武曌與佛教
（甲）本文討論之範圍
李義山文集肆紀宜都内人事略云：
武后篡既久，頗放縱，躭内習，不敬宗廟。四方日有叛逆，防豫不暇。時宜都内人以唾壺進，思有以諫。后坐帷下倚檀机，與語，問四方事。宜都内人曰：大家知古女卑於男耶？后曰：知。内人曰：古有女媧，亦不正是天子，佐伏羲理九州耳。後世孃姥有越出房閣斷天下事者，皆不得其正，多是輔昏主，不然抱小兒。獨大家革天姓，改去釵釧，襲服冠冕，符瑞日至，大臣不敢動，真天子也。大家始今日能屏去男妾，獨立天下，則陽之剛亢明烈可有矣。如是過萬萬世，男子益削，女子益專。妾之願在此。后雖不能盡用，然即日下令誅作明堂者。（寅恪案，此指薛懷義。）
寅恪案，武曌在中國歷史上誠爲最奇特之人物，宜都内人之語非誇詞，皆事實也。自來論武曌者雖頗多，其實少所發明。兹篇依據舊史及近出佚籍，參校推證，設一假定之説，或於此國史上奇特人物之認識，亦一助也。但此文所討論者，僅以武曌與佛教之關係爲範圍，即其母氏家世宗教信仰之薰習及其本身政治特殊地位之證明二點。其他政治文化等問題與武曌有關者，俱不涉及，以明界限。
（乙）楊隋皇室之佛教信仰
南北朝諸皇室中與佛教關係最深切者，南朝則蕭梁，北朝則楊隋，兩家而已。兩家在唐初皆爲亡國遺裔。其昔時之政治地位，雖已喪失大半，然其世代遺傳之宗教信仰，固繼承不替，與梁隋盛日無異也。請先以蕭梁後裔蕭瑀之事證之。
舊唐書陸叁蕭瑀傳略云：
瑀字時文。高祖梁武帝。曾祖昭明太子。祖察，後梁宣帝。父巋，明帝。好釋氏，常修梵行，每與沙門難及苦空，必詣微旨。太宗以瑀好佛道，嘗賚繡佛像一軀，並繡瑀形狀於佛像側，以爲供養之容。又賜王褒所書大品般若經一部，並賜袈裟，以充講誦之服焉。會瑀請出家，太宗謂曰：甚知公素愛桑門，今者不能違意。瑀旋踵奏曰：臣頃思量，不能出家。太宗以對羣臣吐言而取捨相違，心不能平。瑀尋稱足疾，時詣朝堂，又不入見。太宗謂侍臣曰：瑀豈不得其所乎？而自慊如此。遂手詔曰：至於佛教，非意所遵。雖有國之常經，固弊俗之虚術。何則？求其道者，未驗福於將來。修其教者，翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋氏，簡文鋭意於法門，傾帑藏以給僧祇，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰烟，假餘息於熊蹯，引殘魂於雀鷇。子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而爲墟。報施之徵，何其繆也。而太子太保宋國公瑀踐覆車之餘軌，襲亡國之遺風。棄公就私，未明隱顯之際。身俗口道，莫辨邪正之心。修累葉之殃源，祈一躬之福本。上以違忤君主，下則扇習浮華。往前朕謂張亮云：卿既事佛，何不出家？瑀乃端然自應，請先入道。朕即許之，尋復不用。一迴一惑，在於瞬息之間，自可自否，變於帷扆之所。乖棟梁之大體，豈具瞻之量乎？朕猶隱忍至今，瑀尚全無悛改。宜即去兹朝闕，出牧小藩。可商州刺史，仍除其封。
唐釋彦悰護法沙門法琳别傳中載貞觀十一年正月（適園叢書本唐大詔令集壹壹叁作二月）道士女冠在僧尼之上詔略云：
至於佛教之興，基於西域。爰自東漢，方被中華。神變之理多方，報應之緣匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀當年之福，家懼來生之禍。由是滯俗者聞玄宗而大笑，好異者望真諦而争歸。始波湧於閭里，終風靡於朝廷。遂使殊俗之典，鬱爲衆妙之先。諸夏之教，翻居一乘之後。流遯忘反，於兹累代。朕夙夜寅畏，緬惟至道。思革前弊，納諸軌物。況朕之本系，出自柱下。鼎祚克昌，既憑上德之慶。天下大定，亦賴無爲之功。宜有解張，闡兹玄化。自今已後，齊供行立。至於講論，道士女冠宜在僧尼之前。庶敦本系之化，暢於九有。尊祖宗之風，貽諸萬葉。
觀上録唐太宗兩詔，知佛教自隋文帝踐祚復興以來，至唐太宗貞觀十一年，始遭一嚴重之壓迫。前此十年，即唐高祖武德九年五月雖有沙汰僧尼道士女冠之詔，其實並未實行。（詳見舊唐書壹高祖紀及通鑑壹玖壹武德九年五月辛巳下詔命有司沙汰天下僧尼道士女冠條。）且彼時詔書，兼涉道士女冠，非專爲僧尼而發也。蓋佛教自北周武帝廢滅以後，因隋文帝之革周命而復興。唐又代隋，以李氏爲唐國姓之故，本易爲道士所利用。而太宗英主，其對佛教，雖偶一褒揚，似亦崇奉者。如貞觀三年閏十二月癸丑爲殞身戎陣者建立寺刹（見舊唐書貳及新唐書貳太宗紀），及優禮玄奘等（詳見慈恩大師傳陸），皆其顯著之例。其實太宗於此等事皆别有政治作用。若推其本心，則誠如其責蕭瑀詔書所謂「至於佛教，非意所遵」者也。當日佛教處此新朝不利環境之中，惟有利用政局之變遷，以恢復其喪失之地位。而不意竟於「襲亡國遺風」之舊朝别系中，覓得一中興教法之宗主。今欲論此中興教法宗主之武曌與佛教之關係，請先略述其外家楊隋皇室崇奉釋氏之事實於下：
唐釋道宣集古今佛道論衡實録貳隋兩帝重佛宗法俱受歸戒事條云：
