（一）宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性
（二）世界各大宗教之异同
（三）中国宗教精神比较淡薄之故
（四）宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰
（五）中国儒者证天道之方--天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心
（六）中国宗教之形上智慧--开天地为二
（七）中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神
（一）宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性
西方形上学主要有三问题。一为意志自由之问题，一为灵魂不朽之问题，一为上帝存在之问题。皆依于人类精神之根本要求而起。意志自由之问题，所关涉者，乃人是否能"为其所当为，得其所欲得"之问题。此中包含：人是否能实践道德，是否能获得道德及获得幸福快乐之问题。此乃直接属于当前人生者。灵魂不朽之问题，则为关涉于死后之人生者。而上帝存在之问题，则是关涉于是否有一先于我精神生命，或超越于我精神生命之"客观、普遍、永恒而完满至善之精神生命"之存在者。此三问题，第一问题，直接为一现实人生之问题，亦可在现实人生中直接求一解决之道。而后二问题，则为超越现实人生之问题，而为人类之宗教所自生之根源。然人类之所以信神与求不朽，又与人在现实人生之意志是否自由，是否能实践道德，能否获得至善、幸福、快乐等密切相关。通常言，人之所以必须相信一神之存在而求不朽，乃由人在现实世界中，遭遇种种挫折、困难，与苦痛，常感自己主观之生命精神力量之微弱，故不能不求一神以相助。由人现实社会中，人常在念自己或他人，受种种不公之待遇与冤屈，人遂不能不望有一主持正义的客观普遍之至善之神存在，以赏善罚恶于未来、或来生、或死后，以维护此正义之原则。由此，人遂恒不能不希望人有死后之生命，而肯定人有死后之生命。
吾人对于此说，并不能完全赞成。因此说不能真说明神之观念及灵魂不朽之观念的起源。（另详拙著文化之道德理性基础中论宗教意识之本性一章）然人之受苦难多而无以自拔，受冤屈多而无处申诉者，固更易趋于信神与灵魂之不朽。则吾人至少可谓，一般人之有强烈之求神与求灵魂不朽之宗教意识，实出于上述之补赎今生所受苦难或冤屈之动机。故反宗教之人恒谓：如吾人能使现实人生获得幸福，社会中常存有正义，即可绝去宗教之根源。然此问题，尚不如是简单。盖人类除求一般之幸福快乐，求客观社会上之正义之实现以外，尚欲求圆满之德性。向上精神强之人，恒欲绝去其人格中任何些微之过恶，以达于至善。亦欲一切人之绝去任何些微之过恶，同达于至善。然人所向往之至善人格，恒为吾人今生所不能达到者。亦恒非只赖己力所能达到者。则顺此必欲达至善之志，人必将加强"人之精神生命能存在于死后"之信仰。而使死后仍有继续向上、自强不息，以达于所期之至善之活动。又人当感其自力不足以去其过恶时，人必求师友或他人予以助力。然人当发现他人之力，不足助其去过恶，或发现他人皆在罪恶中时，则人便不免于肯定一客观存在之至善而有无限力量之神力之存在，求其助我祓除于罪恶之外，并前除人类社会之罪恶。此种人类之求不朽与求神之动机，乃人类宗教意识中最深之动机。大约世界之高级宗教，如佛教、婆罗门教、基督教、回教之所以成立，皆以此动机为主导，而以前述之二种动机为辅。且人一朝具此种动机，以信神或求不朽之后，恒即转而对于人之苦痛、幸福，及罪恶与正义之问题作一通观：即人之所以在现实生活中受苦，乃由于人之罪恶。人有罪恶而受苦，即表现一宇宙之正义原则。此盖为世界各大宗教同有之宗教智慧。此智慧，乃原自当吾人一朝以求至善为目标时，吾人立即发现："吾人之苦痛，皆为使吾人之精神内敛；并使吾人觉吾人苦痛之原因，恒依于吾人之罪恶或自己欲望者"。因而苦痛又为使吾人获得超越罪过、超越欲望之"善"，或磨炼吾人之人格，而帮助吾人去除过恶者。由此而人可发现"苦痛"之一积极的价值，为吾人之深心之求善意志所愿意承担，而积极加以肯定，以鞭策吾人精神之向上者。由是而苦痛对我遂成为义之所当受，表现宇宙之正义之原则者。吾人再将上述对于苦痛之思想态度客观化，即成为"一切人之苦痛，皆原于其罪恶"之宗教智慧。人类之现实的苦痛问题，到此，即化为一人类道德问题，即化为一存于人心之内，而不在人心之外之问题。由是而人可视宇宙间之有苦痛，乃人之罪恶之必然的惩罚。亦即使人之内在的罪恶之泛滥，有一外在的限制者。由是而在"苦痛与罪恶之相限制相销相除"之大法之信仰下，人乃得安顿于充满苦痛罪恶之世界。人之同时承担此二者，亦即成一使人精神上升之大道。
以苦痛为罪恶之惩罚或罪恶之结果，以显一宇宙之正义或大法，乃世界各大宗教之所同然。宇宙间是否有主持此大法之神，则是一问题。在佛教只以恶之受苦报与善之受福报，为一异熟性的因果原则。犹太、耶、回诸教，则肯定有一主持之之神，或作末日审判的耶稣。然此二种思想，自主观心理起原言之，皆由吾人"赖苦痛以磨炼自己之道德意志"之客观化所生。大率如当吾人有一愿忍受承担苦痛之道德意志，只觉吾人理当如是忍受，以助吾人之去其罪恶，而不感有"我"主宰时，则吾人此时客观化"吾人精神意志之内容"所成者，即只为一异熟性的因果原则。如吾人在忍受苦痛，而与自己之罪恶战斗时，觉有一我为主宰；则吾人客观化吾人精神意志内容之所成者，即为一有客观普遍性而能主宰此正义原则之大我精神，或人而神之存在，如作末日审判之耶稣。二者之所同，在皆肯定一宇宙大法，以使分别本来对人生表现负价值之苦痛与罪恶，由其结合，而表现一正价值。然此结合之价值，乃人之所发现，而恒非一般人所意欲。一般人犯罪，未必即欲苦痛以为惩罚，而此结合之事实，又恒非人之所能期必，且恒不在今生。故"此结合之事实必有"之肯定，纯为一超越的肯定、形而上之肯定，亦即一宗教信仰。此信仰，在吾人之经验中不能有绝对之证实，因而可说为发自主观的。然而吾人离此信仰，吾人即不能发现苦痛存在之客观价值，而苦痛亦以无表现价值效用之场合以被祓除。而人之罪恶，无一在客观宇宙上必然产生之苦痛以对消之，则人之罪恶，亦即无客观宇宙中之限制之者。如罪恶无客观宇宙中之限制之者，则"善"即不能成为主宰客观宇宙之原理。夫然，故此信仰虽发自主观，而其此信仰之根据，则为善之必主宰客观宇宙。此善之必主宰客观宇宙，即一切高级宗教之信仰核心。
