今世各民族，无论是已进于文明的，或尚在原始状态的，都有他自己的神话和传说。凡一民族的原始时代的生活状况、宇宙观、伦理思想、宗教思想，以及最早的历史，都混合地离奇地表现在这个民族的神话和传说里。原始人民并没有今日文明人的理解力和分析力，并且没有够用的发表思想的工具，但是从他们的浓厚的好奇心出发而来的想象力，却是很丰富的；他们以自己的生活状况、宇宙观、伦理思想、宗教思想等，作为骨架，而以丰富的想象为衣，就创造了他们的神话和传说。故就文学的立点而言，神话实在即是原始人民的文学。迨及渐进于文明，一民族的神话即成为一民族的文学的源泉：此在世界各文明民族，大抵皆然，并没有例外。
在我们中华古国，神话也曾为文学的源泉，从几个天才的手里发展成了新形式的纯文艺作品，而为后人所楷式；这便是数千年来艳称的《楚辞》了。
中国古代的纯文学作品，一是《诗经》，一是《楚辞》。论著作的年代，《诗经》在前，《楚辞》较后（虽然《楚辞》中如《九歌》之类，其创造时代当亦甚古），论其性质，则《诗经》可说是中国北部的民间诗歌的总集，而《楚辞》则为中国南方文学的总集。我们应承认，当周秦之交，中国北部人民的思想习惯还是和中国南部人民的思想与习惯，迥不相同。在学术方面，既已把北中国与南中国的不同面目充分地表现出来，在文学方面当亦若是。故以《诗经》代表中国古代的北方文学，以《楚辞》代表中国古代的南方文学，不是没有理由的。但因历来文人都中了“尊孔”的毒，以《诗经》乃孔子所删定，特别的看重它，认为文学的始祖，硬派一切时代较后的文学作品都是“出于诗”，所以把源流各别的《楚辞》也算是受了《诗经》的影响；刘彦和说：“楚之骚文，矩式周人”（《文心雕龙·通变》），顾炎武说：“三百篇”之不能不降而为《楚辞》（《日知录》），都是代表此种《诗经》一尊的观念。把《楚辞》和《诗经》混牵在一处，仅以时代先后断定他们的“血统关系”，结果必致抹煞了《楚辞》的真面目。我们承认《楚辞》不是凭空生出来的，自有它的来源；但是其来源却非北方文学的《诗经》，而是中国的神话。我们认清了这一点，然后不至于将《九歌》解释为屈原思君之词与自况之作，然后不至于将《天问》解释为愤懑错乱之言了。
何以中国神话独成为中国南方文学的源泉呢？依我看来，可有两种解释:一是北中国并没产生伟大美丽的神话；二是北方人太过“崇实”，对于神话不感浓厚的兴味，故一入历史时期，原始信仰失坠以后，神话亦即销歇，而性质迥异的南方人，则保存古来的神话，直至战国而成为文学的源泉。只看现在我们所有的包含神话材料最丰富的古籍，都是南方人的著作，便可恍然。
既然承认了《楚辞》与中国神话的关系，则对于《楚辞》中各篇的性质及聚讼纷纭的作者主名，都应有新的解释了。请略述于下。
为读者便利起见,先释“楚辞”一名。
《汉书·朱买臣传》：“会邑子严助贵幸，荐买臣，召见说《春秋》，言《楚辞》，帝甚悦之。”又《汉书·王褒传》云：“宣帝时，修武帝故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好。征能为《楚辞》九江被公,召见诵读。”据此则西汉武宣之时，《楚辞》已为通学。刘向校书，集屈原、宋玉、东方朔、庄忌、淮南小山、王褒诸人的辞赋，又加入自己拟《九章》而作的《九叹》，都为一集，名之曰《楚辞》。今刘向原书失传，仅有王逸章句本及朱熹集注本。王逸章句本虽明言据刘向所定，然亦未必可靠，恐其中尚多窜乱增订。
《隋书·经籍志》谓：因屈原为楚人，故称之曰《楚辞》；宋黄伯思谓“屈宋诸《骚》皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之《楚辞》……”此种解释，固然不错，但是未免幼稚了些。淮南王刘安说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱；若《离骚》者，可谓兼之。”这样解释《楚辞》，又嫌它太抽象了些。我们可说:《楚辞》是南方的“文人的纯文学作品”（北方的《诗经》大部是民众的纯文学作品），应用民间流传的神话传说，以抒情咏怀（故虽为文人的文学作品，而能直诉于民众的情绪，激起深切的共鸣），美丽、缠绵、梦幻，是它的特色。《楚辞》在当时是一种新的文艺作品，所以引起后代文人的摹拟。班固说：“始楚贤臣屈原，被谗放流，作《离骚》诸赋，以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属，慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下娱游子弟。枚乘、严夫子之徒，兴于文景之际，而淮南王安都寿春，招宾客著书，有严助、朱买臣，贵显汉朝，故世传楚辞。”即此可见在汉代摹拟此“新体”之盛。今所传后人摹拟《九章》而作的以“九”名篇的作品，实至繁夥，但皆“莫追屈宋逸步”；此非后人之才不及，亦因屈原是直接取材于当时传诵的神话传说，而后人则转乞灵于屈宋之作，故而情文遂远不逮了。