案隋著作郎王邵述隋祖起居注云：帝以後魏大統七年六月十三日生於同州般若尼寺。於時赤光照室，流溢户外，紫氣滿庭，狀如樓閣，色染人衣，内外驚異。帝母以時炎熱，就而扇之，寒甚幾絶，因不能啼。有神尼名曰智仙，河東劉氏女也。少出家，有戒行。和尚失之，恐墮井，乃在佛屋，儼然坐定，遂以禪觀爲業。及帝誕日，無因而至。語太祖曰：兒天佛所佑，勿憂也。尼遂名帝爲那羅延，言如金剛不可壞也。又曰：兒來處異倫，俗家穢雜，自爲養之。太祖乃割宅爲寺，以兒委尼，不敢召問。後皇妣來抱，忽化爲龍，驚惶墮地。尼曰：何因妄觸我兒，遂令晚得天下。及年七歲，告帝曰：兒當大貴，從東國來。佛法當滅，由兒興之。尼沈静寡言，時道吉凶，莫不符驗。初在寺養帝，年至十三，方始還家。及周滅二教，尼隱皇家。帝後果自山東入爲天子，重興佛法，皆如尼言。及登位後，每顧羣臣，追念阿闍黎，以爲口實。又云：我興由佛法，而好食麻豆，前身似從道人中來。由小時在寺，至今樂聞鐘聲。乃命史官爲尼作傳。帝昔龍潛所經四十五州，及登極後，悉皆同時起大興國寺。仁壽元年帝及後宫同感舍利，竝放光明，以槌試之，宛然無損。遂前後置塔諸州百有餘所。皆置銘勒，隱於地府。感發神端，充牣耳目。具如王邵所撰感應傳。所以周祖竊忌黑衣當王，便摧滅佛法。莫識隋祖元養佛家。王者不死，何由可識。（參考道宣續高僧傳貳陸感通篇隋釋道密傳。）
隋書壹高祖紀（北史壹壹隋本紀同）云：
皇妣吕氏，以大統七年六月癸丑夜，生高祖於馮翊般若寺，紫氣充庭。有尼來自河東，謂皇妣曰：「此兒所從來甚異，不可於俗間處之。」尼將高祖舍於别館，躬自撫養。皇妣嘗抱高祖，忽見頭上角出，徧體鱗起。皇妣大駭，墜高祖於地。尼自外入，見曰：「已驚我兒，致令晚得天下。」
道宣廣弘明集壹柒隋安德王雄百官等慶舍利感應表云：
其［蒲州］栖巖寺者，即是太祖武元皇帝之所建造。
寅恪案，帝王創業，史臣記述，例有符瑞附會之語，楊隋之興，何得獨異？但除去此類附會例語之外，有可注意者二事：一爲隋高祖父母之佛教信仰，一爲隋高祖本身幼時之佛教環境。夫楊氏爲北周勳戚，當北周滅佛之時，而智仙潛慝其家，則楊氏一門之爲佛教堅實信徒，不隨時主之好惡轉移，於此益可以證明也。
隋書叁伍經籍志道佛經類云：
開皇元年，高祖普詔天下，任聽出家。仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州相州洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺内，而又别寫藏於秘閣。天下之人從風而靡，競相景慕。民間佛經多於六經數十百倍。（參閲通鑑壹柒伍陳紀宣帝太建十三年隋主詔境内之民任聽出家條。）
續高僧傳捌隋釋曇延傳略云：
隋文創業，未展度僧。延初聞改政，即事剃落。法服執錫，來至王庭。帝奉聞雅度，欣泰本懷。共論開化之模，孚化之本。延以寺宇未廣，教法方隆。奏請度僧，以應千二百五十比丘五百童子之數。敕遂總度一千餘人，以副延請。此皇隋釋化之開業也。爾後遂多，凡前後别請度者，應有四千餘僧。周廢伽藍並請興復。三寶再弘，功兼初運者，又延之力矣。
寅恪案，周武帝廢滅佛教。隋文帝代周自立，其開國首政即爲恢復佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼時之信仰，要爲一重要之原因，則無疑也。至於煬帝，在中國歷史上通常認爲弑父弑君荒淫暴虐之主，與桀紂幽厲同科，或更不如者。然因其崇奉佛教，尤與天台宗創造者智者大師有深切之關係之故，其在佛教中之地位，適與其在儒家教義中者相反，此乃吾國二種不同文化價值論上之問題，不止若唐代改易漢書古今人表中老子等級之比也。此問題非兹篇所能詳論，今但擇録天台宗著述中與此問題有關之文，略附詮釋，以供參證。
南宋天台宗僧徒志磐撰佛祖統紀叁玖開皇十一年晉王廣受菩薩戒於智者大師條述曰：
世謂煬帝禀戒學慧，而弑父代立。何智者不知預鑑耶？然能借闍王之事以比决之，則此滯自銷。故觀經疏釋之，（寅恪案，此指智者大師之觀無量壽佛經疏。）則有二義：一者事屬前因，由彼宿怨，來爲父子。故阿闍世此云：「未生怨。」二者大權現逆，非同俗間惡逆之比。故佛言：「闍王昔於毘婆尸佛發菩提心，未嘗墮於地獄。」（原注：「涅槃經云。」寅恪案，此語出北本大涅槃經貳拾梵行品第捌之柒末段。）又佛爲授記，却作後佛，號「浄身」。（原注：「闍王受决經。」寅恪案，今此經文作「浄其所部」。志磐所據本「其」作「身」字，故云「浄身」。）又「闍王未受果而求懺，令無量人發菩提心」。（寅恪案，原本此處有「垂裕記」三字。今移置下文「孤山」二字之下。）有能熟思此等文意，則知智者之於煬帝，鑒之深矣。故智者自云：「我與晉王深有緣契。」今觀其始則護廬山主玉泉，終則創國清，保龕壟。而章安結集，十年送供。（原注：「事見智者本紀。」寅恪案，見佛祖統紀陸智者紀。原注本在篇末，今移於此。）以此比知，則煬帝之事，亦應有前因現逆二者之義。孤山［垂裕記］云：「菩薩住首楞嚴定者或現無道，所以爲百王之監也。」（寅恪案，此語見孤山即智圓維摩經略疏垂裕記壹。）
寅恪案，阿闍世王爲弑父弑君之惡主。然佛教經典如大涅槃經梵行品則列舉多種理由，以明其無罪。非但無罪，如阿闍世王受決經且載其未來成佛之預言。智圓之書，成於北宋初期，志磐之書，成於南宋季世，雖皆較晚，疑其所論俱出於唐代天台宗相承之微言，而非二人之臆説也。夫中國佛教徒以隋煬帝比於阿闍世王，則隋煬在佛教中，其地位之尊，遠非其他中國歷代帝王所能竝論。此點與儒家之評價適得其反。二種文化之同異是非，於此不必討論。但隋文帝重興釋氏於周武滅法之後，隋煬帝又隆禮台宗於智者闡教之時，其家世之宗教信仰，固可以推測得知。而武曌之母楊氏既爲隋之宗室子孫，則其人之篤信佛教，亦不足爲異矣。兹節録舊史及佛藏之文於後，以資證明。
舊唐書壹捌叁外戚傳（新唐書貳零陸外戚傳同）略云：
初［武］士彠娶相里氏，又娶楊氏，生三女。長適越王府功曹賀蘭越石，次則天，次適郭氏。則天立爲皇后，追贈士彠爲司徒周忠孝王，封楊氏代國夫人。賀蘭越石早卒，封其妻爲韓國夫人。尋楊氏改封爲榮國夫人。咸亨二年榮國夫人卒。
