（一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系
（二）社会政治与文学艺术之相依
（三）中国古代宗教精神之特质
甲、人神之距离少
乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
丙、天帝之富仁爱体恤之德
（一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系
吾人今更克就中国古代文化情形，与前所述西方希腊文化作一比较，尤可见中西文化之殊途，在其开始点已决定。吾人前谓希腊文化始于商业殖民，而中国文化则始于农业安土。希腊文化之精英，在其神话之富于想象、悲剧中之人生严肃感、雕刻建筑之古典美，与数学、几何及自然哲学之思想。此皆由希腊人与其他民族接触后所次第创造，亦皆非中国古代人之所长。然中国古代之文化，皆中国民族自行创造而出，而非由异族文化接触而生。其所长则在社会政治经济之实用文化方面，而及于伦理、道德、人生哲学，此正希腊文化之所短也。希腊诸城邦独立，恒互争雄长，唯在对波斯战争时，雅典曾为一时之盟主。然雅典又继与斯巴达相战，希腊民族始终未能统一，以形成一希腊帝国。希腊人，于其小国寡民之政治，盖视若固然。故柏拉图之理想国固为一小国。亚里士多德言国家亦谓全国人口宜不超十万者（近代摩尔乌托邦之理想国，人口亦只三、四十万。卢梭言民主国家人口，宜一万人）。后罗马之建大帝国，初唯赖武力法律，以统治四邦。近代西方之国家亦非恃军队与警察，不能统治。然中国之大帝国，则秦汉统一以后，则主要全恃文化力量以致太平。汉代社会政治文化精神之形成，实远原自中国之上古。史记与尚书谓唐尧之德曰"钦明文思武安，光被四表，格于上下。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"宛若唐、虞时已有纯由德治之一帝国，固未必然。今人谓唐、虞只为一部族，盖亦近是。然吾人说求"横被四表（戴东原释光即横），格于上下"，为中国古代由唐、虞、夏、商、周、秦、汉，次第实现之社会政治精神，则亦未尝不可。盖至少自大禹起，已倾向一王朝之建立。大禹之建立夏朝，主要当系赖其联络古代之小邦，共谋治当时之洪水，盖由其领导治水之功，而其为天下共主之势成。夫世界各国古代皆有洪水，在希腊、犹太、北欧之洪水神话中，皆谓洪水为上天之所以罚人。当洪水下降，人皆无以抗之。犹太神话中唯诺亚八口，得免洪水之灾。希腊神话中，谓洪水降而人类绝。只有曾盗火以助人类之神普罗米修斯之子 deucalion 与其妻，行于荒凉之道路，忽闻天音，而相率拾母亲之骨头（即地上石子）抛下。彼所抛者成男，其妻抛者成女，世界乃第二次有人类云。此神话，尤凄凉惨绝。然在中国，则虽谓洪水降自昊天，然大禹领导治水，则见人力之胜天。于是禹成神禹。禹乃中国古代，可确徵有大功业之人，而被崇敬为神者。由禹之领导治水，相传禹会诸侯于途山，执玉帛者万国，史记谓禹定万国，则协和万邦之事，禹盖尝躬为之。中国自夏以后，天下有世系相传之共主，即表示中国之民族社会，已向一中心而凝结。故以后华夏诸夏之名，成中原文化民族之通称，则谓秦汉之大一统，即远绍自夏朝，亦未为不可也。
禹之功在平水土，故后世称禹之德者，恒在其勤劳刻苦。如孔子之称禹曰卑宫室、菲饮食、恶衣服。孟子之称禹三过其门而不入。庄子谓墨子沐甚雨、栉疾风，坚苦卓绝，行禹之道。由禹功德特见称美于后世，吾人即知中国民族之文化，亦可谓始重于劳动，首重人对自然之治理。吾人亦可说：中国文化之原始精神，先只是求实际上之人群组织，得存在于直接所接之自然，而被安顿于世界。既不躲闪，不逃遁，亦无希高慕外之幻想者。后来中国学术文化之花朵与光辉，皆由一最原始之朴厚老实之精神中，次第长出。正如农业中之植物，为由地下而上升于天。中国民族最初之思想与智慧，乃自其切实坚苦之现实生活经验中，孕育而出。故中国最早之圣哲，非不负实际社会政治责任之宗教家、先知，及殖民地之哲学家，而为古代之帝王、贤臣，如禹、汤、文、武、周公、皋陶、箕子，与春秋时政府之史官贤士大夫等也。
