意的是，格物被解释为“穷理”，并且说“物格而后知至”只可以意得，不可以言传。如果说研究事物本身的道理，那是一目了然的，完全可以言传。可见二程“穷理”另外还有深意在。
朱熹《近思录》卷三《格物穷理》载程颐论“格物穷致事物之理”一段语录，表明了他们所谓“格物穷理”究竟是什么意思。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷其理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当，皆穷理也。”这三条穷理途径：读书明义理，论古今人物是非邪正，应接事物处其当否，只是考察人们的思想和行动是否符合封建道德规范的要求，只是对这几方面的体验认识，只是探讨了伦理问题。这些都与研究和探讨客观世界的科学真理并不一样。可见二程实际上是以封建主义道德规范代替了客观事物本身。当时就有人问二程：你们谈“格物”，“是外物，是性分中物”，它是真正的客观物质存在，还是人的主观内心产物？二程回答说：
不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。又问：只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？曰：须是徧求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。（《遗书》卷第十九）
又说：
致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。（同上卷第二十五）
物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？（同上卷第十五）
依据上引材料可以看出，二程回避对“物”下定义，划定范围，实际上他所讲的“物”已经不是真实的客观存在，举凡草木水火、父子君臣等皆是理，意即它们都是天理的反映。所以“穷理”并不是穷一件事物、一件事物的理，而是要“闻一知十”，体会到“万理皆是一理。”“格物”的目的并不在于认识客观事物的法则，而是要在人的内心里恢复“天理”。“穷理”并不是只言天之高，地之深，而是要体察出鬼神之所以幽显，天之所以高，地之所以深，乃是由“天理”显示出来的作用。总之，在二程的“格物致知”的体系里，“格物”即“穷理”，是要人们认识到事事物物都是天理权威。火之所以热，水之所以寒，是天理，也是天命；君臣父子间的封建等级关系之所以定，是天理，也是天命；人类禀性之所以有圣凡之分，是天理，也是天命。这就可以达到道不变、理不变、自然以及社会秩序都不变的结论。
二程反复强调说，人们认识事物，主要并不是要去了解一物有一物之理，而是要体察出万理皆出于一理。他们认为，“人要明理，若止一物上明之，亦未济事。须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得”（同上卷第十七） 。因此，在他们看来，是否要研究真正的物，那倒是无关紧要的。即或是就一物一物上进行体察，那也只是把格物当作一种手段，通过它体察出万理皆出于一理。二程说：
格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，（穷理）如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一物一事，虽小，皆有是理。（同上卷第十五）
这种“类推”逻辑并不是依据已知事物去推知未知事物，而是从一件事上便推断出万物皆是一理，即万物皆是天理的反映。由此可以看出，二程的认识论与其本体论相一致，在本体论上他们认为万理出于一理，而在“格物致知”的认识论上便断言对本体之认识即是认识的极致。具体言之，人们的认识目的在于懂得“天理”的至高无上的权威，从而使自己的思想和行动适应于“天理”（封建主义）的要求。所以二程在回答人们如何才能“穷尽其理”时，便说出下面的道理来：
或问：学必穷理。物散万殊，何由而尽穷其理？子（二程）曰：诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。又问：泛然，其何以会而通之？子曰：求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。（《粹言》卷第一）
尽管“尽穷其理”的途径很多，或诵诗书，或考古今，或察物情，或揆人事，其目的只有一个，就是“求止于至善”。那么，从认识论方面看，“止于至善”的标准是什么？这里的回答是很明确的，即：积累日久，忽然醒悟到万理归于一理。具体言之，以天下之物所体现的天理，来印证吾心所固有的天理，内外相证，这就达到了认识的高峰。这就是后来朱熹所说由于格物穷理“用力之久”，就能做到“一旦豁然贯通”，于是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”这些正是佛学“渐修”“顿悟”的变相的说法，集众理的“格物”即渐修，脱然而觉悟的贯通即顿悟。