善之必主宰客观宇宙之宗教信仰下，实包含二超越原则之信仰：一为"无罪之受苦，应被补偿"之正义原则，及"有罪则当受苦，使罪得罚而苦罪皆去除"之正义原则。一为一切"无罪之善，皆当被保存"之原则。原人之所以相信神与不朽，其消极的动机中，低者为求神之去吾人之阻碍与苦痛，或求死后之得福；较高者则为由苦痛之惩罚他人之罪恶，以满足吾人之社会的正义要求；更高者，为由视自己之苦痛，皆自己之罪恶之惩罚，而自动加以承担；最高者则为由受苦，而知其对人类社会之使命，在奉神之命以罚不义，或奉神之命为他人之罪恶而受苦，如穆罕默德、耶稣是也。而人之相信神与不朽之积极的动机，则最低者为求自己之幸福与快乐，由神之福佑与永生，而永保不失；较高者为望社会之一切善人之得福，并以福与善人，以满足吾人社会正义之要求，吾人之所以欲以福与善人，乃由吾人之欲以福支援善之继续存在，此与吾人之愿苦痛加于恶人，乃由于欲以苦痛否定恶之存在，乃相反相成之二动机；更高者则为视自己之福德，皆由他人所施与或神所施与，而生一对人、对神之感恩心，人在视自己之福德为由神施与而生感恩心之时，吾人一方是信此福德原不属于我，而属于神，亦即原保存于神，为神具无尽福德之一部者，一方即将吾人所受之福德，再客观化而还之于神者，此客观化乃依于"吾人对福德之不加佔有，而亦不愿自陷于其中"之向上精神；最高者，则为如穆罕默德、耶稣等之通过"对客观普遍之神之存在之信仰"，而"传达神之意旨或福音于人"，以使人备福德，并为其他善人祈福德，兼自愿将自己的福德，赖神之力作传递，以奉献于他人。而此后四者之宗教意识之所自生，皆依于一"善德之必保存于客观宇宙"之超越原则之信仰。
吾人如知人之宗教信仰包含：恶必由苦痛惩罚而被去除，善必由福而保存二原则之信仰，则知最高宗教信仰中，宜须包含灵魂不朽与客观普遍之神之存在二信仰。如灵魂非不朽，则犯罪恶者之被罚，有德者之得福，无必然性（因此现世犯罪者不必受罚，有德者不必得福也）。人之德行，今生不能完满者，将永无完满之一日。如无客观普遍之神之存在，则依于佛家所谓异熟因果之法则，固可使赏善罚恶之事，自然成立。然若宇宙，只有众多独立之灵魂或精神生命，而无一客观存在之公共精神生命或神，以为诸个体之精神生命相互贯通之根据，则人与人之"由神之信仰之共通，而凝合成一社会"、或"人之奉行神旨，以行义于世间"、或"代人受苦赎罪，与为人祈福之事"，或将不可能而不必要。
故吾人如绝对的肯定有价值之福德之当存在，并欲使之永久存在，客观普遍的存在，则吾人必须兼肯定吾人之精神生命不朽，与诸个体之精神生命，同贯通于一超个体之客观、普遍、永恒精神生命之前。人类之宗教，固不必皆肯定"个体精神生命"之分立（如佛教之一部），及个体精神与"客观普遍的精神生命"之分立（如人格唯心论者），亦不必皆肯定唯一绝对之客观普遍精神生命之存在，又或主多神（如希腊宗教）。然佛教仍必须信人之精神生命涵具永久性与普遍性，并信人之成佛，其德即同于所谓客观普遍之梵天，而贯通于一切众生之心。信多神者，亦必视神有其相当之客观普遍性，可为不同之人之精神所共同集中而贯通之地。人类典型之宗教如回教、基督教、婆罗门教，固皆一方肯定"唯一绝对的精神生命之存在"，一方亦肯定'个体之精神生命之存在"者也。
如吾人以上之分析宗教要求之内容为不误，则吾人决不能有任何理由，谓吾人之宗教要求为不当有。人生无论在任何情境，实皆不能永不发生一宗教要求。盖依吾人上之所述宗教要求之根本，乃依于"吾人之使苦痛罪恶由相互结合而被去除，及福与德之由互相结合而永远保存，并得客观普遍化"之意志。此意志之为一善意志，无人得而否认。则宗教要求，无人能谓其不当有。若此要求而不当有，则人之一切为善去恶之道德修养，与赏善罚恶之法律，及一切增加人生之福德之文化事业，皆不当有。至于吾人在无论任何情境，皆不能永不发生一宗教之要求者，其故则在：如吾人之生命为苦痛与罪恶，吾人固必求超越此不完满之生命，而另求一福德兼备之生命。纵吾人之生命，为幸福美善，吾人亦必望其能永久，且愿将此幸福与美善，客观普遍化，以分佈于他人。故吾人生命之有限性与个体性，仍为吾人不能不求超越者。由此求超越之意识，即使吾人不能不要求一超个体之永恒客观普遍之精神生命存在。而人所以恒不显其宗教要求者，唯以当人受苦罪于今日或今年时，恒只冀望其将得福德于明日或明年，人又可赖各种人文活动，以使福德客观普遍化于他人之故。然人如真念及其上寿不过百年，终不免乎一死，或念及吾人之生命精神与他人生命精神之贯通范围终有限，及吾人备福德于世间之能力亦有限之时，则要求不朽与神之念，仍将不能自已而生。盖吾人无论能兼备福德于吾人或他人之生命至何程度，若吾人之死，即一无所馀，则一切福德便成空幻。诚然，吾人恒由我虽死、今人虽死，而后人尚在、人类社会尚在，以得慰藉。然实则此慰藉，亦为至勉强者。盖若人皆不免一死，则后人之福德亦同归此空幻。人类社会之是否永存，自现实宇宙上言，亦并无绝对之保障。人在此或又谓：凡宇宙间在一时间曾有之事，即永为在此一定时间中之事，故凡曾"有"者皆不"无"。然实则吾人之所以言"曾有者不无"，吾人必须假定一能回忆曾有之事之心存在，如此心亦灭，或一切人之心皆灭，则曾有者虽为曾有者，亦为曾无者。自其兼曾有与曾无而言，则亦可不谓之有，而灭者永灭，死者永死矣。故人类精神，若不有一在客观宇宙中之不朽意义，则一切福德，毕竟只归于空幻。唯物论者及社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者，皆由于其对人类之有价值而备福德之人格，未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情，则不朽之宗教要求，仍将沛然莫之能御。诚有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐渐的成为福德兼备之人格，吾人又感自力之不足，或自力之无所施时，则祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义者，乃圆满之人文主义也。
（二）世界各大宗教之异同
吾人以上唯论及于宗教要求之一般内容，及宗教要求之为人所当有与必有。然宗教思想中最大之问题，则为吾人如何能知不朽与神之存在，为一客观之事实；与吾人当如何规定神之性质，规定神与人、神与自然界之关系，及不朽之存在之范围等。此即世界宗教哲学理论之所由分殊，及各种宗教之具体信仰内容所以不同之故。考察此各种哲学理论，具体信仰内容之不同，一方可知人之宗教智慧，有若干未易决定之问题，一方亦知各民族之宗教智慧，实为其民族关于其他人文之智慧或人文之形态所规定，而万有齐不者也。