人或谓吾以禹之功，在其治水土而重劳动，此即证成唯物史观之说，实则大谬不然。盖依唯物史观说，所重者乃以生产力、劳动力，与生产工具之变化，决定社会政治文化之变化。禹或夏民族，固相传有种种新工具之发现，然禹之大功，则在社会政治上之联合诸邦国，以凝合诸夏之民族。禹正赖此以使治水之事得成。此所证者，乃政治社会之组织，为决定人对自然劳动、向自然用生产工具、使人治理自然之事有真实效果之条件。此正与唯物史观之说相反。禹而后之帝王贤臣之用心，皆首向人群如何和协，政治如何安定之上用心而非首向生产工具之发明上、自然之研究上、财富之积累上用心，其故亦盖在此。
中国古代文化之形成，吾以为有二大事件，各代表一文化精神之上升历程。其一即由禹之故事所启示：人在对自然之治理中，成就民族之凝合，建立世系相传之王朝，以为政治社会之中心。由夏历商，盖社会政治制度，逐渐形成，故表记谓商人先罚后赏，尊而不亲。唯夏商政治上，虽已有一贯相传之王朝为中心，而此中心之力量与精神，盖尚未能施及于四方，而加以涵盖。此时社会上之宗教思想之重要，盖亦过于人文思想。周之王朝成立，大行封建，即为中国古代历史中第二件大事。周初封建子弟与功臣，诚亦可谓是便于统治或监殷。其封建唐、虞、夏、殷之后，则是对于历史上所已成立之邦国，原有之势力，予以重新之承认、安抚。然无论封建是求便于统治，或对原有势力予以承认、安抚，皆表示此中心王朝之力量或精神之下覆于四方。故周之封建制，对中国社会民族凝合协调之功甚大。周行封建又沿袭殷人敬祖之风，改其兄终弟及之习，进而严宗法，由宗法以固封建，而严人伦之别。周之分封宗室，出自亲亲之谊，宗法益所以固亲亲之谊。人之亲亲之谊，原出自自然之人性；而封建宗法则为政治社会之制度。由宗法而定君位，严人伦，遂使原出自自然之人性之亲亲之谊者，含超自然之政治、社会、道德之文化意义。而后世言周公之德教，则特尊其建立人伦道德之功。由周而人文益备。故古谓夏尚忠，殷尚质，周尚文。忠者重勤劳，乃偏重于经济。质者率民以事神，而法制益备，治权较稳固之谓。周尚文，而后政治社会之制度，伦理之道诚立也。此中国古代文化精神之上升历程中，第二阶段之大事也。
（二）社会政治与文学艺术之比较
周代王朝之建立，其理想为一中心王朝与四方所封建之诸侯之上下覆载，相互协调，此又可谓肇始于夏之协和万邦之精神之更高实现。周代之书中，更多有"仪刑文王，万邦作孚"（诗经）、"万国咸宁"（易）、"先王以建万国，亲诸侯"（易）之语，即此类语之气象，已非希腊人、罗马人与西方近代人所有。此种政治意识之本身，有一艺术性之和谐精神灌注。周代之政治、道德上之礼教，亦与乐教俱。中国音乐、舞蹈、雕刻，固当早有。然唯至周代以后尚文，乃有礼乐之盛。此中之故，可谓由于政治局度，至周代而后阔大。严宗法而重伦理道德之生活，人之精神乃可上通百世，下通子孙，横通兄弟亲戚之伦，生命精神发皇而充沛，礼乐方有所依也。礼乐者纯文也，政治、社会、伦理之文，乃礼乐之质也。故中国最初之艺术，皆可谓古代中国之政治、伦理精神之光辉。中国古代文学艺术，亦即所以充实中国古代之政治伦理之精神，而与之融协者。希腊之荷马史诗，乃流浪者、旅行者之集体创作。希腊之剧曲，原自颂神之舞蹈，戏剧初于狄奥尼沙士（ dionysius ）神庙前举行。故剧场之第一排座位，留为教士座。社会有独立之行吟诗人、歌唱团。剧作家、伶人，恒受富人之资助以为生，故其艺术文学精神，为独立于现实政治社会之外者。在古代中国，则无剧场，无希腊之专门之剧作家与行吟诗人。中国古代之礼，初固亦为事神之礼，乐亦当为颂神祭神之乐。然自政治、宗法、人伦之条理见，则礼渐以人间之礼为主；颂中遂有"美盛德之形容，以其成功，告于神明"之颂人之作。