新唐書壹佰楊恭仁傳（舊唐書陸貳楊恭仁傳略同）略云：
楊恭仁，隋［司空］觀王雄子也。執柔，恭仁從孫，歷地官尚書。武后母即恭仁叔父達之女。及臨朝，武承嗣攸寧相繼用事。后曰：「要欲我家及外氏常一人爲宰相。」乃以執柔同中書門下三品。
新唐書柒壹下宰相世系表楊氏觀王條云：
達字士達。隋納言，始安泰侯。（寅恪案，隋書肆叁、北史陸捌楊達傳「泰」作「恭」，應據改。）
舊唐書伍貳后妃傳下玄宗元獻皇后楊氏傳（新唐書柒陸后妃傳上同）云：
玄宗元獻皇后楊氏，弘農華陰人。曾祖士達。隋納言。天授中以則天母族，追封士達爲鄭王，贈太尉。
錢易南部新書甲云：
龍朔中楊思玄恃外戚典選，多排斥選士。
新唐書柒壹下宰相世系表楊氏觀王房條云：
思玄，吏部侍郎。
寅恪案，依據上述，可知武曌之母楊氏爲隋宗室觀王雄弟始安侯達之女。觀王雄者，即前引廣弘明集壹柒隋安德王雄百官等度舍利感應表之安德王雄。雄及其弟達事蹟，詳見周書貳玖、隋書肆叁及北史陸捌等本傳，兹不備録。此武曌血統與楊隋關係之可推尋者。自來論史者多不及此事，其實此點甚可注意也。
唐釋彦悰所編之沙門不應拜俗等事叁載龍朔二年四月二十七日西明寺僧道宣等上榮國夫人楊氏請論沙門不合拜俗啓一首，下注云：
夫人帝后之母也。敬崇正化，大建福門，造像書經，架築相續。出入宫禁，榮問莫加。僧等詣門致書云爾。
又彦悰書陸尚載有龍朔二年八月十三日西明寺僧道宣等重上榮國夫人楊氏請論不合拜親啓一首。據此可知武曌之母楊氏必爲篤信佛教之人，故僧徒欲藉其力以保存不拜俗之教規。至楊氏所以篤信佛教之由，今以史料缺乏，雖不能確言，但就南北朝人士其道教之信仰，多因於家世遺傳之事實推測之，（參閲拙著天師道與濱海地域之關係。）則榮國夫人之篤信佛教，亦必由楊隋宗室家世遺傳所致。榮國夫人既篤信佛教，武曌幼時受其家庭環境佛教之薰習，自不待言。又據倫敦博物館藏敦煌寫本大雲經疏（見羅福萇沙州文録補）中：
伏承神皇幼小時已被緇服
之語，則武曌必在入宫以前，已有一度正式或非正式爲沙彌尼之事。所以知者，據通鑑考異拾貞觀十一年武士彠女年十四入宫條云：
舊則天本紀：崩時年八十二。唐曆、焦璐唐朝年代記、統記、馬總唐年小録、聖運圖、會要皆云八十一。唐録政要：貞觀十三年入宫。據武氏入宫年十四。今從吴兢則天實録爲八十二。故置此年。
若依君實之考定，武曌既於貞觀十一年年十四歲入宫，則貞觀二十三年太宗崩後，出宫居感業寺爲尼時，其年已二十六歲。以二十六歲之年，古人決不以爲幼小。故幼小之語，顯指武曌年十四歲未入宫以前而言。然則武曌幼時，即已一度正式或非正式爲沙彌尼。其受母氏佛教信仰影響之深切，得此一事更可證明矣。後來僧徒即藉武曌家庭傳統之信仰，以恢復其自李唐開國以來所喪失之權勢。而武曌復轉借佛教經典之教義，以證明其政治上所享之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用，實有長久之因緣，非一朝一夕偶然所可致者，此本篇所討論問題之第一點也。
（丙）武曌與佛教符讖之關係
儒家經典不許婦人與聞國政。其顯著之例如尚書牧誓云：
牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索。
僞孔傳云：
雌代雄鳴則家盡；婦奪夫政則國亡。
詩大雅瞻卬云：
如賈三倍。君子是識。婦無公事。休其蠶織。
毛傳云：
婦人無與外政，雖王后猶以蠶織爲事。
鄭箋云：
賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。今婦人休其蠶桑織絍之職，而與朝庭之事，其非宜亦猶是也。
觀此即知武曌以女身而爲帝王，開中國政治上未有之創局。如欲證明其特殊地位之合理，决不能於儒家經典求之。此武曌革唐爲周，所以不得不假託佛教符讖之故也。考佛陀原始教義，本亦輕賤女身。如大愛道比尼經下所列舉女人之八十四態，即是其例。後來演變，漸易初旨。末流至於大乘急進派之經典，其中乃有以女身受記爲轉輪聖王成佛之教義。此誠所謂非常異義可怪之論也。武曌頒行天下以爲受命符讖之大雲經，即屬於此大乘急進派之經典。其原本實出自天竺，非支那所僞造也。
近歲敦煌石室發見大雲經疏殘卷。王國維氏爲之跋尾，考證甚確。（並見沙州文録補。）兹節録其文與本篇主旨有關者於後，並略附以詮釋。凡王氏跋中所已詳者，皆不重論。但佛典原文王跋未及備載，兹亦補録其有關者，以資參校，而便説明。
大雲經疏王氏跋云：
卷中所引經曰及經記云云，均見後涼曇無讖所譯大方等無想經。此經又有竺法念譯本，名大雲無想經。曇公譯本中亦屢見「大雲」字，故知此爲大雲經疏也。（寅恪案，竺法念應作竺佛念，蓋王氏偶爾筆誤。至曇無讖所譯，僅高麗藏本作大方等無想經，其餘宋元明等藏及日本宫内省所藏諸本俱作大方等大雲經也。）案舊唐書則天皇后本紀：「載初元年，有沙門十人僞撰大雲經，表上之，盛言神皇受命之事。制頒於天下，令諸州各置大雲寺，總度僧千人。」又薛懷義傳：「懷義與法明等造大雲經，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周。其僞大雲經頒於天下，寺各藏一本，令昇高座講説。」新唐書后妃傳所紀略同。宋次道長安志記大雲寺經亦云：「武太后初，光明寺沙門進大雲經，經中有女主之符，因改爲大雲寺。」皆以此經爲武后時僞造。然後涼譯本之末，固詳説黑河女主之事，故贊寧僧史略謂「此經晉代已譯，舊本便曰女王，於時豈有天后」云云，頗以唐書之説爲非。志磐佛祖統紀從之，故於武后載初元年書「勅沙門法朗九人重譯大雲經」，不云僞造。今觀此卷所引經文，皆與涼譯無甚差池。豈符命之説皆在疏中，經文但稍加緣飾，不盡僞託歟？又此疏之成，蓋與僞經同頒天下。故敦煌寺中尚藏此殘卷。
