第一节 胡瑗的教育论
道学，确切地说，包括理学和心学两个流派，但后世却往往把道学称为理学或性理之学，明成祖时编成《性理大全》七十卷，清李光地修《性理精义》。理学或性理之学都以道统相标榜。唐代韩愈在《原道》中首先虚构了一个道统论，认为自古以来就有一个尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔历代相传的道，但这个道自孔子传之孟子而后就“不得其传”了。因此之故，韩愈本人也就被宋代道学家捧为是复兴道统的代表。韩愈本人并没有来得及完成一个理论体系，道学的正式奠定，通常归之于北宋的周惇颐。此前的正史，学者和思想家都是被归入“儒林传”的，在《宋史》中才别立“道学传”，置于“儒林传”之前，藉以表示道学的重要地位。
被称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复和石介三人是宋代理学的先行者，开创了理学风气之先。他们的活动被认为是“开伊洛之先”，但三个人还处在理学的开创时代，还没有建立起一套完备的理论，所以《宋史》把他们列入“儒林传”而不入“道学传”。
要理解宋代的理学，必须从理学与新学的对立这一线索着眼。理学与新学的对立在政治上即是旧党与新党的对峙，双方分别以司马光和王安石为首。王安石比司马光小两岁，两人同死于哲宗元祐元年（公元1086年）。他们的活动时期约晚于“宋初三先生”二十年左右，但是三先生已经揭开双方对峙的序幕。新、旧党争的正式开场是在神宗熙宁年间，但其整个酝酿和发展过程却是源远流长，可以追溯到仁宗庆历年间。
胡瑗（公元993—1059年），字翼之，泰州如皋人。父讷，为宁海节度推官。胡瑗青年时往泰山与孙复、石介同学，苦读十年。他当年读书的地方，即今泰山南麓栖真观。后来他以经术教授吴中，宋初改革家范仲淹聘他为苏州府学教授，后又做湖州教授；弟子数千人，成为当时最有影响的经师、教育家，学者称安定先生。他曾由范仲淹推荐至朝廷定乐，官至太子中允，天章阁侍讲，主持太学。欧阳修描述胡瑗与当时学风的关系说：
自（仁宗）明道、景祐以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授，其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法，至今为著令（《欧阳文忠集》卷二十五《胡先生墓表》）
这里所谓“先生之法”即苏湖教法，它是胡瑗在苏州、湖州长期教学实践经验的总结。他主张实行分科教学法，立“经义”和“治事”两斋。“经义”斋学习六经，“治事”斋研究致用之学。前者重理论，后者重实行。当时著名的钱藻、孙觉、范纯仁、徐积等人都是他的学生。《宋史》本传说当时“礼部所得士，瑗弟子十常居四五，随材高下，喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也”。关于他的生平，蔡襄撰有墓志，欧阳修撰有墓表，程颐写过传记。《宋史》本传基本上沿袭欧《表》。《宋元学案》把安定和泰山两学案列于卷首，说明两人“开伊洛之先”，地位十分重要。程颐还曾创议建尊贤堂，延天下道德之士，其中就有胡瑗在内。南宋理宗端平二年（公元1235年）曾有过增小贤从祀的拟议，而以胡瑗为首。明孝宗弘治元年（公元1488年）程敏政上疏说：“自秦汉以来，师道之立未有过瑗者”（《月河精舍丛钞·安定言行录上》） 。请以胡瑗和周惇颐等一样从祀孔庙。到了明世宗嘉靖九年（公元1530年）正式以胡瑗从祀，称先儒胡子。从这里可以看出他在正统理学中所占的地位。