中国古代之朝觐聘问中，即有升歌赋诗之乐。礼经中所载之冠、婚、丧、祭、朝聘、乡饮酒、士相见等礼中，观其仪节之详，服饰之繁，礼器之多，想象行礼之际，主宾升降之秩然有序，周旋中规，折旋中矩，即甚富于艺术、戏剧之意味。则中国古代之无独立之戏剧，正由其合礼乐于社会、政治、伦理之生活，整个皆表现审美艺术之精神。中国最早之雕刻绘画，即商周鼎彝上之花纹鸟兽，由此而开启以后之书法。鼎彝则不外礼器与日用品也。至于中国古代之诗，如诗经之风，盖皆不外歌咏其日常劳动生活与社会人情。其颂则美古人之盛德，雅则记王政之废兴。楚辞之美人芳草之思，亦初所以寄忠君爱国之情。是皆足证中国之文学、艺术精神，直接为其在自然之劳动生活、社会生活、政治伦理生活之充内形外、流露昇华而出。固非逃于现实之外，寄情幻想，企慕神境，以焕发才思，如西方文学、艺术之精神之表现于若独立之文学、艺术之领域者也。
（三）中国古代宗教精神之特质
人之能肯定神之存在，乃表现人不私其精神为其个人或人类所有，并能超越感觉以观世界之精神之流露。故古代人之人性之初现，即直接现为一对客观世界或自然世界之"神之存在之肯定"。然人之肯定一客观之神之存在，初恒夹杂感觉事物之物质性。于是人初所肯定之神，恒为图腾或庶物之神；必精神进展，乃有纯粹之精神性的主宰万物之天神；进而知天神之具人之人格、人之道德性。此盖东西各民族之宗教思想发展之常轨，中国亦未尝例外者。然当人肯定一客观之神，而视之如人格，人即不免对之致其希望与祈求。并以吾人之想象情感，对神环绕，而不知不觉间，亦客观化吾人之一切内心之生活于神之世界中。凡人所不能客观化于现实之世界中者，人皆恒自然客观化之于神。故信神虽一切民族之所同，而宗教思想与神话则千差万别。由民族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。故吾人欲知中国古代文化之面目，并完成吾人上之所论，不可不一论中国宗教思想之特质而异于希腊及其他民族者。
吾人如由中国古代之神话传说与记载，以观中国之宗教思想，其特质有三：
甲、人神之距离少
此与希腊其他民族之神话中所言之神人关系皆不同。希腊之神话中，多言神人之冲突，神之播弄人。如特洛伊之战，即由宙斯一时之意志而引起。希腊索福克勒斯之悲剧俄狄蒲斯中谓德尔斐神庙之巫人，尝预言人之杀父娶母，人亦竟不能逃。犹太教中之上帝耶和华，原意为一战伐者，亦极其威严，其意志恒不可测度，故尝试探亚伯拉罕之是否愿杀其唯一之子，奉献于神，以作牺牲，以验其对彼之信念是否专诚。此外在印度宗教神话中，对于因陀罗（雷神）、斐多罗（旱灾之神）、伐龙那（天神）之权力之想象，亦极为丰富。人由神造之历程，在希腊及犹太教神话中，亦皆有极详细之描写。凡此等等，皆足证在他方宗教中，神高高在上之超越性与人神距离之大。于是若神为善，为伟大，则更益衬出吾人之渺小与罪恶深重。故希腊 orphic 宗教中，谓人之生命中有恶魔 titan （原为自然神族）之成分。基督教有原始罪恶之论。印度教、佛教、数论有无明结使与自性之说，皆表现人之罪业感。波斯教谓善恶二神常争斗于人心，使人不能常近善神，而恒与之有一距离，善神胜利在世界末日云。然在中国，则古代虽亦有"上帝震怒"、"天命殛之"、"天将兴之，谁能废之"之言，然关于神如何威吓惩罚人之具体想象，则极缺乏。杀人祀神，以人为牺牲之事，民俗中固有之，然未有如旧约中之以此事表示当然之牺牲精神者。中国古代神话中，有关于大禹治水之神话，有后羿射日之神话，有夸父追日之神话，有嫦娥奔月之神话，有共工氏怒触不周山而天柱折之神话，有女娲氏炼石补天之神话，有仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭之神话，有神农尝百草之神话，此皆为人力胜自然，补天之所不足之神话。而黄帝、伏羲等之被视为神，皆直接由于其对人类之文化，有一实际之贡献，而非以其为一民族之英雄或善战者。希腊之人而神者，有 achilles ，然 achilles 则以武功显。犹太教之耶和华，初当亦是一善战之民族英雄，而升为天神者。罗马之神中，特重要之 mars （即火星神），亦为战神，其初为自然神或人神，则不能确定。夫神而善战，则威力大而人神之距离益大。神而只为发明文物者，文物皆所以为人所利用，则人神之距离小。中国之神，多由其发明文物而成神，故神与人之距离亦小也。