寅恪案，武曌之頒行大雲經於全國，與新莽之「遣五威將軍王奇等十二人班符命四十二篇於天下」（見漢書玖玖中王莽傳）正同一政治作用。蓋革命開國之初，對於民衆宣傳及證明其新取得地位之合理也。今檢曇無讖譯大方等大雲經肆大雲初分如來涅槃健度第叁陸略云：
佛告浄光天女言：汝於彼佛暫一聞大涅槃經。以是因緣，今得天身。值我出世，復聞深義。捨是天形，即以女身當王國土，得轉輪王所統領處四分之一。（寅恪案，此武曌所以稱金輪皇帝之故。）汝於爾時實爲菩薩。爲化衆生，現受女身。
又同經陸大雲初分增長健度第叁柒之餘略云：
我涅槃已七百年後，是南天竺有一小國，名曰無明。彼國有河，名曰黑闇。南岸有城，名曰穀熟。其城有王，名曰等乘。其王夫人産育一女，名曰增長。其王未免忽然崩亡。爾時諸臣即奉此女以繼王嗣。女既承正，威伏天下。閻浮提中所有國土悉來承奉，無拒違者。
寅恪案，觀曇無讖譯大方等大雲經之原文，則知不獨史籍如舊唐書等之僞造説爲誣枉，即僧徒如志磐輩之重譯説，亦非事實。今取敦煌殘本，即當時頒行天下以爲受命符讖之原本，與今佛藏傳本參校，幾全部符合。間有一二字句差池之處，而意義亦無不同。此古來書册傳寫所習見者，殊不能據此以爲有歧異之二譯本也。又因此可知薛懷義等當時即取舊譯之本，附以新疏，巧爲傅會。其於曇本原文，則全部襲用，絶無改易。既不僞造，亦非重譯。然則王跋以爲「經文但稍加緣飾，不盡僞託」，又云：「此疏之成，蓋與僞經同頒天下。」則尚有未諦也。蓋武曌政治上特殊之地位，既不能於儒家經典中得一合理之證明，自不得不轉求之於佛教經典。而此佛教經典若爲新譯或僞造，則必假託譯主，或别撰經文。其事既不甚易作，其書更難取信於人。仍不如即取前代舊譯之原本，曲爲比附，較之僞造或重譯者，猶爲事半而功倍。由此觀之，近世學者往往以新莽篡漢之故，輒謂古文諸經及太史公書等悉爲劉歆所僞造或竄改者，其説殆不盡然。寅恪不敢觀三代兩漢之書，固不足以判決其是非。而其事亦軼出本篇範圍之外，尤不必涉及。但武曌之頒行大雲經與王莽之班符命四十二篇，其事正復相類，自可取與竝論。至若李思順解釋大雲經以爲唐興之符命一案，則又「劉秀當爲天子」之類也。（見通典壹陸玖刑典柒守正門。）此類政治與符讖關係，前人治史，多不知其重要，故特辨之如此。佛教在李唐初期爲道教所壓抑之後，所以能至武周革命而恢復其楊隋時所享之地位者，其原因固甚複雜，而其經典教義可供女主符命附會之利用，要爲一主因。兹迻録唐大詔令集壹壹叁所載武周天授二年三月釋教在道教之上制以爲證明。
朕先蒙金口之記，又承寶偈之文。歷教表於當今，本願標於曩劫。大雲闡奥，明王國之禎符，方寺（寅恪案，「寺」當作「等」，即指大方等大雲經而言。）發揚，顯自在之丕業。馭一境而敦化，弘五戒以訓人。爰開革命之階，方啓維新之命。宜協隨時之義，以申自我之規。雖實際如如，理忘於先後，而翹心懇懇，思展於勤誠。自今以後，釋教宜在道法之上，緇服處黄冠之前，庶得道有識以歸依，極羣生於迴向。布告遐邇，知联意焉。
觀此制文，凡武曌在政治上新取得之地位，悉與佛典之教義爲證明，則知佛教符讖與武周革命之關係，其深切有如是者。此本篇所討論問題之第二點也。
（丁）結論
自貞觀十一年（西曆六三七年）正月，（或二月，見乙章。）詔道士女冠在僧尼之上（詔文見乙章）。歷五十四年至天授二年（西曆六九一年）三月，周已革唐命，而有釋教在道法之上之制（制文見丙章）。又歷二十年唐室中興之後，景雲二年（西曆七一一年），復敕僧道齊行並進（敕文見唐大詔令集壹壹叁）。約而論之，凡有三變。若通計自隋煬帝大業之世迄於唐睿宗景雲之初，此一百年間佛教地位之升降，與當時政治之變易，實有關係。而與此百年間政治上三大怪傑即隋煬帝唐太宗及武曌尤多所關涉。故綜合前後政治之因果，依據中西文化之同異，類次舊文，間附臆説，成此短篇，以供研求國史中政治與宗教問題者之參證。
兹有間接與大雲經有關之謝靈運辨宗論中華夷分别一點，略論述之如下。但祇就此端範圍推論，其餘涉及佛教大小乘教義之演變諸問題，則概從省略，以免枝蔓。嚴可均輯全宋文叁貳謝靈運辨宗論云：
華民易於見理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了，而開其漸悟。漸悟雖可至，昧頓了之實，一極雖知寄，絶累學之冀。良由華人悟理無漸，而誣道無學，夷人悟理有學，而誣道有漸。是故權實雖同，其用各異。
寅恪案，靈運文中所討論者，在華人主頓夷人主漸一事，專爲道生之大涅槃經而發。
慧皎高僧傳柒義解肆竺道生傳略云：
又六卷泥洹先至京都，生剖析經理，洞入幽微，迺説一闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤衆，於是舊學以爲邪説，譏憤滋甚，遂顯大衆擯而遣之。後涅槃大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所説合若符契。
今據同書貳曇無讖傳略云：
（讖）往罽賓齎大涅槃前分十卷。頃之，復進到姑臧，譯寫初分十卷。次譯大集，大雲，悲華，地持，優婆塞戒，金光明，海龍王菩薩戒本等六十餘萬言。讖以涅槃經本品數未足，還外國究尋。後於于闐更得經本中分，復還姑臧譯之。後又遣使于闐尋得後分，於是續譯爲三十三卷。