吾人如通观世界之大宗教精神之不同处而较论之，则犹太教之耶和华，唯以主持正义，而主要以罚恶为事。犹太人之所求于耶和华者，初亦唯是求其惩罚亡其国家之敌人。耶和华之超越性，特为显著，个人唯有服从其意志，而不能外有所为。此耶和华固为诸犹太人精神集中，而得交相贯通，以凝结成一民族社会者。然耶和华特以威严显，而恒不体恤个人之意愿，因而不免对诸个人之精神，若为外在之一客观精神人格。至于回教之上帝，亦以超越性显，然回教之上帝，不只以惩罚为事，而尤富于赏善之意志。回教之上帝，为一超民族意识之上帝，故凡信回教之不同民族皆平等，一切教徒在回教上帝下，亦皆可平等，此即为一真具普遍的正义之德之上帝。由一切人在回教上帝下皆平等之故，于是回教之教义，特重一切人之自尊独立，各保其清真之德性品行。故回教徒精神，为挺拔直立，以承受一客观普遍上帝之意旨。此与旧约中犹太人奉耶和华时之精神，恒不免为委屈的、哀怨的、愤懑的，大不相同。至于基督教之上帝与犹太教、回教之上帝之不同，则在基督教之上帝之根本德性，唯是一仁爱。由上帝之道，唯是仁爱，则上帝之精神，乃抚育世间、体恤人类而下覆者。由此而耶稣之实现上帝之道于世间，则重宽恕他人之罪恶，对人谦卑。耶稣之奉行此道，明白劝人忘掉世界之一切人与人、民族与民族之仇恨，并告犹太人曰："我们之国在天上"--即纯精神界--不在世间。此即表示耶稣之精神乃使上帝之道降至世间，而使世间上升至上帝之一精神。故耶稣为此道而上十字架以后，基督徒即谓耶稣为上帝差遣之独生子，至人间为人受苦赎人之罪者。犹太教徒所期望之神对人之审判，在基督教则移至世界之末日。耶稣乃人而神之圣子，上帝为圣父，耶稣所表现之精神及上帝之道，其遍运人间，以使神人交通者，即圣灵。此三位为一体。故基督教之上帝，可谓为犹太教中之超越而威严之上帝之自己超越其超越性，而内在于人心、于世界，自己超越其威严性，而显其谦卑、宽恕、仁爱，以承担世间之苦痛罪恶，并使一切同信此上帝、耶稣之人，亦彼此相待以仁爱、宽恕、谦卑，而共谋解除世间之苦痛罪恶之上帝。由此而基督教崇拜之上帝，与基督教崇拜之耶稣，即成为一坚固的教会团体中之一切个人之精神，互相贯通而凝结之根据。此精神之凝结与贯通，初不如回教徒之先分别肯定各人之自尊心、个体性，而只在共信上帝一点上，精神互相凝结贯通；实只是由各个人之自愿销融其个体性于耶稣之精神人格之前，而隶属于一客观之教会团体，以凝结贯通。故基督教之精神，不如回教徒之挺拔而直立，而是内敛的、深厚的。基督教会主宰罗马世界之后，教会精神之堕落之形态，即为诸教徒之赖其团结意识，以共排斥异端，而形成一精神之僵化。至近代基督教之尊重良心与自由之精神，则是希腊精神或日尔曼精神透入基督教，而将此僵化打开之结果。由此僵化之打开，而后基督教之精神，乃由内敛而趋于外拓，由重谦卑、宽恕与祈望，而更重自我之尊严与个体之意志，由深厚中更转出高卓。此乃因个人自我之地位之提高，而上帝亦由是而更与个人之良心及理性相连结矣。
回教与基督教皆有一唯一之上帝，亦有一唯一之先知或救主，即穆罕默德或耶稣。二教皆以人不信先知或救主，则别无直接联繫其精神于上帝以得救之道。此种宗教思想之价值，在除上帝外，兼使一具体而现实之人格，成为"同教之一切人之个体精神"中之一普遍的联繫者。而其短处，则在使人之通接于上帝之道路，只有一条。印度婆罗门教之谓我即梵，则使上帝成为内在于一切事物、一切人，而人人皆可自觅其通接于上帝之道路者。由此，上帝与世界通接之道路成无数者，乃见上帝之真广大。然其缺点，则在因梵之为无所不在，人遂可将梵与自然物混淆以措思，于是梵易先失其人格与精神性。佛教之反对婆罗门教，主一切法之为因缘生，而其自性毕竟空；则一方所以扫荡一切自然物之实在性，一方所以破除吾人之一切我执与法执，以显此心之至虚，而随所遇以运吾人之大智大悲，恒不舍世界之有情。则上帝之一切清净恒常之无边福德，皆佛心之所备。于是外在超越于此心之梵天或上帝，即可不立。此种宗教之价值，即在升人之自觉者之佛，以同于上帝，并表现一视一切众生皆平等之精神。又由因缘生之教，使一切众生之心色诸法，同成为透明而不相对峙者。佛教之理论问题，则在一切诸佛之毕竟是一或是多，佛心是否可说为自始永恒存在者。如佛心自始永恒存在者，一切修行者唯是求同证一佛心之佛性；此佛心，仍可在一义上同于上帝或梵，诸佛亦可以不异而即一佛。佛教中如华严、法华、涅槃、楞严、圆觉诸经所言，即显有此倾向。如佛教徒而决不承认有共同之佛心佛性，不承认诸佛即一即多，则佛教虽表现一大平等与使一切法不相对峙之价值，然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫，而无统摄之失。佛教之所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为一凝结集体社会之人心之宗教，其故盖在于此。
在上述之一切宗教中，无论其所信仰者为上帝或梵天或佛心、佛性，要皆被视为对吾人当前个人之心为一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在，即为一宗教哲学或形而上学之大问题。大率在佛教与婆罗门教中，对于梵天之存在、涅盘之常乐我净，最后均赖人之直接之神秘经验或戒定慧等修养之工夫，加以证实。回教徒与基督教徒，则皆以除其救主先知外，无人能直接见上帝。上帝唯启示其教义于其先知、救主，由先知、救主传至人间，故皆自称为启示的宗教。因而其所以教一般人信上帝存在之道，则或为命人对先知、救主所言，先持绝对相信态度，或注重以推理证明上帝存在之必然。在西洋思想中，因其素有一理性主义之潮流，故尤重以推理证明上帝之存在。此或如亚里士多德之第一动者，第一因论证，谓一切动，皆须预设一不动的动者，一切继起因皆预设一最初因，此即上帝。或如安瑟姆至笛卡儿之本体论论证，谓上帝为完全的存在，完全存在之概念中，即包含存在性，故上帝存在。或则如由亚里士多德至圣多玛目的论论证，谓一切合目的之物，皆预设一製造者。今世界之物为合目的，故必有一製造之者。或则如圣多玛、来布尼兹由一切偶然的存在皆可不存在，必肯定一必然的存在为第一因，然后一切偶然的存在能存在，以证明上帝之存在。或则如康得之由人之道德意志必不求快乐，而快乐与善又须综合，故不能不有使善与快乐结合成至福之上帝存在。然此诸论证，因皆依乎推理而非依直接经验，故皆可容人根据不同之推理方式，加以辩驳，而有种种理论上之纠葛，乃今在西方哲学中，仍无定论者。吾人以下则将以上列所论诸世界宗教之精神，与其论证上帝存在之方式，为一参照与比较之根据，以论中国之宗教精神与对于天帝或鬼神之信仰。
（三）中国宗教精神比较淡薄之故
以中国与西洋印度相比较，中国人之宗教精神似较淡薄。其所以淡薄之原因，即由于产生吾人在第一节所述之"宗教要求之动机"之外缘之缺乏。如析而论之，则中国之宗教精神之淡薄之外缘，第一即在中国古代人因处肥沃之地，并极早即务实际，重利用厚生之事，故对于生活上所遭之苦难，皆求一当下之解决，而不重玄想死后之幸福与快乐，为之报偿。第二中国社会文化对于个人安排，一向注重使富贵为有德者所居，贫贱为无德者所居。因社会阶级之对峙不显，与异民族之逐渐融化，故"因阶级民族之歧见，而致之个人所受之不合正义之待遇"亦较少。个人之报仇之事，在春秋战国时代，亦皆不以为非。后代法律亦常减报仇者之罪刑。因而人恒不须求正义伸张于死后，以使为恶者得其应受惩罚。而期必为善者受报于死后之念，自亦较微。第三则以中国人生伦理思想，素反对个人主义，尤反对以个人之快乐幸福为目的之人生观。故纯出于保存自己之幸福于死后而求神佞佛者，远不如求保存其幸福于子孙者之多。子孙之幸福为现实者；故求保存幸福于自己子孙，又远较求虚渺无凭之死后幸福，更有把握。子孙之生命，自我之生命而来，则子孙之存在，即可视为我之生命未尝朽坏之直接证明。故爱子孙之念浓，则求个人之灵魂不朽之念自淡。第四则由中国人之重孝父母与祖宗，故常觉自己生命精神之意义，在承继父母祖宗之生命精神。人份当常以父母祖宗之心为心时，人当下即感一生命精神之充实。