次言《楚辞》的内容。
据王逸章句本，共录作品十七篇；即《离骚经》《九歌》《天问》《九章》《远游》《卜居》《渔父》《九辩》《招魂》《大招》《惜誓》《招隐士》《七谏》《哀时命》《九怀》《九叹》《九思》等。自《离骚》以至《渔父》，旧以为皆屈原作，《九辩》与《招魂》，旧以为皆宋玉作。《大招》或谓景差作，或谓屈原作。《惜誓》无主名，或谓贾谊作。《招隐士》以下，则皆有作者主名。
上列诸作，今所争论不决者，厥为屈宋名下之作，除《离骚经》为众所共认的屈原作品，其余诸篇，咸有异义；今先述众说，次附己见。
《九歌》：王逸《楚辞·章句》内说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》。”则《九歌》乃系屈原就旧有祀神颂歌改削润色，所以朱熹竟说是“原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚。”但王逸又云：“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”朱子亦以为寓有讽谏之意，遂至数千年来释《九歌》者皆以《九歌》中之香草美人灵鬼山神为暗指怀王以及群小众彦了。其实《九歌》乃沅湘民间流行的颂歌，是神话材料的一部分;不过屈原或曾修改其词句，并始为写定罢了。胡适之先生谓《九歌》是最古的南方民族文学，是当时湘江民族的宗教舞歌（《读〈楚辞〉》）。赞成此说者甚多。证以《离骚》中两言《九歌》（启《九辩》与《九歌》兮；又，奏《九歌》而舞《韶》兮），可信胡说之可成立。但屈原曾加修改而成今本，则亦可信；因为先民神话之传至现代者，大抵经过这个阶段的。我们不妨断定《九歌》是古代南中国的宗教舞歌，每歌颂一神，含有丰富的神话材料，经屈原写定而成今形；其中函义，皆属神话，无关于君臣讽谏或自诉冤结。
《天问》：《史记·屈贾传赞》云：“太史公曰：余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”王逸《章句》云：“《天问》者，屈原之所作也……屈原放逐，忧心愁悴，徬徨山泽，经历陵陆，嗟号旻昊，仰天叹息。见楚有先王之庙，及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦玮僪佹，及古圣贤怪物行事；周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”据此则《天问》乃屈原书壁杂句，而死后由哀惜屈原之楚人为裒集[1]成篇者。王船山谓“统一篇而系之以‘曰’，则原所自撰成章可知。”（《楚辞通释》）其实即非原所自撰“成章”，又何尝不可以统一篇而系之以“曰”？我们知道当神话尚在民众间流行之时，先王之庙，以及公卿祠堂的墙壁上，绘些神话与传说的故事画，原自平常之至；屈原对于神话和传说，本有甚丰富的知识，而平日对于神话传说中之荒诞不合理的部分，亦早怀疑，则当穷愁无聊之日，对景感怀，发了许多问题，亦自情理中事。故王说尚可信。唯谓原书于壁，而后人裒集，则近穿凿。因为屈原的时代，书写的工具尚未精良，“书壁”似乎是很费事的。至谓《天问》乃屈原有意创作，中含他的宇宙观与人生观，乃因愤懑之余，语无伦次，则未免太臆断了。我们可认《天问》是屈原所作（因为包含如此多的神话材料，似乎非他不办），但只是他在闲暇时所写的杂感——对于神话传说中不合理质素之感想，和他的身世穷愁无关。
《九章》：王逸谓“《九章》者，屈原之所作也。屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》。”朱熹说“屈原既放，思君念国，随事感触，辄形于声；后人辑之，得其九章，合为一卷，非必出于一时之言也。”朱说较王说为妥。《史记·屈贾传》中曾说“乃作《怀沙》之赋”，又《赞》中亦举《哀郢》；《怀沙》与《哀郢》乃《九章》中二篇，然太史公不言“九章”；又《汉书·扬雄传》云：“又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰畔牢愁。”亦不言“九章”。据此可知西汉末尚无《九章》之名，亦即可以反证“九章”一名乃后人所题。至《九章》各篇非一时之作，则从《九章》各篇的内容亦可考见。