然則一闡提可以成佛之大涅槃經出於于闐，確有證明。
玄奘大唐西域記壹貳瞿薩旦那國：
王城東南五六里，有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有之，命使以求。時東國君秘而不賜，嚴勑關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國，國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦而誡曰，爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種，可以持來，自爲裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國，止鹿射伽藍故地。方備儀禮，奉迎入宫，以桑蠶種留於此地，陽春告始，乃植其桑。蠶月既臨，復事採養。初至也，尚以雜葉之，自時厥後，桑樹連蔭，王妃乃刻石爲制，不令傷殺，蠶蛾飛盡，乃得治繭，敢有犯違，明神不祐，遂爲先蠶，建此伽藍。數株枯桑，云是本種之樹也。故今此國有蠶不殺，竊有取絲者，來年輒不宜蠶。
及北史玖柒西域傳于闐國傳（參魏書壹佰貳西域傳）云：
自高昌以西，諸國人等，深目高鼻，唯此一國，貌不甚胡，頗類華夏。
可見于闐之地，舊爲華夏民族移居之土。大涅槃經既出于闐，又主張頓悟，靈運謂華人主頓悟，殊有根據，未可以想像之空論目之也。
歷代三寶記壹貳新合大集經條略云：
于闐東南二千餘里，有遮拘迦國，彼王純信敬重大乘。彼土又稱，此國東南二十餘里，有山甚險，其内安置大集，華嚴，方等，寶積，楞伽，方廣舍利，弗陀羅尼，華聚陀羅尼，都薩羅藏，摩訶般若，八部般若，大雲經等凡十二部，皆十萬偈。
寅恪按，歷代三寶記所引此文與澄觀大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔壹伍所録文字略有出入，遮拘迦作遮拘槃，藏大雲經等十二部作十一部。槃與迦表面似非同一對音，但王明清揮麈後録陸云：
趙正夫［挺之］丞相元祐中與黄太史魯直［庭堅］俱在館閣，魯直以其魯人，意常輕之。每庖吏來問食次，正夫必曰：來日喫蒸餅。一日聚飯行令，魯直云：欲五字從首至尾各一字，復合成一字。正夫沈吟久之曰，禾女委鬼魏。魯直應聲曰，來力勑正整。協正夫之音。闔座大笑。
然則趙挺之讀餅爲整，乃其鄉音，可見迦與槃之對音互異，亦由當日地方之土音不同所致也。至於藏經部數，應以十一部爲是。夫大雲經雖未明言出於于闐國，但與于闐相鄰近之遮拘迦國有關，確有明證。大唐西域記壹貳斫句迦國條略云：
周千餘里，編户殷盛。臨帶兩河，頗以耕植蒲萄梨柰。文字同瞿薩旦那國，言語有異。此國中大乘經典部數尤多，佛法至處，莫斯爲盛也。十萬頌爲部者凡有十數，自兹已降，其流寔廣，從此而東，踰嶺越谷，行八百餘里，至瞿薩旦那國。
册府元龜玖陸拾外臣部土風貳云：
（于闐）國人善鑄銅器，其治曰西山城，有屋室市井，菓蓏菜蔬與中國等，尤信佛法。
可知遮拘迦國即大唐西域記中之斫句迦國。歷代三寶記所云東南一千餘里當是訛寫，與西域記等所載，此國位置，絶不能有此遼遠之里程也。此國崇尚大乘，文化雖較于闐爲低，但其人仍屬于闐之影響，據言文字與于闐國同。可證此大乘文化，實從于闐而來。寅恪昔年與鋼君和泰比較各種文字之金剛經，始知玄奘所譯之本，源出自于闐文。是以較其他譯本爲繁。惜此稿本經已不見，故無從詳加説明也。
綜合言之，大雲經雖不出于闐，但亦出自于闐相近之遮拘迦。據北史玖柒西域傳于闐國傳略云：
土宜五穀並桑麻。城東有大水北流，號樹枝水。城西十五里亦有大水名達利水，與樹枝水會，俱北流。
達利河即土耳其語言之，Kara Kachi，Kara，爲黑暗之義，與「土宜五穀並桑麻」等語，翊似皆可與大雲經所言「有一小國，名曰無明。彼國有河，名曰黑闇。南岸有城，名曰熟穀」等文相印證。由是言之，武曌所據以女身得爲帝王之教義，亦間接出自于闐，與謝靈運辨宗論及遮拘迦之華夏移民實有間接關係也。復曌因中國儒教等經典最重男輕女，不許女身得爲帝王，故不得已求之於華夏民族以外之經典，藉資宣傳。殊不知女身得爲帝王之説，實源出華夏移民所主張，此俗所謂家有祖傳之寶，苟爲子孫所忘，而别從他人求乞。斯真爲中外學説歷史之一奇事也。今述大雲經教義已畢，聊舉此端，以供好事之博雅通人一笑云爾。
附注
關於武曌與佛教符讖之問題，可參考矢吹慶輝博士著三階教之研究及湯用彤先生所作同書之跋文。（載史學雜誌第貳卷第伍陸期合刊。）總而言之，大周刊定衆經目録不著録新譯大雲經，尤足證薛懷義等無重譯或僞撰此經之事也。
讀洛陽伽藍記書後
劉知幾史通伍補注篇云：
亦有躬爲史臣，手自刊補，雖志存賅博，而才闕倫敍，除煩則意有所恡，畢載則言有所妨，遂乃定彼榛楛，列爲子注。若蕭大圜淮海亂離志，羊衒之洛陽伽藍記，宋孝王關東風俗傳，王邵齊志之類是也。
顧廣圻思適齋集壹肆洛陽伽藍記跋略云：
予嘗讀史通補注，知此書原用大小字分别書之，今一概連寫，是混注入正文也。意欲如全謝山治水經注之例，改定一本，惜牽率乏暇，汗青無日，爰標識於最後，世之通才倘依此例求之，於讀是書，思過半矣。
於是吴若準洛陽伽藍記集證即依顧氏之説，分析正文子注，羣推爲善本。吴氏自序其書云：
古本既無由見，未必一如舊觀，而綱目麤具，讀是書者，或有取乎？
然吴本正文太簡，子注過繁。其所分析疑與楊書舊觀相去甚遠，唐晏因是有洛陽伽藍記鈎沉之作。其洛陽伽藍記鈎沉自序云：