二程从认识论角度诠释了所谓“心”，是认识的主体；这个主体，具有神秘不测的作用，它可以完全脱离开感性的闻见之知。二程说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者，是也。德性之知，不假闻见”（《遗书》卷第二十五） 。这种“不假闻见”的“德性之知”就是“心”的特点。显然，二程是把心看成具有神秘不测的作用。故说：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐皆无形，只是有此理。若言涉于形声之类，则是气也。物生则气聚，死则散而归尽。有声则须是口，既触则须是身。其质既坏，又安得有此？乃知无此理，便不可信”（同上卷第二下） 。这里谈得很清楚，人们的感官与客观世界相接而产生的感性认识，那只是“形声之类”，是气在起作用，没有任何价值。至于“心”才能体验到“天理”，所以它的神秘不测的作用，能超时间与空间。这样一种与感性认识完全割裂的“德性之知”，并不是理性认识，不是头脑的思维作用，而是神秘主义的直观。实际上这是脱胎于禅宗南宗的心即理。神会的弟子大照（李慧光）的著作中有一节问答：“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理能照明，名之为心’”（《大乘开心显性顿悟真宗论》） 。这和二程所讲的心的神秘莫测的作用是相似的。
在“北宗”和“南宗”的禅学中都谈到心的修炼，如北宗主张磨除妄念而“顺佛性”，弘忍说：“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现……譬如磨镜，尘尽自然见性”（《修心要论》） 。这种磨炼的守真方式就是道学家所谓“主敬”：“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸”（《观心论》） 。
这种修炼方法为二程所承袭。怎样才能使“心”体现“天理”？二程提出了“主敬”术。具体言之，就是“坐禅入定”。所谓“程门立雪”的故事就生动地说明了这一点：
（谢良佐初访程颐）程子以客肃之，辞曰：“为求师而来，愿执弟子礼。”程子馆之门侧，上漏旁穿，天大风雪。宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问谢处安焉。踰月，豁然有省，然后程子与之语。先生习举业，已知名，往扶沟见明道，受学甚笃。明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之。”请问焉，曰：“且静坐。”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）
二程以静坐教谢良佐，实际这是佛学坐禅论的翻版。
由此程颐又承袭佛学的“主敬”论，宣扬“唯是心有主”的唯心主义认识论：
学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。……所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。……但存此涵养，久之自然天理明。（《遗书》卷第十五）
这里所谓“主敬”，其实就是坐禅入定的同义词，为使人心不去思念万物，而与“天理”合一。这是禅宗所谓“在本空寂体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。这里所谓“主敬”其实是主体的自我意识与绝对的本体（天理）的合一。马克思指出，自我意识“从人的属性 变成了独立的主体 。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画” [2] 。这对于二程的“格物致知”的认识论也是完全适用的。
第五节 二程的人生哲学和人性论
一、“安于义命”的人生哲学
二程的人生哲学在《伊川易传》中有集中的论述，其中心思想是“安于义命”。“安于义命”的实质是服从天理，服从天命。它同政治哲学的顺理而行相一致，都是把人们的全部生活，包括政治生活和日常生活，置于天理的支配之下。安于义命的结果，使人们的生活笼罩在理学的气氛之中而不能振拔。这种哲学是消极的。
安于义命是作为“人之处患难”的一种生活态度而提出来的。程颐说：“居未济之极，非得济之位，无可济之理，则当乐天顺命而已。……至诚安于义命而自乐，则可无咎。……人之处患难，知其无可奈何，而故意不反者，岂安于义命者哉”（《伊川易传》卷四《未济》卦。以下简称《易传》） ！又说：“在困难艰险之中，乐天安义，自得其说（悦）乐也。时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎”（同上《困》卦《彖》） ？“君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其命以遂其志。知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷戹，所守亡矣，安能遂其为善之志乎”（同上《彖》） ？又说：“命谓正理，失正理为方命……方，不顺也”（同上卷一，《讼》卦） 。在困难艰险之中，要安于义命。义，指所当做的事。命，指天命。知道是天命该当如此，就要“乐天顺命”，听任命的摆布，干你当做的事。安义，行义，处不失义，意思都一样，总之是照着天理办。顺命，安命，知命，推致其命，意思都一样，总之是顺着天命办。而义和命又是一致的。因为命就是正理。失去正理，失义，就是不顺命，方命。
处在险难之中，要“固其守”。能固其守，就是知义命。程颐说：“凡处难者，必在乎守贞正。设使难不解，不失正德，是以吉也。若遇难而不能固其守，入于邪滥，虽使苟免，亦恶德也，知义命者不为也”（同上卷三《蹇》卦） 。可知所谓安义，其意包括固其守在内。守什么？守正德。不失正德，就是固守。“在昏暗艰难之时，而能不失其正，所以为明君子也。”古人有两个例子：“内不失其明圣，而外足以远祸患”，是周文王；“藏晦其明而自守其正”，是箕子（同上《明夷》卦《彖》） 。程颐以此劝勉。