隋唐以来，封建士大夫的晋升大多要靠文词，因而形成重辞赋的学风。胡瑗一反此风，以经义和时务为重点。蔡襄说胡瑗“解经至有要意，恳恳为诸生言其所以治己而后治乎人者。学徒千数，日月刮劘为文章，皆传经义，必以理胜；信其师说，敦尚行实，后为大学，四方归之”（《蔡忠惠公集》卷三十三《太常博士致仕胡君墓之志》） 。这一学风的转变，意味着理学的开端。他的著作，据各种不同的记载，包括弟子所记录的《胡氏口义》在内，有以下各种：《春秋要义》三十卷、《春秋口义》五卷、《周易口义》十二卷、《中庸议》一卷、《洪范口义》二卷（有《墨海金壶本》）、《景祐乐府奏议》一卷、《皇祐新乐图记》三卷、《尚书全解》二十八卷（朱熹谓是伪作）、《吉凶书议》二卷、《学政条约》一卷、《武学规矩》一卷、《资圣集》十五卷。以上各书，大多已佚。现存的有关资料，主要地见于《月河精舍丛钞》中的《安定言行录》和《宋元学案》卷首的《安定学案》，《周易口义》今尚存《四库全书》中。
现存的胡瑗思想资料，主要是论性与情的部分。他推崇孟子而反对荀子。孟子强调性善，理学家宗孟，也强调人性善；那么，恶又从何而来？据说，恶出于欲。然则，欲又从何而来？理学家就归之于情。胡瑗的学生徐积这样发挥他老师的见解：
安定说《中庸》，始于情性。盖情有正与不正，若欲亦有正与不正，德有凶有吉，道有君子有小人也。若天地之情可见，圣人之情见乎辞，岂得为情之不正乎？若我欲仁，斯仁至矣，岂为不正之欲乎？故以凡言情为不正者非也，言圣人无情者亦非也。圣人岂若土木哉？（《宋元学案》卷一，《安定学案》）
这是说，情和欲本身并不就是坏的，圣人不是泥土木石，也有情。可见情和欲在理学先驱者那里，还没有被认为是与性完全不相协调的罪恶渊薮。但是胡瑗并未能解释清楚何以性和欲会引向恶。然而胡瑗讲“体用”，六经为体，人性善为体。所谓“用”则指依据六经以治事，或依据人性善诸道德原则去齐家治国。所以胡瑗的学生刘彝说，胡瑗所讲是“明体达用之学”，不同于王安石只讲“用”而不讲“体”。这样说王安石是不公允的。不过，在胡瑗的学生大多数中，其倾向性是很清楚的，他们不赞成王安石变法，反对王安石新学。例如：
钱公辅，字君倚，武进人；中进士甲科，历知制诰、知广德军、知谏院。后拂王安石意，罢谏职，出知江宁府，徙扬州。
孙觉，字莘老，高邮人；登进士第，官合肥主簿，嘉祐中进馆阁校勘，神宗擢至右正言。王安石早与先生善，骤引用之，将援以为新法助，而先生与异议。哲宗立，累迁御史中丞，龙图阁学士。弟览，字传师，忤时相，遭贬。
滕元发，字达道，东阳人；以进士第三累迁户部判官、右正言、知制诰、御史中丞翰林学士。时执政方行新法，恐先生挠之，乃造谤。诏求直言，先生疏曰：但取熙宁二年以来新法悉罢，民气和，天意解矣。
祝常，字履中，常山人，登进士第；王安石深器之，时有诏解三经义，先生屡出正义反复辩难之，遂忤安石。
周颖，字伯坚，江山人；熙宁初，赐进士第，授校书郎。王安石问新法如何？对曰：歌谣甚盛。安石喜叩其辞，先生高诵曰：市易青苗，一路萧条。安石不乐。出宰乐清。
刘彝，字执中，福州人，第进士，移朐山令。熙宁初，为制置三司条例官属，以言新法非便，罢。神宗问刘彝，胡瑗与王安石孰优？对曰：臣师胡瑗二十余年专切学校，始于苏州，终于太学；出其门者无虑数千余人，故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。
以上引文俱见《宋史》本传、《安定言行录》和《宋元学案》。类似材料颇不少见。从这里可以看出，胡瑗的弟子们反对王安石和新党，因为安石讲富国强兵的功利，而胡瑗的弟子们则非功利而强调“六经”的所谓义理。胡瑗和程颐之间的一段渊源，颇可以说明这批理学先驱者的倾向性。据《宋史·道学传》：