而此充实吾之生命精神，又为吾之生命精神所自来之生命精神，亦即"其中包含有吾之生命精神，而生吾之生"之生命精神。故人之以父母祖宗之心为心，亦即在吾人自己心中，体现一"生吾之生"之生命精神。而吾之体现一"生吾之生"之生命精神，即可当下使吾人感我之生，为生之所护持，而不见有死亡，而当下感一生命之永存或悠久。第五则人之孝父母祖先之心所联繫之历史文化意识，复使吾人常得尚友千古。此尚友千古之直接价值，固在使古人若仍在于吾之心，然同时亦可使吾人自己之精神，若涌身于千载上。吾人之精神如只在现在，则瞻望未来，若一片渺茫，而无可把捉，而当吾人之精神涌身于千载上，而置身于古人之地位时，以瞻望未来，则未来非全为空虚，而亦为充实。盖自古人至我之现在之一段，皆古人之未来，吾人今日之怀古，即古人之未来得以充实，则怖死之念轻，而求死后灵魂不朽之念，亦自微矣。第六人之求自己死后之灵魂不朽，恒由于吾人当下无最切近之责任可负，或无所事事，或临死之际之一悬想。故人当前应尽之责愈多，人伦之关系愈繁，人文之活动愈富，则求自己之不朽之念亦必愈轻。第七即中国思想中，除墨家明主信天鬼以求福以外，依道家、儒家之教，人皆可于当下，不待神之相助，而凭自己之智慧与德性，以安顿其精神于人间，唯以求人文之化成或内心之自得为事，亦不须求不朽或求神。依儒家之教，人之所重者，唯在尽人道，情通于他人及万物，而为其所当为。人在抱如是尽人道之人生观时，其精神乃向上的，亦由内以通外的，而非自己照顾（ selfregarding ）的。关于自己之得失、利害、生死，皆唯视义之所在，以定取捨。生死之问题，不在其心中，则死后是否有继续存在之生命，亦可不在其心中。而吾人如此时转而照顾自己之生死，及死后之是否灵魂不朽等，则可只是一私意。其最初乃原于自躯壳起念，而为人所当除去者。此乃孔子所以只言朝闻道夕死可矣，未知生焉知死，而后儒亦罕论生死与鬼神之故。而朱子言，人之求实有一物之不朽，"皆由一私字放不下耳"（答廖子晦书），亦此意也。
复次，依儒家之教，人亦决不能重视鬼神过于生人。此一则因唯有生人，乃吾人精神可直接与相感通者，吾人之情必当先及于生人，乃能及于鬼神，此先后秩序之不可乱，即注定吾人之重事人当重于事鬼神；故孔子谓未能事人，焉能事鬼。二则因因儒家论人之当为善，即所以尽心尽性，为善本身即目的，而非外有所求；其行仁义，既非所以求富贵功利幸福于生前，则亦不索报于死后，或求神在冥冥中，加以奖赏扶助，此即孔子所以不祷于神（参考论孔子一节）。儒者之行仁义，皆所以尽心尽性，亦即出于心之所不容已。夫然，而无论成功与否，皆有可以自慊而自足。德性之乐，乃在当下之尽心尽性之事中，即完满具足者。幸福与德性原为一致，不如康得之视此二者，为此生之所不能兼备。则赖求上帝之力，以得二者之综合于死后，在儒家即可视为不必须。至于对于过恶之去除，则儒家唯重己力。盖唯去过恶者，纯为自己之力，而后去过恶之事，乃更为实现完成自己之德性人格之事。求超越而外在之神相助，以去自己之过恶，虽未始无功，然人在此求神相助之一念中，或不免已先有一自己之精神之懈怠。此时之求神相助之心，又或恒是一方跨过自己过恶，一方意想一无过恶之我，而欲由神助，以获得一如是之我。此便非与过恶直接相遇，而加以改易之道，不免一功利心之潜存。儒家言修养工夫，则重在于细微处，断绝一切功利心于过恶之几初动处，即加以截断。不俟恶之积，而力不足以克之时，始冒起精神，而求神之相助也。至于对于他人之过恶，则在儒家爱人以德之教下，吾人首当求者，乃如何助人改过之道，而非见他人之过恶之受罚，人之望他人之过恶之受罚，虽出于自然之正义意识，然亦常出于报仇雪恨之心。儒者言义必与仁连，而不孤言义。立义道以赏善罚恶，要在使人确能由此以进德。故法律必与教化之意俱。否则吾望彼有过恶之人受罚之心，必非仁心也。夫人为善为恶，而在幽冥之中或来生得罚或得赏，固皆可为一自然或上帝对人之教化，然此毕竟不能由吾人之直接经验以证实，则吾诚欲以赏罚为教化，与其寄望于幽冥与死后，不如直下树立礼乐刑政之大经大法于当前之社会矣。
至于在道家思想中，则虽不似儒家之重人文之化成，然彼亦可不求神与自己之不朽。盖人所以求不朽，恒依于人之有我之观念。人恒因觉我之自我为有限，故思另有为无限自我之神，因念生前之我为我，死后非我，故求死后亦有我而不朽。然依道家义，如庄子之所言，则吾人当忘我、丧我、自天地以观我。则我之一切皆非我有。"汝身非汝有，是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。子孙非汝有，是天地之委蜕也"（知北游）。知我所有者即天地之所有，则天地之所有亦皆我之所有。夫然，故诚能如吾人前所谓游心万化，即无适非我。游心万化即无适非我，则我亦即同于上帝，同于天而不须外求天求神。自此处言，庄子之精神实与佛家相通。然佛家犹承认相似相续而流转之业识不灭。自庄子观之，则人诚能知无适而非我，则无论吾人死后之化为何物，其与我相似相续与否，吾皆可视为非我之我，而无所容心。以我为鼠肝，以我为虫臂，皆无所不可。"浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉"，无往而不可自得矣。故庄子之解脱生死同帝同天，不由其肯定永生与上帝，而由其不求永生而不见有生死，同天同帝，而人无非天，所遇而皆神之所降也。
由吾人上之所论，可知在中国社会人文之环境下，依儒道二家之人生智慧，中国人之宗教信仰，必然不免淡薄，盖无可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧，而谓人之不求信宗教，不求神与不朽者，可有一较一般信宗教者，求神与不朽者，有更高之精神境界。盖一般人之信宗教，恒多出自为自己之动机。人恒由精神寄託于"神之必可与我以助力，及神必能赏善罚恶之信仰"，及"天国来生之福之想念"，方得一精神安息之所。此实常夹杂一自私心。则儒、道二家，不为自己而信神求不朽，而专以舍己救世为事，或当下洒落自在者，实可表现一更高之精神境界，此乃决无可疑者。然人若由人可专以救世为事，当下洒落自在，或据其他自然主义之思想，而否定神之存在与不朽之可能，并谓中国无宗教，儒道思想中无宗教精神，及人不当有宗教要求，文化上不需有宗教，亦复为一错误之意见。中国道家思想之发展，为后来道家之求长生不死，即表现一对不朽之信念。佛教之传入中国，亦以中国人固有之求精神不灭之思想为接引，而儒家思想之本身，固亦有同于西方宗教之肯定神在与求不朽之精神者也。
（四）宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰
吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者，即以人之肯定神，求神与不朽，实除出于为自己之动机外，尚有一更崇高之动机，乃纯出于对人之公心者。此即由于吾人之求保存客观的有价值人格，或对亲人之情，而生之望他人人格或精神永存不朽之心，并肯定一超个体宇宙精神生命之存在以护持人类之心，与求苍天鬼神，福佑国家民族与天下万民之心。此三种心，皆人情所不能免，而皆人仁心流行之所不容己者也。诚然，在一伟大之人格，可一生永不念及其个人之生死。当其尽道而死时，其自顾其一生，亦可毫无愧炸而无憾，吾人亦可谓之为一全人。然彼之死，虽于彼无憾，他人对之，则终不免悲悼之情。在此悲悼之情中，人必一方觉其一瞑而永逝，一方又觉其音容宛在。此二者相融，而死者在人之情中，乃若亡而又若存。吾人若顺吾人对彼敬爱之心，以思维彼之是存或亡；吾人此处又如不自拂其情，必不忍谓其一死即无复馀。亦不能谓彼唯在心中未死，其自身确已死无复馀。因吾人当作是念时，则无异谓彼已真死，而自拂其情矣。吾人若不自拂其情，则吾必顺此情之伸展，而肯定其虽没于明，而仍存于幽。吾只须不将此情折回，而纳诸主观，则此情之所往，即直接决定吾之信之所往，与吾之智之所当往。主观上之不忍"不信"，即客观上之不当"不信"，而为智之所当直下肯定者矣。若于此不能肯定，则吾人虽可言彼人格甚伟大，彼在生时，已有一不计较生死之伟大心胸，然彼之此不计较生死之精神，与整个之人格，既随其死而俱灭净，即最后仍等于若未尝存在，而无价值之可言。彼纵有影响，留至他人，然他人最后亦死，其命运仍与彼同。终亦无价值之可言矣。夫人之人格，纵已完全无憾，其人格之价值不能保存，尚非人情之所能忍；则人之人格未达完全之境，而灭尽无馀，更当为人情之所不能忍。康得之由人格必求完满，以证人之必有不朽，唯是依理而证。而吾人亦可兼依情之不忍，以证此理之不能不被肯定。孔子教人，固重事人重于事鬼，欲人先知生而后知死；然孔子对死者之有知无知，亦在两可之间，其答弟子问，固未尝否认圣贤祖先之鬼神之存在；而丧祭之礼中，固可祭神如神在，对鬼神之存在，积极加以肯定者也。
关于上帝之存在问题，诚更为儒家所罕言。然儒家亦实未尝反对人之出自仁心而祈祷上帝者。如汤之祷雨于桑林，郊祀之礼中之祈天之助，使五穀丰登，国泰民安，固为儒家所许。唯中国传统文化精神既重尽己力，而不以天地私眷爱于人类，故祀天之事，由天子行之，重在报恩，而不重在求助。其求助亦不期其必得，更不希望一秘密之方法，如巫术，以邀天地鬼神之福。此传统精神，为儒家所承。故先秦儒家之于上帝或天之存在，虽未尝如西方宗教之明显视为一人格，更未尝如西哲之勤求证明其存在之道，然实亦未尝否认其存在。孔子有知我其天之叹，畏天命之言。孟子有尽心知性则知天，存心养性以事天之言。其所谓天，吾人实难谓其只如今日科学家所言之感觉界之自然。孔、孟之未尝明白反对中国古代宗教，而否定天帝，正见中国古代之宗教精神，直接为孔、孟所承。孔、孟思想，进于古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接之显示，由是而重在立人道，盖立人道即所以见天道。中庸言圣人之道，"肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天"，非意之也，乃实理固如是也。此吾人已在本书第三章、中国哲学之原始精神等章中，加以论列。吾人今将进而论者，即孔、孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道、天心之观念，或其天道只是如今日科学中所言之自然之道；则人之心性与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。人死之后纵得灵魂不朽，亦均在客观宇宙，如无依恃之浮萍。诸个人之心，亦将终不能有真正贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。孔、孟之思想而果如是，何足言致广大与极高明。诚然孔、孟之言天，恒直就吾人所指之自然之"日往月来，花放水流"之事以说，并恒视天为无思无为。似以"莫之为而为"之自己如是之自然之一切为天。与西哲言天心上帝有思想、有意志者，迥然有别。然孔、孟谓天为无思、无为、无欲，实正如其言圣人无为而治、不思而中。此非不及思虑、意志之意，而是有思虑、意志，复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天，为人之所从出，亦即人之思虑、意志所从出也。则天非无精神之感觉所对之自然，而为包涵人之精神生命之本原于其内之自然。由是而能生无尽之人物之天，即一充满无尽之精神生命之整体的自然，或绝对的精神生命之实在。唯天为一绝对之精神生命之实在，然后知天事天之事，必待尽心知性、存心养性而后能。若天而只为无精神感觉所对之自然，则又何必待尽心知性、存心养性，乃可称为知天事天乎。果孔、孟之天为绝对之精神生命，则无论孔、孟对天之态度及对天之言说，如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄託处也。
( 五）中国儒者证天道之方--天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心
大率在西方宗教及哲学，对宇宙之绝对精神生命之态度，与中国儒家之对天之态度，其不同在：西方之宗教家，恒由先与吾人日常生活中所接自然世界及人文世界，先有一隔离，在绝对孤独中，求直接与此绝对精神生命相遇。印度人之求证梵天与涅槃者，亦恒须隐遁寺院，避迹山林，以作一冥索虔修之工夫。既证得或接触此形上实在后，乃以言说示人。故西方印度宗教家，求与此形上实在相遇，所取之道，乃一逆人之自然生活中之性向之道。此道，实非人人所能行。因而僧侣不能不成一特殊阶级。一般人除通过对其先知教主或僧侣之信仰以外，亦不能直接与此形上实在相遇。因而在一般人之看此形上实在，亦终不免视之为高高在上。故婆罗门教，虽明主张梵无所不在，佛教虽言大平等，一般人仍不能不以婆罗门教徒与梵天，或佛与涅槃、真如，为一超越境也。西方哲学家，求知此形上实在，则恒取一理智上、思维上之把握态度，因而终不能得实证。依中国儒家尽心知性以知天之教，则人之求与此形上实在相遇，又不须于自然世界、人文世界，先取一隔离之态度。人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天。于是此与形上实在相遇之道，非逆道而为顺道。非只少数人可行之道，而为人人可行之道。至于由人尽心、知性、达情，与自然万物及他人相感通等，所以能使人知天者，则以吾人之知天，初不能外吾人以知天。人即天之所生，吾亦天之所生，故吾欲知天之果为何物，可直接透过我之行为、我之性情以知。夫然，故吾之行为进一步，性情多一分流露，吾对于天之所知，即深一步。若吾人求知天，而外吾人行为性情以知天，则吾有精神，天地宜不得有精神，吾有生命，天地宜不得有生命。吾人才七尺，则七尺之外，皆属于天地不属于我。于是天地与我，对峙而相外，天地亦只块然之物质耳。此西方唯物论之所从出也。至多谓自然界有生命已耳。然吾若透过吾行为与性情，以观天地，则我之行为之所往，性情之所流行，皆我之生命之所往，亦即我之精神之所往，我性情之所周遍流行。则我有生命，天地即不能为块然之物质，我有精神，则天地不能为无精神之生物。