昔唐劉知幾謂洛陽伽藍記「定彼榛楛，列爲子注」。斯言已逾千歲，而世行本皆刊於明代，子注已雜入正文，無復分别，亦竟無人爲料理出之，此書遂不可讀矣。近者之江吴氏創始爲之畫分段落，正文與注，甫得眉目。然究嫌其限域未清，混淆不免，雖少勝於舊編，猶未盡夫塵障。鄙人索居海上，偶展此書，覺有會於心，乃信手鈎乙。數則以後，迎刃而解，都已盡卷，未敢謂足揆原編，然較各本則有間矣。
故唐本正文較之吴本溢出三倍，似可少糾吴氏之失。但唐氏之分别正文子注，其標準多由主觀，是否符合楊書之舊，仍甚可疑。近人張宗祥君之洛陽伽藍記合校本附録吴本及唐本所分正文，并記其後。略云：
昔顧澗蘋先生欲仿全氏治水經之例，分别此書注文而未果。吴氏聞斯言於其舅朱氏，集證本遂起而分之。然極簡略，恐非楊氏之舊。如楊氏舊文果如吴氏所述，則記文寥寥，注文繁重，作注而非作記矣。楊氏具史才，當不如此。唐氏復因吴氏之簡，起而正之。然第五卷原本注文，且誤入正文，則亦未爲盡合也。蓋此書子注之難分，實非水經注之比，苟無如隱以前之古本可以勘正，實不必泥顧氏之説，强爲分析，致蹈明人竄改古籍之覆轍也。
張君於唐氏所定第壹卷城内永寧寺條正文東西兩門皆亦如之一節下附案語云：
「東西兩門皆亦如之」者，言與「南門圖以雲氣云云」種種相同也。今「圖以雲氣」四十一字作注文，則「皆亦如之」一語，無歸宿矣。
於第伍卷城北凝圓寺條「所謂永平里也注」之「注」字下附案語云：
衒之此記本自有注，不知何時併入正文，遂至不能分别。此「注」字之幸存者，自此至下文「不可勝數」句，當是凝圓寺注文。鈎沉本以此下一句爲正文。
又於其附録之鈎沉本正文城北禪虚寺條「注即漢太上王廣處」句下附以案語，重申其説云：
此處「注」字幸存，即漢太上王廣處六字，明係注文，不得誤入正文。
寅恪案，張君之合校本最晚出，其言「不必泥顧氏之説，强爲分析，致蹈明人竄改古籍之覆轍」，可謂矜慎。於楊書第伍卷，舉出幸存之「注」字，尤足見讀書之精審，不僅可以糾正唐氏之違失已也。然竊有所不解者，吴唐二氏所分析之正文與子注，雖不與楊書原本符會，而楊書原本子注亦必甚多，自無疑義，若凡屬子注，悉冠以「注」字，則正文之與注文分别瞭然，後人傳寫楊書，轉應因此不易淆誤。今之注文混入正文者，正坐楊書原本其子注大抵不冠以「注」字，故後人傳寫牽連，不可分别，遂成今日之本。張君所舉之例，疑是楊書原本偶用「注」字，後人不復删去，實非全書子注悉以「注」字冠首也。鄙意衒之習染佛法，其書製裁乃摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體，劉子玄蓋特指其書第伍卷惠生宋雲道榮等西行求法一節，以立説舉例，後代章句儒生雖精世典，而罕讀佛書，不知南北朝僧徒著作之中，實有此體，故於洛陽伽藍記一書之製裁義例，懵然未解，固無足異。寅恪昔年嘗作支愍度學説考，載於前歷史語言研究所蔡元培先生六十五歲紀念論文集中，詳考佛書合本子注之體。兹僅引梵夾數事，以比類楊書，證成鄙説，其餘不復備論。
梁僧祐出三藏記集柒支敏度合首楞嚴經記、捌支道林大小品對比要鈔序、支敏度合維摩詰經序、壹壹竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序等，俱論合本子注之體裁。兹節録一二，以見其例如下。
支敏度合維摩詰經序略云：
然斯經梵本出自維耶離，在昔漢興，始流兹土。于時有優婆塞支恭明，逮及于晉，有法護叔蘭，先後譯傳，别爲三經，同本人殊出異，或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少各異。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究。余是以合兩令相附，以明所出爲本，以蘭所出爲子，分章斷句，使事類相從，令尋之者瞻上視下，讀彼案此，足以釋乖迂之勞。
竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序云：
余因閑暇，爲之三部合異，粗斷起盡，以二百六十戒爲本，二百五十者爲子，以前出常行戒全句繫之於事末，而亦有永乖不相似者，有以一爲二者，有以三爲一者，余復分合，令事相從。
比丘大戒二百六十事（原注：「三部合異二卷。」）云：
説戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出！僧何等作爲？衆僧和聚會，悉受無戒！於僧有何事？答：説戒。僧答言：布薩。不來者囑授清浄説！諸人者，當説當來之浄！答言：説浄。
據上所引，魏晉南北朝僧徒合本子注之體例，可以推知。洛陽伽藍記伍凝圓寺條，紀述惠生宋雲等使西域事既竟，楊氏結以數語云：
衒之按，惠生行紀事多不盡録。今依道榮傳、宋雲家紀，故並載之，以備缺文。
觀今本洛陽伽藍記楊氏紀惠生使西域一節，輒以宋雲言語行事及道榮傳所述參錯成文，其間頗嫌重複，實則楊氏之紀此事，乃合惠生行紀道榮傳及宋雲家傳三書爲一本，即僧徒「合本」之體，支敏度所謂「合令相附」及「使事類相從」者也。楊書此節之文如：
至乾陀羅城，東南七里有雀離浮圖。道榮傳云：城東四里。
即竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序後所附子注之例。其「道榮傳云：城東四里」，乃是正文「東南七里有雀離浮圖」之子注也。又楊書此節之