程颐，字正叔，年十八，上书阙下，欲天子黜世俗之论以王道为心。游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学？颐因答曰：“＇学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？”曰：“然。学之道如何？”曰：“……不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者；则今之后学与颜子所好异矣”。瑗得其文大惊异之，即延见，处以学职。
黄百家在《宋元学案·安定学案》中还特别提到胡瑗和程颐两人的关系：“知契独深，伊川之敬礼先生亦至；于濂溪虽尝从学，往往字之曰茂叔，于先生非安定先生不称也。”程颐之独敬胡瑗，并非出于偶然，而由他们的思想倾向性是一致的缘故。胡门弟子大多与洛党关系极为密切。例如，胡瑗弟子田述古（字明之，安丘人），就在洛阳从司马光、邵雍和二程游，司马光经常召他去“讲明大义”。王安石赠胡瑗的诗里有“独鸣道德惊此民，民之闻者源源来，高冠大带满门下，奋如百蛰乘春雷”（《临川先生文集》卷十三《寄赠胡先生》） 的句子，足见其影响之大。胡瑗的《周易口义》也很有影响。程颐曾说，研究《易经》须读胡瑗的《口义》。总之，胡瑗是北宋初期的大教育家，他在理论上的建树不大，但他的教育思想，以及他所培养的学生，对于理学的产生是有影响的。
第二节 孙复思想
孙复（公元992—1057年）字明复，号富春，晋州平阳人；举进士不第，居泰山，聚徒讲学，学者称泰山先生。欧阳修撰《孙明复先生墓志铭》说：“先生退居泰山之阳；鲁多学者，其尤贤而有道者石介，自介以下，皆以弟子事之”（《欧阳文忠集》卷二十五） 。石介则推崇他说：“孙明复先生学周公、孔子之道，而周公孔子之道非独善一身而兼利天下者也”（《徂徕先生集》卷九《明隐》） 。又把他比作孔子说：“自周以上观之，圣人之穷者唯孔子；自周以下观之，贤人之穷者唯泰山明复先生”（同上卷十五《与祖择之书》） 。黄宗羲评价“宋初三先生”曾说：
宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。（《宋元学案》卷二《泰山学案》）
这段话代表前人对胡、孙、石三人在理学史上的地位的定评。《宋元学案》把范纯仁、文彦博均归入泰山学派，可以看出孙复学派及其思想的倾向性。孙复后来曾被召为国子监直讲、迩英殿祗候、迁殿中丞。他的著作有《春秋尊王发微》十二卷、《春秋总论》三卷、《睢阳子集》十卷、《易说》六十四篇。
在学术思想方面，孙复并没有什么创见。但是他开始接触到理学的某些重要原则和概念。首先，他着重宣传道统论。他说：
文者，道之用也；道者，教之本也。……自汉至唐以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事，沈谢徐庾妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。（《睢阳子集补》）
他特别推崇董仲舒说：
推明孔子，抑黜百家……斯可谓尽心圣人之道者也。暴秦之后，圣道晦而复明者，仲舒之力也。（同上）
要树立道统，就必须辟佛老二氏，辟异端邪说，所以他宣称：
夫仁义礼乐，治世之本也，王道所由兴，人伦所由正。……儒者之辱，始于战国；杨墨乱之于前，申韩杂之于后，汉魏而下则又甚焉。佛老之徒滥于中国，彼以死生祸福虚无报应为事……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。（同上）