程颐的上述思想，《易传》反复讲到。如说：“当否而能进者小人也，君子则伸道免祸而已”（卷一《否》卦） ，“君子固守其节以处下者，非乐于不进，独善也，以其道方否，不可进，故安之耳”（同上《象》） ，“大人当否，则以道自处。岂肯枉己屈道，承顺于上？唯自守其否而已。……身之否，乃其道之亨也”（同上） 。又如说：“君子处险难而能自保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜”（卷二《习坎》卦） 。又如说：“君子所以大过人者，以其能独立不惧，遁世无闷也。天下非之而不顾，独立不惧也。举世不见知而不悔，遁世无闷也”（同上《大过》卦《象》） 。在险难之中，当君子之道否塞的时候，当天下非之的时候，当不被举世认识的时候，君子能够伸道免祸，固守其节，刚中自保，独立不惧，遁世无闷，来对付险难的处境。这样的精神，这样的操守，在封建社会是正德，是可贵的。它与小人邪滥不同。小人的邪滥乃是恶德。封建社会后期，出现了不少操守坚贞的人物，如文天祥、方孝孺、朱之瑜、刘宗周、方以智、傅山、王夫之等，他们万难不辞，困而益奋，发扬了中华民族的优良传统。在这方面应该肯定，使之与封建糟粕区别开来。
《伊川易传》论述了谦巽。所谓谦巽，就是谦卑、退让。程颐说：“有其德而不居，谓之谦。人以谦巽自处，何往而不亨乎？”“君子志存乎谦巽，达理，故乐天而不竞；内充，故退让而不矜。安履乎谦，终身不易。自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓君子有终也。在小人则有欲必竞，有德必伐。虽使勉慕于谦，亦不能安行而固守，不能有终也”（同上《谦》卦） 。释“谦谦君子”曰：“初六以柔顺处谦，又居一卦之下，为自处卑下之至，谦而又谦也，故曰谦谦。能如是者，君子也。自处至谦，众所共与也”（同上） 。又说：“求安之道，唯顺与巽。若其义顺正，其处卑巽，何处而不安”（同上卷四《渐》卦《象》） ？“巽顺之道，无往不能入，故利有攸往”（同上《巽》卦《彖》） 。程颐认为，谦巽是美德。这种美德，是达理，即义理通达；是内充，即道德学问，充积于内心；其表现是乐天退让，不竞不矜。具有这种美德的君子，可以得到众人的同情、赞助（众所共与）。他们“何往而不亨”，“何处而不安”。
谦巽，与自卑相似，本质是柔顺，缺乏铮铮的骨气。在社会生活中，要求“进以序，不越次”，不“陵节犯义”（同上《渐》卦） ，谨小慎微，唯恐有失。《渐》卦的上九说：“君子之进，自下而上，由微而著，跬步造次，莫不有序”，“可用为仪法者，以其有序而不可乱也。”这样的“跬步造次，莫不有序”的君子，其实没有什么“可用为仪法”的。程颐也觉察到这一点了，所以说：“人之过于卑巽，非恐怯，则谄说（悦），皆非正也”（同上卷四《巽》卦） 。卑巽太过，或者是卑怯，或者是谄媚，都不是正道。
《伊川易传》关于义命的论述，关于谦巽的论述，充满了谦柔自牧的教训，没有披荆斩棘，奋发前进的勇气。这在《困》卦爻辞“六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”的训释中有充分证明。按《困》卦 ，坎下兑上。三是阴爻，为六三。四五是阳爻，居九二刚中之上。程颐说：
六三以阴柔不中正之质，处险极而用刚。居阳，用刚也，不善处困之甚者也。石，坚重难胜之物。蒺藜，刺不可据之物。三以刚险而上进，则二阳在上，力不能胜，坚不可犯，益自困耳，困于石也。以不善之德，居九二刚中之上，其不安犹藉刺，据于蒺藜也。进退既皆益困，欲安其所，益不能矣。宫，其居所安也。妻，所安之主也。知进退之不可，而欲安其居，则失其所安矣。进退与处皆不可，唯死而已，其凶可知。《系辞》曰：“非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”二阳不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事恶也。三在二上，固为据之，然苟能谦柔以下之，则无害矣；乃用刚险以乘之，则不安而取困，如据蒺藜也。如是，死其（期）将至，所安之主可得而见乎？（同上《困》卦）
这段话，是用爻象与爻位之数来训释《困》卦六三爻辞的。整个的精神是，在艰难的环境之中，遇到严重的危困，只有谦柔下人。如果刚险而上进，就会遇到更大的危困。如果用刚险而乘九二刚阳之上，则其不安取困，如据蒺藜。进退皆不可，而欲安于其所（入于其宫），也不可能。所以进退与处皆不可，“唯死而已”。妻，何可得见？那么，出路何在？曰：“苟能谦柔以下之，则无害”。说来说去，只有谦柔下人，才是处艰难环境的出路，刚强奋发，则“唯死而已”。这种思想，应该是程颐编管涪州遭受危难时精神状态的反映。进一步滑下去，就会走到“见几而作”，“从宜适变”的随风转道路。
《伊川易传》论述“从宜适变”，“知几能权”。从宜适变，知几能权，就是权变。程颐说：
夫子因二之见几，而极言知几之道，曰：“知几其神乎！……”夫见事之几微者，其神妙矣乎！……所谓几者，始动之微也，吉凶之端可先见而未著者也。……君子明哲，见事之几微。……君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣。知几如是，众所仰也。（同上卷二《豫》卦）