天地之大，不仅生我之生命精神，亦生他人之生命精神，我父母祖宗之生命精神，亦皆由天地而来。则透过我所接他人之生命精神、由父母祖宗传至我之生命精神，以观天地，则天地不特包含一切人生命精神之本原，亦且为一切人生命精神所之充塞弥沦，则天地即一大宇宙生命、宇宙精神，然此中天地之观念，可唯是一笼统之整体或大全，尚不能确立一统天地之绝对精神生命之存在。吾人欲求能确立此义，必待吾人真自尽其心，知其仁心仁性之可无所不涵盖，无所不贯注流通而后可。盖人诚能自尽其心，则知"依其仁心仁性之所自发之情，可无所不涵盖，无所不贯注流通"，知"天地万物虽至繁至赜，实皆为我之同一仁心仁性所弥沦布护，而与之为一体者"。吾人诚有此仁心仁性之全幅呈露，则吾人更将不能视此仁心仁性为我所私有。因而既不能谓此仁心、仁性，只属于我而不属于他人，亦不能谓此仁心仁性只属于人类，而不属于天地。盖此仁心仁性，既呈露为普万物而无私者，同时亦呈露其自身为不能私属于我者也。故人当知其自己有仁心仁性时，必然同时知：他人亦有此同一之仁心仁性（此上为第五章所已言及）。然当此仁心仁性呈露时，即呈露为命我超拔其私欲与私执者。故此仁心仁性呈露时，吾人既直觉其内在于我，亦直觉其超越于我，非我所赖自力使之有，而为天所予我，天命之所赋。由是而吾人遂同时直觉：我之此仁心仁性，即天心天性。我之仁心仁性之生生不已之相续显现于我，即天命之流行于我，天心天性之日成于我。我遂由此益证天心天性之超越于我，而自有其高明之悠久一面。吾人之仁心仁性之显现于我所成之仁德，我皆可推让之于天，而成为天之德。如是之天心、天性、天德，克就其本身而言，即为一绝对普遍而客观之形上实在，谓之为绝对生命、绝对精神，或神与上帝，皆无不可。就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成以言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。此即天之博厚、悠久一面。自天之高明一面言，曰天之乾道，亦曰天。自天之博厚一面言，曰天之坤道，亦曰地。天地乾坤之德，皆由人之尽心知性而可直接证得，亦即皆由立人道以见。此程伊川之所以言观乎圣贤，则见天地，不言观乎天地，以见圣贤也。
吾人以上谓先秦儒家之天或天地，为一客观普遍之绝对的精神生命，乃自天或天地之形上学之究极意义言之。孔子于此义罕言之，只谓知我者其天乎，默识天心与其心之合一。孟子之教则明涵此义。易传、中庸，则畅发此义。然此义亦初不碍诸家之言天，言天地，常直就感觉之自然界以说。盖感觉之自然界，自儒家之思想言之，本非只为所感觉之形象世界，同时即为一绝对之精神生命，或天地之乾坤健顺、仁义礼智之德之表现。此点吾请读者重览本卷第五章。唯今须进而说明者，则吾人在第五章，唯言吾人视自然万物具仁义礼智之德，乃由于吾人之依仁心而不私其德云云，尚有自然万物之德，唯由人心所赋与之嫌。实则吾人诚依仁心，而不私其德，则其视自然万物皆具仁义礼智之德，非只吾人视之如是而已，乃实理本来如是。日往月来，山峙川流，与花放鸟啼，草长莺飞之事，如人只以感觉界之事实视之，则诚若只为一感觉界之事实。然吾诚透过吾之仁心以观之，又知普遍客观之天心天性天德之为真实不虚，无往而不彰其高明、敦其博厚，而著其悠久，以裁成万物；则自然万物互相感通应和，而生生不已，即实见天德之仁与礼。由感通而各得其所求，各成就其自己，而各得其正位，即实见天德之义智，以至于凡所谓在时间之生化之事中皆实见有仁，于凡在所谓空间之布列之物中，皆实见有义，愚者千载而不悟者，仁者之智皆可得之于一瞬矣。
吾人以上力祛世俗之蔽，以明中国儒者之天或天地，非只一感觉界之自然，不同于西方自然科学家，或自然主义者所谓自然之说。吾人谓中国儒者之天或天地，至少在孟子、中庸、易传作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然；而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。惟汉儒或以元气赅天地，而以元气为人与物之共同本原。然董仲舒之谓天为人之曾祖父，又用天心一名，视为王心之所承，亦涵天为一精神实在之意。唯在魏晋玄学、佛学兴以后，玄学家本道在天地先之说，乃视天地只与感觉界自然同，并视天地如无情物。佛家则以感觉界之自然，唯是色法，为纯物质者。然宋儒张横渠以气言天，其以乾坤为父母之说，犹不失易传及汉儒尊天之精神。朱子乃合理气以言天地。天地之理为元亨利贞，即仁义礼智之在天者，即天地之德性也。朱子于天地一名，乃唯以指感觉所得之天地之形象，朱子以理气言天地，正重视天地之德性与精神生命之义也。至于陆象山、王阳明之言本心与良知，皆为人心而即天心，人之知而即天之知。象山所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，阳明所谓充塞天地之灵明，为天地万物之准则之良知，皆天人不二之心知，即主观而即客观。吾人但不自躯壳起念以观之，皆不可只说之为各人一个而相互分立者也。而阳明之徒王龙溪、罗近溪，尤善发明人之良知灵明，即神鬼神帝，生天生地之主宰，乾坤之知能，而为一绝对之精神实在之义。人之证得良知本体，正同于人之与上帝合一，超生死而证永恒。康得所谓不能实证之上帝存在与灵魂不朽，到此皆可由意志之真自由，人之证得自心之良知本体，同时实证，此儒家本涵有之精神，而龙溪、近溪则明白点出之矣。龙溪之言曰：
"自得之学，居安则动不危，资深则机不灵，左右逢源，则应不穷。超乎天地之外，立于千圣之表。……天积气耳，地积形耳，千圣过影耳。气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆若未究其义。予所信者，此心之灵明耳。一念灵明，从混吨里立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地，生人生物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静，神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。冥权密遇，不尸其功。混迹埋光，有而若无。外示尘劳，心游邃古，一以为龙，一以为蛇，此世出世法也。"
罗近溪以良知为乾坤之知能，其言有曰：
"或问君子之道费而隐……曰，费是说乾坤之广大，隐是说生不徒生，而存乎中者，生生而无量。化不从化，而蕴诸内者，化化而无方……费则只见其生化之无疆处，而隐则方表其不止无疆而且无尽处。又曰：圣人的确见得时中……只在此一个费隐。故溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，夫时中即是时出，时时中出，即是浩费无疆，宝藏无尽，平铺于日用之间而无人无我，常在乎眉睫之前而无古无今。"