［迦尼色迦］王更廣塔基三百餘步。道榮傳云：三百九十步。
其「道榮傳云：三百九十步」，乃是正文「三百餘步」之子注也。其餘類此者，不勝枚舉。兹僅揭一、二例，亦如顧氏之意，欲世之通才依此求之，寫成定本，以復楊書之舊觀耳。夫史通所論實指惠生等西行求法一節，而吴唐二氏俱以此節悉爲子注，張君無所糾正，其意殆同目此文全段皆是子注也。故自楊氏此書正文與子注混淆之後，顧氏雖據史通之語，知其書之有注，而未能釐定其文。吴唐張三家治此書極勤，亦未能發此久蔽之覆，因舉魏晉南北朝僧徒合本子注之例，證成鄙説，爲讀是書者進一解，并以求教於通知古今文章體製學術流變之君子。
抑更有可申論者，裴松之三國志注人所習讀，但皆不知其爲合本子注之體。劉孝標世説新語注亦同一體材，因經後人删削，其合本子注之體材，益難辨識。至水經注雖知其有子注，而不知其爲合本。前人研治者甚多，然終以不曉此義，無所發明，徒資紛擾，殊可憫惜。兹特附及之於篇末。
（原載一九三九年九月歷史語言研究所集刊第捌本第貳分）
大乘義章書後
大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三，大乘法苑義林章，宗鏡録及遠法師此書是已。宗鏡録最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠基之作，亦猶耶教聖奥古斯丁（St. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絶業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖爲紛争之局，而思想自由，才智之士亦衆。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之説者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時爲最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學説異同之人，實爲慧遠。遠公事蹟見道宣續高僧傳捌。其所著大乘義章一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取大乘義章之文，與隋唐大師如智顗玄奘諸人之説相關者數條比勘之，以見其異同。
天台智者大師妙法蓮華經玄義壹下，解「四悉檀」爲十重。其一釋名略云：
悉檀，天竺語。南岳師例，「大涅槃」梵漢兼稱。「悉」是此言，「檀」是梵語，「悉」之言「遍」，「檀」翻爲「施」。佛以四法遍施衆生，故言「悉檀」也。
大乘義章貳肆悉檀義四門分别條云：
四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外？）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名爲宗，或名爲成，或云理也。
寅恪案，「悉檀」乃梵語Siddhânta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根Sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dâna之對音。其字從語根dâ衍出，二語絶無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
又道宣集古今佛道論衡卷丙文帝詔令奘法師翻老子爲梵文事條云：
［玄奘］染翰綴文：厥初云「道」，此乃人言，梵云「末伽」，可以翻「度」。諸道士等，一時舉袂曰：「道」翻「末伽」，失於古譯。古稱「菩提」，此謂爲「道」。未聞「末伽」以爲「道」也。奘曰：今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。「菩提」言「覺」，「末伽」言「道」，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰：「佛陀」言「覺」，「菩提」言「道」，由來盛談，道俗同委。今翻「末伽」，何得非妄？奘曰：傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恒習。「佛陀」天音，唐言「覺者」。「菩提」天語，人言爲「覺」。此則人法兩異，聲采全乖。「末伽」爲道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物？非「末伽」者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃取笑天下。
寅恪案，「佛陀」梵文爲Buddha，「菩提」梵文爲bodhi，同自語根Budh衍出。然一爲具體之名，一爲抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以爲不可。「末伽」梵文Mârga之對音，慈恩以爲「道」之確譯者也。
大乘義章壹捌無上菩提義七門分别條略云：
「菩提」胡語，此翻爲「道」。問曰：經説第一義諦亦名爲「道」，亦名「菩提」，亦名「涅槃」。「道」與「菩提」，義應各别。今以何故，宣説「菩提」翻名「道」乎？釋言：外國説「道」名多，亦名「菩提」，亦曰「末伽」。如四諦中，所有道諦，名「末伽」矣。此方名少，是故翻之，悉名爲「道」。與彼外國「涅槃」「毘尼」此悉名「滅」，其義相似。經中宣説第一義諦名爲「道」者，是「末伽道」。名「菩提」者，是「菩提道」。良以二種，俱名「道」故，得翻「菩提」，而爲「道」矣。