孙复推崇儒术而非议其他各家，因为他重视儒家所强调的“三纲五常”之类的道德规范，认为天道也盖有道德伦理的烙印，并使人伦上通于天道。这样，人间的封建道德规范和天的道德规范是一致的。这里就有了理学体系的萌芽。后来理学家以“理”（封建道德规范）作为贯穿自然与社会的基本范畴。不过，在孙复这里，“天”还带有人格神的色彩。例如他说：“昔者圣王在上，王事修而彝伦叙，则休验应之”，“若春秋之世多灾异者，圣王不作故也。”据说“凡日食，人君皆当戒惧修德以消其咎”（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 。这样，封建道德伦理就有了永恒而不可抗拒的天意作为它的依据。天意或天命从来就是统治阶级意志的反映，到了后来理学家的手里，人格神的色彩就越来越被冲淡，而道统的威严却更加被神圣化起来。
孙复强调封建社会的等级制是神圣不可侵犯的。他解说《春秋》大义，着重指出：
孔子曰天下有道，则礼乐征伐自天子出，非诸侯可得而专也。诸侯专之犹曰不可，况大夫乎？
诸侯受国于天子，非国人所得立也。
诸侯土地受之天子，不可取也。
城邑宫室高下大小，皆有王制，不可妄作。
观鱼，非诸侯之事也。
大国三军，次国二军，鲁以次国而作三军，乱圣王之制也。（同上）
这里虽然谈的是春秋时期的事，但孙复以此引申开来，在于说明这种等级是神圣不可侵犯的。每个人都注定只能按照其社会地位来确定自己的行动，“不可妄作”，不可违犯封建等级制的规定而“乱圣王之制”。
为此就需要建立一种以大义名分进行善恶褒贬的理论体系。凡是违反了封建社会等级名分和道德伦理规范的，都要按照一定的褒贬书法，一一宣布其罪状。孙复说：“《春秋》之义，非天子不得专杀”，“专杀之柄，天子所持也”。但是“弑逆之人，诸侯皆得杀之”，因为“称人以杀，讨乱贼也”（同上） 。孙复在当时以讲《春秋》著称，他认为孔子著此书的中心思想，就是要正大义名分，“专其笔削，损之益之，以成其大中之法”（同上） 。他在《春秋尊王发微》第一卷开宗明义解“元年春王正月”，明确地说：“孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。”他认为，“无王”的表现是：周室东迁以后，诸侯强大，大夫专权，周天子号令成为一纸空文；西周传统的礼乐被破坏。针对此，孙复又说：“《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也。夫欲治其末者，必先端其本；严其终者必先正其始。元年书王所以端本也，正月所以正始也”（同上卷一） 。这就是孙复所谓“尊王”的意义。在书中，他列举许多事例说明怎样才能做到“尊王”，使诸侯和大夫不致无大小尊卑之分而任意破坏礼乐的传统制度。正因为如此，欧阳修说孙复的这部书对于“治道”多所发挥，针对性强，这大约就是宋代重视《春秋》学的一个主要原因吧！
第三节 石介思想
石介（公元1005—1045年）字守道，号徂徕，兖州奉符人；进士及第，以丁忧归耕徂徕山下，在家授《周易》，学者称徂徕先生。孙复在泰山，石介师事之，孙复称赞他“能知尧舜文武周公孔子之道者也，非止知之，而又能揭而行之者也”（《徂徕先生集》卷末《孙复寄范天章书》） 。后来他得到当时名相富弼、范仲淹、韩琦等人的荐引，入为国子监直讲，太子中允，对北宋太学的发展颇有影响。《宋史》本传说他当时还“出入大臣之门，颇招宾客，预政事，人多指目；求出通判濮州，未赴卒”。可见石介的活动并不限于讲学，而且还积极参与政治。他写过一篇颂圣诗《庆历圣德诗》，当时正是他的老师孙复为国子监直讲（庆历二年）和仁宗诏天下州县立学校（庆历四年）的时期。诗中讴歌了当时的圣君贤相，也攻击了和王钦若、丁谓一党的夏竦；“由是谤议喧然，而小人尤嫉恶之，相与出力，必跻之死”（《欧阳文忠集》卷三十四《徂徕石先生墓志铭》） 。甚至在他死后，夏竦还说他是诈死，要求发棺验尸。派系间政治倾轧的激烈，由此可以想见。石介的著作有《易解》五卷、《易口义》十卷、《唐鉴》六卷、《政范》一卷、《三朝圣政录》四卷、《徂徕先生集》二十卷。