直至王学流弊见，王船山祛王学之弊，乃讳言心之至尊而无外，而重返横渠"大天而思之"之论，而以天地之气，具含万德，既为物质的，亦为生命精神的。故曰："天有其衷。今夫天，气也，……而寒暑贞焉，而昭明发焉，而运行健焉，而七政纪焉，而动植生焉，而仁义礼智不知所自来，而生乎人之心，显乎天下之物则焉，斯固有入乎气之中，而为气之衷者，附气以行而与之亲，袭气于外而鼓之荣，居气之中而奠之实者矣。"（尚书引义卷三）（详拙著王船山之学述。学原杂志第一卷一、二、三期，第三卷一、二期）
凡此诸论，实皆有一形而上之精神实在之肯定，而对"既为主观亦为客观而天人不二之气理或心"有一绝对信仰。此乃既表现中国文化中之最高的哲学精神，亦表现一最高之道德精神、宗教精神者。唯自清儒起，学者多徒以训诂考证为事，而颜、李、戴、焦之伦，皆重人事而不能上达天德。宋明儒之道德精神中所涵之哲学精神、宗教精神，皆渐为人不识。清代学术流风，至于今日，人复感西方宗教家、形上学家言与中国多不类，遂谓中国人无宗教精神、无对形而上之精神实在之信仰与肯定，则相率而传讹者也。
（六）中国宗教之形上智慧--开天地为二
吾人如知中国思想中，一直保存一形而上的精神实在之信仰，而具备一对天之宗教精神，则吾人可进而论中国人对天之宗教精神，与世界其他宗教对其上帝等之精神之异同，中国人之对天，与回教、基督教对其上帝，最大之不同，即回教、基督教，皆特重上帝之超越性，而较忽其内在性。此首可由回教、基督教皆重上帝创造天地万物之说证之。上帝创造天地万物之说有二涵义：其一为上帝乃依其自由意志而创造天地万物，因而上帝并非必须创造天地万物者。于是天地万物对上帝遂非一必然之存在，上帝可依其自由意志，随时加以毁灭者。其二为所创造之人以外之天地万物--即自然界，在上帝看来，虽是好的，然其本身则无内在之价值。其所以发生价值，乃在上帝创造人之后，对人而发生价值，故上帝恒高居人外之自然物上。复次，由吾人前所言，回教、基督教皆谓上帝只对救主、先知直接有所启示，亦只对救主、先知而现身，不对一切人现身。于是他人唯有通过对救主、先知之信仰，乃能与上帝感通。此复证上帝之超越性，过于其内在性。然在中国古代传统思想及儒家思想中，皆缺天神创造世界之说。而天心之仁，则遍覆于自然万物而无所偏私。神运无方，帝无常处，曰天曰神曰帝，皆内在于万物者。此颇有似于婆罗门教之以梵天为无乎不在，佛教之以一切法皆具真如，而一切有情皆具自性涅槃，自性菩提同。然中国思想，又不如婆罗门、佛教视一切有情为平等，而重严人禽之别。中国思想虽谓：天心无所不在，神运无方，帝无常处，万物皆能显元亨利贞之德（即在天之仁义礼智之德），然唯人能自觉此天道之元亨利贞之德，完成人之仁义礼智之德，亦即谓唯人能体天心，以人德合天德。故人禽之辨，不可不严。此点则又与基督教、回教，特重视人之精神，谓唯人为有灵性有自由意志，而最肖神之说相近。中国思想，与回教、基督教之思想，皆重人，并重人群之关系。此与婆罗门、佛教，较忽视人群之组织，重各个人直接与梵天合一，或各自证得涅槃者不同。中国思想与回教、基督教思想之特不同处，则在回教重各个人之独立自尊，而同交会其精神于上帝与穆罕默德之崇信，以形成其团体之生活。故回教团体之形成，可谓之为伞状的，而自然趋于向外膨胀的。基督教徒重谦卑宽恕，而归命于耶稣，以形成教会及其他社会组织。诸个人在团体中，则有较多之互相依赖性。在此教会团体中，诸个人之关系，宛然如互相系属成纽带状的。教会团体本身，又恒要求个人隶属于其中。教会团体，复或表现一强烈之排外性。此教会之纽带，在中世纪亦即成整个欧洲社会之纽带。而依中国先哲思想，则因人人皆具天德之全，故每一个人皆可上达天德，而为一中心，以遍致其或厚或薄之情于相关之一切人。故中国之各个人精神，为独立而当各以仁心遍覆各种人伦关系中之人的，宛如莲叶之互相涵盖的。在回教中，因无三位一体、上帝之子化身为人而为人赎罪之说，故上帝显尊严之天德，而不显地德，以持载人间世。然因其视人外之自然世界为无本身价值，又不甚重一般人文，故上帝不能真承载自然界、人文界，而泛神论思想，所以对基督教为异端者，亦以此故。基督教上帝之地德，未能博厚，如非真有地德。而中国思想中之天，则遍在自然界而以化生万物为事，即为真有持载自然界之地德者。于是人与万物同不为枉生而为直生，此即易经之所以乾元统坤元，以天统地，而乾坤又可并建，天地又可并称之故。中国思想中，于天德中开出地德，而天地并称，实表示一极高之形上学与宗教的智慧。盖此并非使天失其统一性，而使宇宙为二元。而唯是由一本之天之开出地，以包举自然界而已。天包举自然界，因而亦包举"生于自然界之人，与人在自然所创造之一切人文"，此所谓包举，乃既包而覆之，亦举而升之。夫然，则在中国思想中，天德之宛在人与自然万物之下，以举而升之也，即推举人与万物，以上升于天。而天之在人与万物上以包而覆之也，又复若承受人与万物之上升，而卷之以退藏于密，而成人与万物之终。故天地与人及万物之关系，乃一方是"天地先于人与万物而生之"之关系，一方是"后于人与万物之生而承受之"之关系，人在世间一切事业与德行，皆一方为人本于天命之性，天心显于人心，以自尽其能之事，人所以"后天而奉天时"之事；在另一方，由人之事业与德行所成就之人格与人文，又为其自身之创造，而"先天而天弗违"，天亦只有加以认可承受者。宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性。天所赋之性为明德，此明德即天性也。人知其性即明明德，而能继天德矣。人若不知其性，则性德隐而不显，即天德未能为其所明。唯人知其天性而明明德，乃上达天德。人必知其性，人德必上达天德，天德乃被自觉于人而贞定于人。天德贞定于人，即天德之自成。故宇宙若无人之尽心、知性、知天一串事，则天德亦不得大成。古人之知性知天，实即人为功于天所不可少者。由是人不仅有所依赖于天，天亦可谓有所依赖于人。无天道，人道固无所自始，无人道，天道亦无以成终。而人道之立，即表现于人格之成就，人文之化成于自然界。夫然，故中国思想中必以天地人为三才而并重。天德高明，地德博厚，而通此高明与博厚，以成就人格人文世界，裁成自然界，以立人道者，则人也。世衰道丧，人不能顶天立地而立人道，则天心摇落。世界宗教大皆不能真肯定人格世界与人文世界与上帝并尊，其关键皆在其以上帝为绝对之自完自足而无所待者。上帝可造自然界，亦可不造；可造人，亦未尝不可不造人。其造自然界与人，多说其唯以显其自己之光荣。此上帝实多少含一自己照顾之色彩，故其造人以后，人犯罪而赖上帝之救赎，便只见人之需要上帝，而不见上帝之需要人。经院哲学所宗之亚里士多德，以上帝为本身不动，而唯使他动者，亦涵上帝不需要世间，而唯世间需要上帝之意。印度之佛教之涅槃真如，纯为一无为法。人之迷觉，纯为人一边事，对此无为法，人既不能有所减损，亦不能有所增益。此无为法对人之智慧，如一"所"而非"能"。婆罗门之梵天，遍在万物，亦非必需要有人之存在以觉悟之者。故人之觉悟梵天，亦复无功于梵天。唯依黑格尔之哲学，论上帝之必须客观化为自然界，并在人之精神中被自觉，可谓能说明自然界及人对上帝亦为一必需存在之理由。然黑氏终未明言人可与上帝并立，而相待以为功。及至今日之怀特海乃言上帝之先万物性与后万物性。（见其《历程与实在》最后一章，中世宗教思想中。 erigina 以上帝为创造万物者，亦为万物之终，非创造者，亦非被创造者，盖怀氏思想之所本。）彼谓万物固赖上帝以成万物，上帝亦赖万物以更成其为上帝。是能明上帝与万物及人，相待而交相为功之理。上帝之先万物性与后万物性之说，实西方思想中最同于中国之思想，以一天而开出天德与地德之思想者。怀氏神解至此，可谓贤也。