至于神造人之神话，则中国只有女娲抟土为人之神话。抟土为人，乃依自然物以造人，而非如犹太教、基督教之上帝，自无中造世界，并纯依其自身之形象以造人。希腊神话中，爱洛斯（ eros ）范土为人，近乎中国女娲氏之神话。然爱洛斯只为一抽象之自然爱力，乃自然神。女娲则为人而成神者。爱洛斯之造人，乃非人者之神造人。女娲氏之造人，则人而神者之自造人。非人之神造人，神与人之距离固大于人而神者之造人也。中国后世之神话又有盘古之神话（此或谓原于苗族），谓古者天地混吨如鸡子，盘古生其中，后天地分而天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，一万八千日后，天极高，地极厚，盘古极长云。又谓盘古死而目为日月，血脉为江河，四肢与头为五岳（见述异记，并可参考太平御览所篡集）。如盘古而为人，则此神话所表示，乃人与天地并生，与天地同大。如盘古而为神，则此神不造天地，而在天地中，立于地上，则其超越性不显，非如希腊神之独居于奥林匹斯山，耶和华之高居天上矣。如盘古而为人，则盘古死而后有山河日月之说，正表示吾人今所见自然，皆人之所化身。如盘古而为神，则盘古死后有日月山河，即证自然立而神死，自然即神之显示。故盘古之神话，或所以显人之尊严，或所以明神之内在。而二者皆依于神人距离不大之意识而生者也。唯人与神之距离不大，故神善而人未必恶，神伟大而人未必渺小。故中国无人性中之恶魔之观念，无原始罪恶之说。中国孔、孟以前虽有"天生民有欲，无主乃乱"（书经仲虺之诰）之说，及节性（书经召诰）之说，未尝确立人性之善；然谓"欲"、"性"为恶之思想亦未有，故人性不必与天命相反。及孔、孟出而性善之论立，人性之善与天命之善通矣。
乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
由中国古代之神与人之距离不大，故在中国古代宗教思想又有一特殊之点，即以祖考配享上帝或天。殷之龟甲文中之占卜与祈求，多问祖宗。以祖考配享天与上帝，至迟始于周。如"文王陟降，在帝左右"（诗）、"孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝"（孝经）、"殷荐之上帝，以配祖考"（易）之言，皆足为证（惠栋明堂大道录四大祭皆配天说可参考）。希腊神话虽有神人恋爱之事，然亦缺人与天帝（ jupiter ）配享而在其左右之思想。西方基督教以人信上帝，可蒙赐恩而入天国，然入天国非人配享上帝之谓。大卫诗预言耶稣曰："上帝对吾主说，你坐在我左右，等我把你仇人屈作你的脚凳"，后基督教义中，有上帝、圣子、圣神，三位一体之论，则礼上帝与礼耶稣为一事。然此仍与中国之以祖考配天者，出自人之崇敬先德之意者不同。以祖考配享天者，人之自登人于天之事，中国天人合德之思想之远源也。以人神之距离少，故在中国古代宗教思想中，于神意及人意亦恒视为不相违反者。中国古人固信占卜所示之吉凶，然盖未有以神意或天命为不可以人力转移改变者。在希腊雅典神庙中，所示之神谕（ oracle ）皆不可改变，耶和华之命亦然。然在中国古代，则常有"天命靡常"、"命不于常"、"唯天之命，于穆不已"之言。天命靡常者，言人之修德与否，皆可以改致天命。则占卜所示之吉凶，皆可以人力转移。于是人自当注重自求多福，因而洪范中论筮，亦不重一往信从卜筮所示。