像胡瑗、孙复一样，石介也以辟二氏为己任；但是他又把文章之弊和佛、老同列，宣称必须“去此三者，乃可以有为”（《徂徕先生集》卷五《怪说上》） 。北宋初，杨亿、钱惟演等人为文模仿唐代李义山，号西昆体，辞多浮艳，风行一时。石介崇尚古文，主张文以载道，反对西昆体，指斥它是“破碎大道，雕刻元质，非化成之文”（同上卷十九《祥符诏书记》） 。他的“文以载道”论包含两层意思，即文的任务应该是载道和唯有古文才是载道的工具。而这也是韩愈复兴古文运动的功绩所在，即所谓“文起八代之衰，道济天下之溺”。石介对王安石新党与新学颇多不满，他的许多弟子也是如此。例如：
范纯仁，拜兵部员外郎兼起居舍人同知谏院，奏言王安石变祖宗法度，掊克财利，民心不宁。
祖无择，字择之，上蔡人，进士高第；历龙图阁学士，知郑、杭二州。（王）安石恶之，讽有司，求先生罪。
梁焘，字况之，须城人，举进士中第。朋党论起，以司马温公（光）党，黜知鄂州。
刘挚，字莘老，东光人，擢嘉祐甲科。神宗问：“卿从王安石邪？安石极称卿器识”。对曰：“臣少孤独学，不识安石”。退，上书言君子小人之分在义利，语侵荆公，荆公窜之岭外。哲宗立，擢侍御史，疏蔡确、章惇过恶。
文彦博历事四朝，任将相五十年，洛人邵康节及程明道兄弟皆以道自重，宾接之如布衣交。崇宁中预元祐党籍。
从以上一些人物情况来看，石介弟子们反对新学是很明显的。石介本人写的《庆历圣德诗》和《宋颂》九首，乃至编《三朝圣政录》等，虽属歌功颂德，但其政治意义则在于维护现状、反对改革，是旧党舆论准备工作的先驱。
石介几乎是言必称道统。据说这个道乃是“尧舜禹汤文武之道”，“周公孔子孟轲扬雄文中子（王通）吏部（韩愈）之道”，亦即“三才九畴五常之道”（《徂徕先生集》卷五《怪说中》） 。孙复推崇董仲舒，而石介则推崇韩愈，写《尊韩》篇，说“孔子之《易》《春秋》，自圣人以来未有也。吏部《原仁》《原道》《原毁》《行难》《对禹问》《佛骨表》《诤臣论》，自诸子以来未有也”（同上卷七） 。据说这个道统继韩愈而后的，便是他的老师孙复，谓“吏部后三百年，贤人之穷者又有泰山先生”，泰山先生“上学周孔，下拟韩孟”（同上卷十九《泰山书院记》） 。接着就有人吹捧石介本人，说“徂徕先生学正识卓，辟邪说，卫正道，上继韩子以达于孟子，真百世之师也”（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 。这类互相标榜道统，无非是在抬高自己的地位。欧阳修描写石介其人的作风是：“所谓尧舜禹汤文武周公孔子孟轲扬雄韩愈氏，未尝一日不诵于口；思与天下之士皆为周孔之徒，以致其君为尧舜之君、民为尧舜之民，亦未尝一日少忘于心”（《欧阳文忠集》卷三十四《徂徕石先生墓志铭》） 。从这里也反映出石介重视道统的程度。
从维护儒家的道统出发，石介著《辨惑篇》，反对佛教与道教，说天地间没有佛，也没有神仙，声称“尧舜禹汤文王武王周孔之道，万世常行不可易之道也”（《徂徕先生集》卷五《怪说下》） ，“君臣父子皆出于儒也，礼乐刑政皆出于儒也，仁义忠信皆出于儒也”（同上卷七《宗儒名孟生》） ，像佛、道那样“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也”（同上卷十《中国论》） 。他又自命“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”（同上卷五《怪说下》） ，对佛、道采取了毫不妥协的姿态。欧阳修读石介的书，指出他是“尤勇攻佛老，奋笔如挥戈”（《欧阳文忠集》卷三《读徂徕集》） 。这和后来的理学家既排佛又援佛的情况并不相同。