（七）中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神
由中国思想之兼肯定天之天性与地性，天之先人性与天之后人性，人之先天性与人之后天性，而尊重人之人格世界、人文世界之地位。故中国之宗教思想，必然不免在敬祀天地以外，兼敬祀祖宗与各种之圣贤人物与君、师。在西方宗教中，只有一先知或教主。人之宗教性之崇敬意识，最后只能集中于一先知一教主，以达于上帝。在中国儒家，则以人皆可直接见天心，而遍致其情于所关系之他人，故人亦当遍致其崇敬之意于一切当敬之人物。敬祖宗者，敬我之自然生命之本源，即敬天地之德之表现于自然生命之世界者也。敬君者，敬人之群体生活之表现。君非一社会团体之领袖，如教会之教皇，而为一切社会团体之一领袖。故敬君即敬整体之人类社会之表现。而敬师与各种圣贤人物，则敬一切人格世界之人格与人文世界之全体之表现。夫然而中国宗教精神之归结于崇敬天地君亲师五者，正表现中国宗教精神之涵具一更圆满的宗教精神之证。天德开为二，以成天地乾坤之德，人生其中而为三。人由其与自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界之数种关系，而有对君亲师三种人物之崇敬。世界之一切宗教中，人所崇敬者之范围之广，盖尚未有过于此者。
抑中国宗教思想尚有一特色，即人精神之不朽而成为鬼神也，其鬼神非只居天上，而实常顾念人间。在基督教与回教中，有天使，可来往于天国人间，以传达上帝之使命，此乃由其上帝之超越性特显之故。天使能来往于天国与人间，可谓顾念人间者。然天使初非由人而化成。又人之行善而入天国也，在西方宗教思想中，皆以为乃一入天国，则远离俗世，而不再顾念人间。在印度婆罗门教中，喻人之证梵天者，如一瓶之破，而瓶中之虚空反于太虚，人之精神亦一解脱而不还。佛教小乘教，亦谓人成佛即远离世间，唯大乘教有菩萨永不舍众生之论。志在使一切众生皆入无馀涅槃而灭度之。然在中国之宗教思想中，则以人之死为归而为鬼。然鬼非即归于天上，而一去不还。伟大之人格之鬼，必鬼而神。鬼为归为屈，为人之精神之屈而入于幽，如卷而退藏于天地之密。神则为往而再来，为死后之人之精神之重伸，而出于幽，以达于明，以放而弥六合。鬼而不神，必其人格卑污者，故后世鬼恒有劣义。凡人格伟大者，其鬼必神。神必顾念世间，而时求主持世间之正义，与生人相感通。在中国宗教思想中尊神而卑鬼，即使人死后不朽之灵魂，不当成为一去不还者。然中国固有宗教思想，又无如印度之个体轮回之说。印度之个体轮回之说，假定人与畜生，可以互相转化，亦假定畜生可为前生之父母。此则无形中，足以泯人禽之别。此乃重辨人禽之别之中国思想所不许。中国固有思想，多信造化日新而不用其故（伊川语），于是先后之秩序不可乱，故初无祖宗再投生为子孙之说。人死而成鬼神，则人之生有如何之规定性，其为鬼神，亦有如何之规定性。夫然，而后鬼神之不朽，乃生人之德行或生命精神之全部，如其所如，以保存于天地间而未尝散失。鬼神之进德，亦当赖其与生人作不断之感通。由此感通，不仅鬼神，可有脾益于生者；而孝子慈孙，亦可以其诚敬之心，使祖宗鬼神，得向上超度，而日进于高明。此种宗教思想，实为中国最早之传统的宗教思想，而大体为后世所承者。先哲中固多持无鬼之论，如王充；亦有持死者之气一去不还，唯其理尚存于天地间，而可与子孙之诚敬之心相感格之说者，如朱子；或又主鬼神之气，大往大来，古之圣贤之气，存于两间者，仍将或聚或散，以重现于后世之说，如王船山。然除受佛家思想影响者，要皆不主个体轮回之说。而凡谓鬼神有真实意义者，皆恒对其理或对其气，视为可以与生人相感通，而有所脾益于生人者。除儒家以外，如道家之发展至后来之道教，其求死后之不朽而望长生，或脱胎换骨以望成仙者，成仙以后，亦必愿重至人间，与人为侣。此皆见中国宗教思想中之求不朽，重在建立人之精神，往而能来，超世而能入世；与世界其他宗教，偏于求得一直升天国，直达彼界，而不再重来俗世，再受后有，实明表现一不同之特殊精神。此种不朽或鬼神之理论，吾尝以为实最能满足吾人对不朽鬼神之多方面要求者，大可有加以发挥之馀地，唯非今之所能及耳。
最后，吾人尚可谓世界其他宗教之宗教精神，皆可谓只重消极的祓除苦痛与罪恶，而宗教中之一切道德修养，其作用皆为消极的去罪恶，以降神明。中国之宗教思想，则尤重积极的肯定保存一切有价值之事物。基督教思想，以人生而有罪，婆罗门思想与佛教思想，皆以人自始为业障或无明所缚。故诸宗教言道德修养，除去罪恶无明以外，若不能外有所事。人如不承认自己有罪或烦恼等，即若无法使其觉有信上帝之必要。然依中国儒家宗教思想，则吾人对于形而上精神实在或绝对精神生命，能加以肯定与证实之根据，正在吾人之不自以为先有罪，而先能信其性之善而尽其性。其对天地君亲等之宗教性感情所自生，则主要赖吾人能伸展其精神，以遍致崇敬之情。故此种宗教精神，不特重在教人能承担罪苦，而尤重在能承担宇宙之善美、人生之福德。承担宇宙人生之美善福德，不私占之为我有，乃报以感谢之意，而又推让之天地君亲师，以致吾之崇敬，即为一崇敬客观宇宙人生之善美之宗教。此中之道德修养所重者，遂可不重在消极的去除罪恶与烦恼等，而重在积极的培养一崇敬而讚叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任。故此中所信天地，为厚德载物，以生长发育成就万物者。此中所信之鬼神，亦为顾念人间，而与生人之精神相感格者。人对天地鬼神，依此思想，又不当有所私求，亦不当望其能为吾人伸冤而雪仇恨，以至赏善罚恶，皆非天地鬼神主要之责任。天地鬼神之德，皆在无思无为之生物成物之事，或与人之自然的感格上见。夫然，故天地鬼神之德，皆与其谓为永恒不变，不如谓为洋洋乎如在其上，如在其左右，悠久而无疆。于是人崇敬天地鬼神之心，即同于"一积极的直觉一悠久无疆之形上精神实在之哲学意识"，与"对悠久无疆之天地鬼神，积极的致当有之礼敬，愿望天地鬼神之与人，同从事于增益宇宙人生之善美福德"之道德意识。贯宗教、哲学，与道德精神以为一，斯即中国宗教精神之极高明而敦笃厚之至诚。诚之至也，则吾之一切行为，皆可质诸天地鬼神而无疑，而与天地鬼神之德共流行，为形上精神实在之直接呈现。吾之礼敬，即既敬彼天地鬼神，亦敬吾之一切行为。吾之一切行为，以至一切意念，皆即形下而形上，才通过主观，即化为客观，才属于我，即属于天，才自我所创生而辟发，即为我所恭敬以奉持。则我与我之一切行为意念，亦可敬之如天，而自处如地。此则儒家之宗教精神之极致，为中国宋明儒者之言敬者之深意，而有待于读者之旦暮得之者也。