人之稽疑，须一方询神意，一方询人意。龟从筮从以外，尚须看自己卿士与庶人是否相从。易经之卦爻辞所示，纯为变通之理。人果能善变，则凶卦皆吉，否、坎、屯、讼之卦，皆无不吉。凶爻更皆由变化而吉（心理学家容格序卫礼贤所译易经，亦谓易之卜筮之非定命论，为异于西方之思想者）。在西方古代人，因视神意为固定，不可以人力胜，故人必须先知神意，遂重视专门事神，或测知神意之人。故希腊特重预言家，犹太教、回教特重先知，僧侣巫觋，亦皆以此易成一特殊人物或特殊阶级。然在中国，则神意乃人力所可转，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。
丙、天帝之富仁爱体恤之德
由神而人之距离不大，人可在帝左右，神意恒顺人之修德而转移，故中国古代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。夫神之必具德性，固一切宗教所同然。然神之以威力显著，其德性恒偏表现于主持正义方面，其仁爱恒不足。希腊之宙斯与犹太之耶和华之德性，皆偏于正义。必至基督教起，而上帝之德性乃以仁爱为主。神之威力盛，义足而仁不足时，则恒因神所欲主持之正义，在彼而非在此，其用力亦在彼不在此，因而可不体恤在此之人情，以至人纵修德，亦不能感动天神，于是有有德者反得恶报之事，此犹太旧约中之所以多哀怨之言也。然在中国，则由天帝不以威力显，"民之所欲，天必从之"（秦誓此语，左传中屡徵引之以明"天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上"之理），以与人亲近，故天帝早富于对人之仁爱体恤之情。人之修德，无不可感动天。故诗、书中特多"天矜于四方民"、"唯天惠民"、"皇天哀矜庶戮之不辜"、"皇矣上帝……监临四方，求民之莫"（莫，定也）、"皇天无亲，唯德是辅"、"唯德动天，无远弗届"、"帝谓文王，予怀明德"、"帝谓文王，无然歆羡，无然援畔"之语。由天帝之与人接近，而又富仁爱体恤之情，故中国古人虽信天帝之尊严，仍可兼信其遍在自然，遍覆人间世界。夫天之圆而下覆，其功直贯地中，以引出植物，乃人在自然中直接之所见。然在信天帝之超越性者，则恒思天帝之居，在天之上层，由是而易有层迭之天之观念，如希腊人之天体观是也。因而建教堂以对天神祈祷，亦宜使之高耸云霄，如中世之教堂是也。然在中国则因以天帝为与人亲近，故能直接自所见"天覆世界"处，直接自"天之功之贯入地中，以引出植物以养人"等处，见上帝生万物而遍爱下民之德。亦不复重视所见之天以外之上层之天，而重视天帝之周行于当前世界之上下四方。于是，有"天高听卑"、"帝无常处"之言，祭天之礼自下燔柴，以上达于天，祭天之建筑，则不用高耸云霄之教堂，而用圈丘，故清之天坛，犹一直横卧地上也。
自文化之心理起原观之，吾人可谓人所信之神之性质，皆人之精神之客观化于神者。然自文化历史观之，则古代人之精神之形成，皆受其所信之神之性质所规定。而人之德行之形成，皆由其仿效神德而形成。由中国古人之信天帝之德为自上覆盖，周行四方，而遍爱下民者，于是人之学天，亦即当学其如此之德。帝王最须敬天，周礼并以唯天子能祭天。帝王尤须法天以行政，当法天之广大、宽容，故中国古代极早即有宽大之教与爱民之教（伪古文尚书有克宽克仁，彰信兆民，予仁若考之言，而甲骨文中未见有仁字云）。又当法天之使在下者上升。故极早有求贤自佐，登庸在野者之教。万物并行不悖于天地间，则建万国、协万邦，正天子之任也。夫天之生物，本末始终相贯，末不离本，终不离始，故人昂不忘其所本之祖宗与父母，及历史之古训。如是之天帝观，与法天、敬天之宗教精神，皆可谓由中国古代人民之社会、政治、伦理、文化之实际生活中之亲和仁厚之情中生出，亦可谓原为中国之社会、政治、伦理、文化生活之本根，而又非在外护持中国之社会、政治、伦理、文化生活者也。