与此相关，为了强化封建体制，还需要强化封建政权，故石介的思想还表现出力图将君统与道统结合起来的特点。他说：“自（夫）伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于今，天下一君也，中国一教，无他道也”（《徂徕先生集》卷十三《上刘工部书》） 。在这里“一教”（指儒家学说）与“一君”相辅相成。由此可见，石介着重论述儒家的道统，在于说明“君统”是神圣的。在这个道统和君统相统一的基础上，石介试图证明“道”即天地万物的根本。他说：“道者何谓也？道乎所道也。”又说：“道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也”（同上卷二十《移府学诸生》） 。可见，“道”就是封建纲常伦理教条的抽象化，而纲常伦理教条就是“道”的具体化。所以他又说：“立其法万世不改者，道之本也；通其变使民不倦者，道之中也。本，故万世不改也；中，故万世可行也”（同上卷十九《青州州学公用记》） 。又说：“夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首万物者乾则以君况焉；尊万邦者君，则以父拟焉”（同上卷十七《上徐州扈谏议书》） 。经过这样的推演，天上和人间、自然和社会都被说成是受一个原则的支配，“道”贯穿于一切之中。尽管这一思想在石介那里还是粗糙的，但是比之胡瑗和孙复则更加明显地具有了理学思想体系的端倪。
石介还采用“道”和“气”的概念来解释世界。他认为：
夫天地日月山岳河洛皆气也。气浮且动，所以有裂、有缺、有崩、有竭。吾圣人之道，大中至正万世常行不可易之道也，故无有亏焉。（同上卷十九《宋城县夫子庙记》）
石介初步为“道”和“气”勾勒出一个轮廓：“道”是至高无上而又完美的；“气”则是具体而又不完备的。但是，这样的观点在石介那里并未充分展开。有一点值得提出的，是他有关性和理的学说。石介说：
夫物生而性不齐，裁正物性者天吏也。人生而材不备，长育人材者君宰也。裁正而后物性遂……《易》曰：乾道变化各正性命是也。长育而后人材美……《洪范》曰：会其有极归于有极是也。（同上卷十七《上颍州蔡侍郎书》）
“道”的极致是“中和”，即所谓“和理之至道，中谓之大德，中和而天下之理得矣。”然则什么是“中和”？
喜怒哀乐未发，谓之中。喜怒哀乐之将生，必先几动焉。几者，动之微也，事之未兆也。当其几动之时，喜也、怒也、哀也、乐也，皆可观焉。是喜怒哀乐合于中也，则就之；是喜怒哀乐不合于中也，则去之；有不善，知之于未兆之前而绝之。故发而皆中节也。（同上）
这是说，喜、怒、哀、乐等的“情”，是人所具有的。人们应当用“道”来控制“情”，使“情”皆合乎“道”的要求，不至于和封建纲常伦理相抵触；凡是“不善”的“情”，也要用“道”加以调节，使它不至于泛滥。这些观点在后来理学家的思想体系里得到了充分的发挥。
石介对历史观也有许多论述。他认为，人类原来是处于一种野蛮的自然状态，后来由于有了圣人的制作，人类才有了文明。这一有关人类文明起源的圣人制作说，其基本理论模式仍然是先把封建纲常伦理扩大为宇宙的法则，再以宇宙的法则反过来论证纲常伦理的神圣性，而圣人制作说则是其间关键性的一环。他说：