这里只是说明，几微与显著之间的关系。几微是显著的开端，看到几微就能推知显著，看到开端就能推知结局。这还不失为对预见的合理解释。但是在讲《随》卦的时候，就成为“从宜适变”，“知几能权”了。程颐说：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要。非造道之深，知几能权者，不能与于此也”（同上《随》卦《彖》） 。“君子观象，以随时而动。随时之宜，万事皆然”（同上《象》） 。这里所谓“不可为典要”，指不要有原则。只要从宜适变，知几能权，就可以放弃原则。而且把“随时而动，随时之宜”作为处理一切事情的普遍道理。他训释《恒》卦说：“夫所谓恒，谓可恒久之道，非守一隅而不知变也。……一定则不能常矣”（同上卷三） 。不能“守一隅而不知变”，不能“一定”，这才是可恒之道。他训释《艮》卦说：“止道贵乎得宜”，如果“行止不能以时，而定于一”，坚强地定于一，“则处世乖戾，与物睽绝，其危甚矣。”他反对“固止一隅”，说：“固止一隅，而举世莫与宜者，则艰蹇忿畏，焚挠其中，岂有安裕之理”（同上卷四） ？不要定于一，不要固守一隅，不要有原则，要随时之宜，要知几能权，要见几而作。这些，就是程颐的随风转的知几论。后代的随风转人物，应该说是理学家程颐的知几论的忠实信徒。
《伊川易传》论述了进德修业。程颐说：“圣人在下，虽已显而未得位，则进德修业而已”（同上卷一《乾》卦《文言》） 。这里所说圣人，《文言》称君子，实指一般所说的士君子。进德修业，贵在积累。程颐说：“君子观《升》之象，以顺修其德，积累微小，以至高大也。……学业之充实，道德之崇高，皆由积累而至”（同上卷三《升》卦《象》） 。又说：“学术道德，充积于内，乃所畜之大也”，“人之蕴畜，宜得正道”；“若夫异端偏学，所畜至多，而不正者，固有矣”（同上卷二《大畜》卦） 。正道，意味着理学正宗；异端，当指释、老，主要指释；偏学，可能指王安石新学。在学术途径上，程颐辨正道与异端，是孟子拒杨、墨传统的继承。在理学发展的初期，提出这个问题，是值得注意的，表明学术上的分歧与斗争，从理学史的初期就被重视。尔后七百年，这种分歧与斗争一直在继续。
学术道德，如何蕴畜？程颐说：“人之蕴畜，由学而大。在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德”（同上《象》） 。“多闻前古圣贤之言与行”，方法就在读书。从而考迹，察言，体会圣贤的践履（用）与思想（心），这就是理学家的进德修业，就是理学家的修养。程朱理学的修养方法，这里只是做了初步的阐述，以后朱熹有更多发挥。
《伊川易传》训释《蒙》卦《彖》辞“蒙以养正，圣功也”说：“未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。发而后禁，则扞格而难胜。养正于蒙，学之至善也”（同上卷一） 。教育史上的所谓“发蒙”“训蒙”“蒙养”“蒙学”“启蒙教育”“蒙学教材”等，皆源于程颐的这段训释。对幼童的教育，要养其正道，勿使染上邪僻，这样，才是“作圣之功”。染上了邪僻，再纠正，就费劲了，就扞格而难于做到了。因此“养正于蒙”（在童蒙的时候就养其正道）是教育的最好方法。这段议论，是有价值的，对后世的教育思想发生重大影响。这点应该肯定。
《伊川易传》论述修养要取得实际成果，要能够济物、致用。程颐说：“君子之道，贵乎有成。所以五谷不熟，不如荑稗。掘井九仞，而不及泉，犹为弃井。有济物之用，而未及物，犹无有也”（同上卷四《井》卦） 。庄稼光长得好而不结实，还不如稗子。井虽然掘得深，但是没有掘到泉脉，还是一口无用的井。即使有了成果，但是没有用以及物，那还是空的。程颐的这段议论有积极意义，对后世也有较大影响。问题在所修养的内容，所发挥的作用，对人民到底是有益还是有害。如果确如程颐所说：是一口甘洁的井，那当然是好的。“井泉以寒为美。甘洁之寒泉，可为人食也。于井道为至善也”（同上） 。朱熹当年聚徒讲学，名其精舍曰“寒泉精舍”，义当取此。
道德与才艺，孰轻孰重？程颐的见解显然是师承周惇颐的，以道德经纶为大，以文章才艺为小。他说：“君子所蕴畜者，大则道德经纶之业，小则文章才艺。君子观《小畜》之象，以懿美其文德。文德方之道义为小也”（同上卷一《小畜》卦《象》） 。周惇颐、程颐的这种理学观点，对后世产生了很大的影响。社会上一直存在的重德业而轻文艺的思想，来源主要在这里。溯其远源自然出于孔夫子的“吾不试，故艺”（《论语·子罕》） 。
上述《伊川易传》进德修业理论，比较系统，在封建社会后期影响较大。这种理论，是程颐的理学思想的一部分。评价这种理论，应该同理学对社会的整个影响联系起来，否则就不确切了。
二、二程的人性论
二程祖述孟子的性善论。问题是：人性既是“至善”的，则封建社会里统治阶级所指称的世间的种种“罪恶”，又是怎样发生的呢？人世间何以有所谓“善人”和“恶人”的区别呢？为了解释这些古代命题，张载和程颐提出了关于“气质之性”的理论。
张载在所著《正蒙》里关于“气质之性”是这样说的：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”他以气质之性与天地之性相对待。这样，人的为善为恶全都取决于是否能发扬气质之性中的善，而克服其中的恶。程颐同意张载的这个观点，他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”意思是：在谈到人性问题时，天地之性与气质之性都要提到，而且二者不可分。何以如此？程颐发挥出这样一番道理来：