《远游》《卜居》《渔父》：这三篇恐怕都不是屈原作的。《远游》一篇，据王逸云是屈原之作；然篇中甚多已见于《离骚经》之句，又言及韩众，又多黄老之言，启人疑窦之处，不一而足。但是文章神韵极似屈原其他诸作，思想上亦差得不远，似又未可一笔抹煞。大概此篇即使是屈原之作，而已多后人妄增之文了。至于《卜居》《渔父》二篇，首句皆云“屈原既放”，明为他人之词，而风格又绝不类《离骚》《九章》，认为伪作，当无不洽。
《招魂》《大招》：司马迁曾言及《招魂》，然王逸则谓“《招魂》者，宋玉之所作也。招者，召也；以手曰招，以言曰召。魂者，身之精也。宋玉怜哀屈原忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿，外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀王，冀其觉悟而还之也”。清林云铭以《招魂》为屈原自招，谓“古人以文滑稽，无所不可，且有生而自祭者，则原被放之后，愁苦无可宣泄，借题寄意，亦不慊其为自招也。……玩篇首自叙，篇末乱辞，皆不用‘君’字而用‘朕’字‘吾’字，断非出于他人口吻”。后蒋骥赞助林说，并举《招魂》乱辞中地名加以考据，与《哀郢》《怀沙》所叙经历之地参证；由是《招魂》乃屈原之作，更多一层保证。
《大招》的作者，王逸既说是屈原，又说是景差；朱熹决为景差所作。林云铭断为屈原之作，谓“原自放逐以后，念念不忘怀王，冀其生还楚国，断无客死归葬，寂无一言之理。骨肉归于土，魂魄无不之；人臣以君为归，升屋履危，北面而号，自不能已。特谓之‘大’，所以别于自招，乃尊君之词也。”是林氏以为《大招》乃屈原所作，以招怀王之魂者。林说自嫌牵强，而属之景差，亦觉未安，故有西汉人伪作之说。按原始社会风俗，人死后以巫招魂，朱熹所谓“古者人死，则使人以其上服，升屋履危，北面而号，曰皋，某复，遂以其衣三招之，乃下以覆尸，此礼所谓复；……盖犹冀其复生也。如是而不生，则不生矣，于是乃行死事。”这就是原始社会招魂的遗制。原始社会里招魂的巫在行使职务时，大概有一套刻板的话语，照例诵读一遍；《大招》或者就是此等巫词的写定本。林云铭以“大”为尊君之词，实为错误。“大”即“广”，盖后人见屈原有《招魂》，而又得古巫词的写本，以为乃“广”《招魂》之意，因名曰“大招”。至于《招魂》一篇，或者竟是屈原所作，唯篇中自“乃下招曰……”起至“乱曰”止，恐即为当时流行之巫词，而屈原依成例取以成篇。《招魂》中所含神话材料甚多，足以窥见中国神话中的世界观及对于上天幽冥的观念。
《九辩》:按《离骚经》云：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”又云“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。”《天问》云：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”似乎《九辩》《九歌》是二种古乐。王船山云：“辩，犹遍也，一阕谓之一遍。盖亦效夏启《九辩》之名，绍古体为新裁，可以被之管弦。其词激宕淋漓，异于《风》《雅》，盖楚声也。”据此，则宋玉依古体而制新词，以抒情叙怀，前人以为宋玉代屈原为辞，实有未妥。
以上略述《楚辞》内容之最启纷争者。今再言《楚辞》对于后世文学的影响。
《楚辞》是一种新形式，是中国最早的文人文学，而以美丽缠绵梦幻为特点；《楚辞》出世之时，正为中国文化发展得最快、最复杂的时代。因此，《楚辞》自然而然地要在中国文学史上划了一个新纪元。但除此而外，《楚辞》包含中国神话材料之多，也是使它对于后世发生重大影响之一原因。一民族的文学发展，大都经过两个阶段：最初是流传于口头的民间文学——神话传说以及中国的《诗经》，此时的作者都不是操觚[2]之士；其次乃为著于竹帛的文士文学，此时的作者大都为文人，《楚辞》即为中国最早的文人文学。可是初期的文士文学，亦必须以民间文学的神话与传说为源泉，然后这些文士文学有民众的基础，为民众所了解。《楚辞》恰亦适合这个条件。中国文人不但从《楚辞》知道了许多现已衰歇的神话传说，并且从《楚辞》学会了应用民间神话传说的方法，从《楚辞》间接得了许多题材，然后中国的文士文学乃得渐渐建设起来。所以《楚辞》对于后世文学的影响，不但是它的新形式曾引起许多的模仿者，并且供给了许多材料与方法。就此点而言，《楚辞》也可算是中国的《伊利亚特》和《奥德赛》了。
（《文学周报》第六卷第八期，1928年3月18日出版）
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【注释】
[1] 裒集：póují。裒，聚集，裒集指汇集而编辑；辑录。
[2] 操觚：cāogū。觚，木简，操觚指写作。