厥初生人，无君臣、无父子、无夫妇、无男女、无衣服、无饮食、无田土、无宫室、无师友、无尊卑、无昏冠、无丧祭，同于禽兽之道也。伏羲氏、神农氏、黄帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏后氏、商人、周人作，然后有君臣、有父子、有夫妇、有男女、有衣服、有饮食、有田土、有宫室、有师友、有尊卑、有昏冠、有丧祭。噫，圣人之作皆有制也，非特救一时之乱，必将垂万世之法。故君臣之有礼而不可黩也，父子之有序而不可乱也，夫妇之有伦而不可废也，男女之有别而不可杂也，衣服之有上下而不可僭也，饮食之有贵贱而不可过也，土地之有多少而不可夺也，宫室之有高卑而不可逾也，师友之有位而不可迁也，尊卑之有定而不可改也，昏冠之有时而不可失也，丧祭之有经而不可忘也；皆为万世常行而不可易之道也，易则乱之矣。（同上卷六《复古制》）
这里认为人类的历史从野蛮到文明，其标志在于有各种制度、宫室服饰以及诸种礼制的发明和建立。这一点前人早已指出过，并非石介的创见。石介要加以强调的是，古代的制度和礼制是不可改变的。人们的思想和行动必须以古制为准，不能变革或改进。据他说，后代之所以出现乱世，都是由于破坏了古制的缘故：
古者圣人之立制也，爵禄有差，衣服有章，车旗有数，宫室有度，上不可以偪下，下不可以拟上，所以防夫僭夺而塞贪乱也。（同上卷十一《王爵论》）
周秦之下，乱世纷纷，何为而则然也？原其来有由矣，由乱古之制也。（同上卷五《原乱》）
夫古圣人为之制，所以制天下也，垂万世而不可易，易则乱矣。后世不能由之，而又易之以非制，有不乱乎？夫乱如是，何为则乱可止也？曰：不反其始，其乱不止。（同上）
所有这些材料说明“乱世”是由于背离了古制；要求治，只有复古。因此，人类社会就应该局限在古代的框架之内。这一复古主义的历史退化论，本质上是神本主义。既然一切社会动乱，都被归咎于古制之被破坏，所以只有一成不变地尊古、崇古。这种敬天崇古的历史观，和尔后王安石的新学派公开提出不敬天、不崇古的口号：“天变不足畏、祖宗不足法”，大声疾呼地宣扬变法，形成了鲜明的对比。石介的这种崇古的历史观是和道统论紧密相连的。因为道统所要强调的，是以尧舜禹汤文武周公之“道”为准则，后代人不能离此而进行任何其他方面的创造，所以古代圣人便成为真理的化身。这正如石介所说：“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯竞，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨墨作，道大坏也，孟子存之”（同上卷八《救说》） 。圣人是天生的，天生圣人就是来救世的。可是事实上，石介又不可能完全否认历史是变动的。既承认历史有变化，又强调驾驭历史的“道”是永恒不变的。这二者的关系又是怎样的呢？石介解释说：
或曰：时有浇淳，道有升降；当汉之时固不同三代之时也，尽行三王之道，可乎？曰：时有浇淳，非谓后之时不淳于昔之时也。道有升降，非谓今之道皆降乎古之道也。夫时在治乱，道在圣人，非在先后耳。桀纣兴，则民性暴，汤武兴，则民性善。（同上卷十《汉论下》）
时治则淳，时乱则浇，则时有浇（淳）也。圣人存则道从而隆，圣人亡则道从而降，非道有升降也。（同上）
这里提出“时”与“道”两个概念，时势有变化，因此汉代也不能完全搬用三王之道。这种说法是有合理因素的。但是，石介并没有讲清楚“时”与“道”的关系。在他看来，历史的升降治乱归根到底是取决于是否行圣人之“道”。
宋代的理学由胡瑗、孙复、石介而始倡，至周惇颐、张载、二程而发展，至朱熹、张栻而完成。因此“宋初三先生”胡、孙、石之功就被说成是“上承洙泗、下启闽洛”，这是符合历史实际的。