问：人性本明，因何有蔽？曰：此须索理会也。孟子言人性善，是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。又问：愚可变否？曰：可。孔子谓“上智与下愚不移”，然亦有可移之理。惟自暴自弃者，则不移也。曰：下愚所以自暴自弃者，才乎？曰：固是也。然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。（《遗书》卷第十八）
这段话的文意是清楚的。二程的人性论实际是先验的唯心论。他通过人性是先天的善，去说明封建道德观念和区分贫富贵贱的名分等级也是先天决定的。又进而说明“气质之性”也叫作“才”，它由气禀所决定，禀清气则为善，禀浊气便为恶。这样说来，仍然认为人性之善恶是被先天所决定，不过换了一个说法罢了。程颐即依据这种逻辑去说明人的富贵贫贱都是由气先天地决定的。同时程颐又说人性“亦有可移之理”，可以由恶变为善，即以封建主义道德和礼教作为规范，使人的思想行动符合于统治阶级的要求。若不如此便是自暴自弃，性便不可移的了。程颐的上述三层推论，其主旨均在于从人性论方面为封建主义道德伦理和名分礼教寻找先天的依据。
人性论是二程理学思想体系中重要的一环，它与天理论和格物致知论相统一。在本体论上，二程认为“万理归于一理”；认识论上，主张通过“格物致知”与天理合一。在人性论上，则认为应以性制气，或套用孟子的“养心”或“养气”。所以二程说：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：养心则勿害而已，养气则在有所帅也”（同上卷第二十一下） 。可见二程要人们通过“养心”和“养气”，使人性中恶的成分（由浊气所构成）为本然的善所克服，这也就是所谓“穷理则尽性，尽性则知天”。然而这种推论必须有一个前提，就是：天理即人性、即天命。根据这种需要，程颐便又编造出这样的逻辑：
穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。（同上卷第十八）
理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。（同上卷第二十一下）
又说：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（同上卷第十八）
由此可以看出，二程在这里承袭了孟子的“尽性知天”的公式，主旨在于说明人们应当克服由气禀而形成的恶（凡是不合乎封建统治要求的均被认为是恶），而使本然至善的性得以复明，从而使其思想与行动皆能与“天理”（封建等级名分和礼教）相合，不至越雷池半步。这就是理学的社会目的和社会效果。任何一种哲学都有其社会效果，不管它用怎样抽象的概念和范畴来进行推论的。二程的公式：天理、人性、天命三者未尝有异，这从人们的社会实践方面是证明不了的，纯然是一种唯心主义的独断论。只有这样，在二程的理学思想体系里，天理论、格物致知论和人性论才能相通，并构成一个整体。
二程的人性论还有一个要点，就是说明气质之性与人的物欲有关。程颐说：
人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣。（同上卷第二十四）
他认为灭私欲、存天理是人与禽兽的区别，所以又说：
问：孟子曰“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之”。且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在“去之”“存之”上有不同处？曰：固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？……然人只要存一个天理。（同上卷第十八）
后来朱熹又依据二程的观点提出“存天理，遏人欲”。总之，二程提出“去人欲，存天理”，是针对人民求生存而发，它并不是要求统治者去遏什么人欲。这种说教对后世有严重危害。劳动人民背着“天理不胜人欲”的黑名就死，屠伯们却抹去脸上的血污，逍遥复逍遥。“以理杀人，其谁怜之！”戴震的名言揭露了二程“存天理，去人欲”的本质。
应当指出，二程关于存天理、去人欲的说教是受了华严宗关于“净染”的影响。“净染”问题与佛性联系着。关于佛性的比较完整的表述，应该引宗密的《原人论》。《原人论·直显真源第三》说：
一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相（想）翳之，不自觉知，但认凡质故。耽着结业，受生死苦，大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。故《华严经》云：佛子，无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。（《大正藏》卷四十五《诸宗部二（三）》）
这个昭昭不昧、了了常知的本觉真心，常住清净，就是佛性。佛性是常住清净的，但是妄想翳之（蒙蔽着它），它就不自觉知，只看到了“凡质”。只要离去了妄想，佛性就显露出来。这里已论及了净染问题，佛性常住清净，是“净”，而蒙蔽佛性的妄想，也就是一种“染”。
法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四，通过以明镜为喻，反复论述净染问题。法藏说：
虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。祗由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净。祗由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净。以镜明净，知现染净。是故二义，唯是一性。虽现净法，不增镜明。虽现染法，不污镜净。非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如，道理亦尔。非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净，亦乃由性净故，方成染净。是故二义全体相收，一性无二，岂相速耶？
这段烦琐的论述说明明净是镜的本质，不因染污而失去其明净。反之，正由于镜子的明净，才显出染污之为染污。正由于染污之为染污，才显出镜子本质之为明净。
另外，华严宗关于情、欲、爱等的禁断，也有许多说教，如：
众生爱染，漂泊无依，佛德无碍，应为其主。随修绝染，名净功德。（《华严经疏》卷六）
爱欲漂流，深广如海。智日赫照，则妄竭真明。（同上卷七）
众生暗于多欲，故沉沦长夜。以法开晓，喜足为先。喜足智俱，是功德力，能令离苦得安乐故。（同上）
这些禁欲主义的说教，均在于要人民俯首帖耳地忍受苦难而无所反抗，它们与二程的存天理、去人欲的说教完全一致。二程还说：
孟子言养心莫善于寡欲，欲寡则心自诚。荀子言养心莫善于诚，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知何以养。（《遗书》卷第二上）
“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精惟一”，所以至之。“允执厥中”，所以行之。（同上卷第十一）
由此可见，二程的“存天理，去人欲”说是佛学与中国儒家思想的结合，它成为人民的精神镣铐。在这种说教的统治下，人民只能忍受而不能反抗，如果进行求生存的斗争则便被认为是“人欲横流”，而加以遏制。而统治阶级的镇压和骄奢淫侈的生活则被认为是符合所谓“天理”的要求。从这里便充分显示出理学的社会作用。
第六节 二程的后学及其思想
二程的后学以谢良佐和杨时最为有名。黄宗羲是在《宋元学案》中说，二程之学由谢良佐和杨时继承和发扬，至朱熹而集大成。这一论断符合理学史发展的实际情况。以下我们将分别叙述杨时和谢良佐的思想，并说明他们在理学史上的地位。
杨时（公元1053—1135年）字中立，号龟山，南剑将乐人。他二十九岁时见程颢于颍昌，据《龟山先生年谱》记载，“时明道之门，皆西北士，最后先生（杨时）与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道甚喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。’时谢显道亦在门，为人诚实，但聪悟不及先生。故明道尝言杨君聪明。元符间，伊川先生归自毗陵，见学人多从佛学，独先生与谢（良佐）不变，因叹曰：‘学者多流于夷狄，惟有杨、谢二君长进。’”二程洛学影响江南士人，传至江西、福建，实得力于杨时和游定夫；而杨时又创立闽学。这就是程颢所说“吾道南矣。”另，杨时著作并不多提佛学，他更加注意六经之学的研究。他说：“今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远”（《龟山集》卷之二《语录》） 。他重视《周易》，宣传《伊川易传》不遗余力，同时更加推崇《中庸》。他认为，“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也”（同上卷之四《中庸义序》） 。他更多地借用《中庸》的思想资料，将佛学的某些推论方法融汇于《中庸》，用以发挥二程的基本思想。因此《年谱》说他与佛学绝缘，是与史实不符的。至于谢良佐的思想，那是明显的援禅入儒，更加谈不上与佛学无关了。
杨时著《中庸义》，其《序》说：
予昔在元丰中，尝受学明道先生之门，得其绪言一、二，未及卒业而先生没。继又从伊川先生。未几先生复以罪流窜涪陵，其立言垂训为世大禁，学者胶口无敢复道。……追述先生之遗训，著为此书，以其所闻，推其所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。（《龟山集》卷之四）
可见杨时很重视《中庸义》，认为它是阐述老师二程思想的代表作。他著此书，日积月累，是下了一番苦功的，而且还有一段秘而不宣的故事。据杨时自己说，“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲。余以为圣学所传，具在此书，学者宜尽心焉，故为之训传。藏于家，初不以示人也”（《龟山先生年谱》） 。值得注意的是，这段话所说学者“独于《中庸》阙而不讲”并不是泛泛之论，而是有所指，即指王安石的新学。而杨时的《中庸义》“初不以示人”，也有一段苦衷，他觉得与新学相抗衡的时机还不到。什么时候把《中庸义》拿出来，要看时机是否有利。
我们在本书已经不止一次地指出，二程的洛学是新学的对立物，而由杨时开其端的闽学同样反对新学。不揭示这一点就不可能了解洛学的产生及其发展。杨时称新学为“功利之学”，“败坏心术”。钦宗靖康元年（公元1126年），杨时任著作郎，兼任国子祭酒，俨然是学术界的泰斗。这时他极言“王安石学术不宜配享”，还说蔡京用事二十年，祸国殃民，主要是受了王安石的影响：“今日之祸，实安石有以启之”。显然这是污蔑不实之词。杨时还愤愤然地对皇帝说，王安石“其著为邪说，以涂学者耳目，而败坏其心术者，不可缕数，伏望追夺王爵，明诏中外毁去配享之像，使邪说淫词不为学者之惑”（《龟山先生年谱》） 。杨时说这些话的时候，王安石变法已经过去了数十年，仍然带着他的老师程颢攻击王学的口吻，要把王安石像赶出孔子庙，这不是偶然的，因为即使到了钦宗初年，新学的影响仍然不小。杨时说：“理财、做人两事，其说非不善。然世儒所谓理财者，务为聚敛。而所谓做人者，起其奔竞好进之心而已”（《宋元学案·龟山学案·语录》） 。这也是针对新学而说的。王安石当年的理财被杨时说成是启“聚敛”之端，而“做人”又是什么“奔竞好进之心”。总之，所有的恶果都是来源于王安石的新学。这不能不说是杨时的偏见，然而笃信洛学的君子们大都持这种与新学势不两立的观点。应该指出的是，杨时借用《中庸》的思想资料，阐述洛学的基本思想，显然带有反对王安石新学的性质。
王学反对禁欲主义，反对“废情”，主张“欲当为理”。与新学不同，杨时主张“存天理，去胜心。”他说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’。学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则‘中’之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣……”（《龟山文集》卷之四） 。此处认为喜怒哀乐未发之际，使人欲勿羼杂其间，就叫作“中节”，这显然不是《中庸》的原意，而是理学化了的《中庸》。在杨时看来，能做到这一点就是遵循了“天理”。由此即可达到“人各有胜心，胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作……”（《宋元学案·龟山学案·语录》） 。杨时还强调说，人们皆依天理而行，上下大小就能各安其位，体现“天下只是一理”；反之，如果人们各用智谋，人人出其私意，那就违背了天理，从而走向歧途。在他看来，重要的是要依据《中庸》的原则，去尽所谓“胜心”（即人欲）。
杨时又借用《中庸》的“诚”，去阐述二程的“格物致知”论。我们在前节已指出，二程并不要求人们研究客观事物的规律，只是以“格物”为阶梯，去悟得“万物皆是一理”，万物都是天理的体现。杨时详细阐述了二程的这个观点。他说：
致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行。《中庸》论天下国家有九经，而卒曰所以行之者一。一者何？诚而已。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也，然而非格物致知，乌足以知其道哉？（同上）
这里，杨时将“格物致知”作为一种方法，由“诚”加以统率。因为当时有人提出，按照二程的“格物致知”论，如何才能悟得“万物皆是一理”。杨时的上述引语就是针对这个问题而发的。同时参考他在其他地方的论述，无非是这样的主旨：对于认识事物的主体个人来说，必须笃信“万物皆是一理”。这是认识的出发点，也是进行推论的前提。这一笃信即是“诚”。由此出发，“格物致知”作为一种方法，只不过是提供资料帮助人们去悟得万物确实是“一理”的体现而已。所以杨时又说：“学始于致知，终于知至而止焉。致知在格物，物固不可穷胜也，反身而诚，则举天下之物在我矣”（同上） 。这里的出发点和归结点都是“我”（也叫作“诚”）。由此可以看出，经过杨时借用《中庸》的“诚”对“格物致知”论的解释，理学的唯心主义本质暴露无遗。
杨时对二程的“理一分殊”说也有发挥。据《年谱》载，哲宗绍圣三年（公元1096年），杨时给程颐书，探讨张载《西铭》的主旨，“伊川答以理一分殊之说。”杨时又给程颐作书，说：“……孔子曰：‘老者安之，少者怀之’，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、义之尽也……”（《龟山先生年谱》） 。这里，杨时将“理一分殊”说具体运用于儒家的道德观念和人生哲学。所谓“无事乎推者，理一故也”，指儒家的道德准则是绝对的，故谓之“理一”；人们依据这样的道德准则以对待事物和人生，就叫作“分殊”。这样经过杨时解释的“理一分殊”说就从人生哲学方面论述了儒家道德准则的神圣性，人们按照这种道德观立言行事，就可以与天理合一了。
杨时在另外的地方又说：“夫精义入神，乃所以致用。利用安身，乃所以崇德，此合内外之道也。天下之物，理一而分殊；知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义；权其分之，轻重无铢分之差，则精矣。”这同样是将“理一分殊”说具体运用于道德伦理和人生。最高的道德观念即所谓“仁”，由它派生的其他道德观念即是“义”。所以依据“理一分殊”说，人们恪守封建道德（礼教），实际上就是遵循“天理”。这样说来，“天理”虽然不是有意志的人格神，但它是超越一切的最高的善，人们必须向它膜拜顶礼。由此可以看出，理学是通过对于封建道德的神化而有神学的倾向，虽则它和粗俗的有神论在表现形式上不同。
杨时除推崇《中庸》，还重视《论语》《孟子》和《大学》。由二程首倡，杨时继而发挥，最后由朱熹集大成，编著《四书集注》，才完成了理学的“四书”。关于《孟子》，杨时强调说，它“只是要正人心，教人存心善性，收其放心”（《龟山集》卷之二） ，从内心上真正地恪守“天理”的训条。至于《大学》，杨时则强调“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已……”（同上） ，同样是要人们通过“正心诚意”，使一言一行都能符合“天理”的要求。所以他又说：“率性，循天理也。”由此可见，杨时把《四书》的主旨完全纳入“天理”的框架之中。我们可以这样说，当理学发展至二程，其体系日见严密，以“天理”论贯穿于一切方面。从师承关系看，二程传于杨时，杨时传于罗从彦，罗传于李侗，李侗传于朱熹。可见，杨时是从二程发展至朱熹的一个重要的中间环节。与杨时同时的胡安国、陈瓘、邹浩、游复等，有的阐发了二程思想的这一面，或那一面，都不甚完整。
还要提到，杨时做过余杭、萧山知县，“晓习律令”，懂得法律，也知晓经济，对于民情也不陌生。在当时最敏锐的社会问题，即抗金问题上，他坚决反对和议，主张抗战。公元1126年钦宗嗣立，杨时奏对，声言“城下之盟，辱亦甚矣”。童贯为三路总帅，兵败丧师，朝廷不闻不问，不加罪责，这将何以激励士气？由宦官执管兵权二十余年，致使国难日深。杨时力主“当立统帅，一号令，示纪律，而后士卒始用命。”并“极言和议之非，请命将出师。”当时主和派主张赂金人以三镇之地，杨时极言不可，“惟河朔为朝廷重地，三镇又为河朔之要藩也……一旦弃之北廷，使敌骑疾驱，贯吾腹心，不数日可至京城”（《宋史》本传） 。南宋高宗建炎元年（公元1127年），杨时已是七十五岁的老人，他又给皇帝上书，力陈不可向金人妥协求和。
二程弟子除杨时外，最著名者为谢良佐。良佐（公元1050—1103年）字显道，寿春上蔡人。黄宗羲在《宋元学案》中立《上蔡学案》，评论说：“程门高弟子，窃以上蔡为第一”；又说：“上蔡在程门中英果明决，其论仁以‘觉’，以‘生意’；论诚以‘实理’，论敬以‘常惺惺’，论穷理以求是，皆其所独得，以发明师说者也。”这个评论颇深刻。朱熹早就指出，“上蔡说仁说觉，分明是禅”；又说：“如今人说道，爱从高妙处说，便入禅去，自上蔡以来已然。”这个论述也符合谢良佐的思想实际。黄震说，谢良佐“以禅证儒”，这实际是发挥了朱熹的见解。
谢良佐作《论语解》，在《序》中有这样一段话：
……余昔者供洒扫于河南夫子（按：指二程）之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书（按：指《论语》）之难读也。盖不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼。唯近似者易入也。彼其道高深溥博，不可涯涘如此，傥以浅智窥之，岂不大有径庭乎？……能反其心者，可以读是书矣。
这里禅学的印迹是非常清楚的。禅学主张“识心见性，自成佛道”，即扫除妄念，恢复本真的佛性，即可成佛。为此又规定了一套关于静坐的修炼方法。南宗主张“自度”，即“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自行佛道。”而谢良佐实际是以禅学解《论语》。他强调首先要使“本真”的心恢复本来的面目，才能了解《论语》的内容。
什么是谢良佐所说的“本真”的心？他的回答是：扫除“人欲”，使“天理”复明，这就恢复了“本真”的心。在他看来，“天理”是“自然底道理”，本来就是这样的，不是人为的，是先天早就确定了的。谢良佐又说：
……所谓“格物穷理”，须是认得“天理”始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理。有一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案·语录》）
这里所谓天理是“自然底道理”，脱胎于禅学的“任性合道，逍遥绝恼”。既然天理为人人所有，而且它是自然而然的；要使它恢复，只有把心中的人欲扫除干净，才能做到。“以禅证儒”作为理学的一个特色，是非常明显的。
谢良佐在“格物穷理”论上继承了二程的思想，开朱熹“穷理”说的先河。他说：
学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知人之所为，知天之所为。知天之所为，则与天为一。与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我。何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：理必物物而穷之乎？曰：必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。（同上）
在谢良佐看来，理是客观的，又是主观的。“天，理也”——这是从客观方面说的。另外，“理便是我”——天理是人心中自然底道理，这是从主观方面说的。既然这样，“格物穷理”并不是要人们一件一件地去探求物理，而是要“穷其大者”，抓住最重要的道理。这个道理在谢良佐看来就是：识“真我”。“真我”是扫除了“人欲”，使内心“天理”复明，而且是真正地认识到“万物皆是一理”，万物都是天理的体现；这时我与天理合一，也就和天合一了。后来朱熹所谓“一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”就是来源于此。又开陆九渊所谓“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。
关于谢良佐的讲友如游酢、邹浩等均无多大建树。至于上蔡门人朱震，其思想及其在理学史上的地位当另章叙述。
* * *
[1] 据高亨《周易大传今注》。
[2] 《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷第175-176页。