寅恪案，慧遠之書，皆本之六朝舊説。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較爲近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學説，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區别之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以内者所能知矣。
又大乘義章壹衆經教迹義三門分别條略云：
晉武都山隱士劉虬所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所説四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼説被小，不得言頓。説通始終，終時所説，不爲入大，不得言漸。又設餘時所爲，衆生聞小取證，竟不入大，云何言漸？是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。
寅恪案，遠師學説，多與吉藏相近。嘉祥著述如法華玄論壹所謂：
人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶爲半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。
及法華遊意第肆辨教意門所謂：
南方五時説，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也。
等語，皆是。又窺基妙法蓮華經玄贊壹顯時機條略云：
古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時。並如古人破。恐厭文繁，且略應止。
基公大乘法苑義林章壹所引菩提流支法師别傳破劉虬五時判教之説，皆略同大乘義章之説，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊説，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之説爲然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之説，絶無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之説，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學説，以歷史語言學論，固爲謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然爲一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵成容若之經解，亦未必不於阮伯元王益吾之經解外，别具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
上所舉三事，天台悉檀之説，爲語言之錯誤。五時判教之説，爲歷史之錯誤。慈恩末伽之説，爲翻譯之問題。凡此諸端，大乘義章皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於大乘法苑義林章宗鏡録二書也。
又此書日本刊本，其卷壹標題下，有：
草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。
等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經注疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經注疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦爲草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而注疏則草書。其風尚固如是歟？因并附記之，以質博雅君子。
禪宗六祖傳法偈之分析
神秀慧能傳法偈壇經諸本及傳燈録等書所載，其字句雖間有歧異之處，而意旨則皆相符會。兹依敦煌本壇經之文，分析説明之。
神秀偈曰：
身是菩提樹。心如明鏡臺。時時勤拂拭。莫使有塵埃。
慧能偈曰：
菩提本無樹。明鏡亦非臺。佛性常清浄。何處有塵埃。
又偈曰：
心是菩提樹。身爲明鏡臺。明鏡本清浄。何處染塵埃。
敦煌本壇經偈文較通行本即後來所修改者，語句拙質，意義重複，尚略存原始形式。至慧能第二偈中「心」「身」二字應須互易，當是傳寫之誤。諸如此類，皆顯而易見，不待贅言。兹所欲討論者，即古今讀此傳法偈者衆矣，似皆未甚注意二事：
（一）此偈之譬喻不適當。
（二）此偈之意義未完備。
請分别言之於下。
（一）
何謂譬喻不適當？考印度禪學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉等易於解剥之植物，以説明陰藴俱空，肉體可厭之意。此類教義爲佛藏中所習見者，無取博徵。請引一二佛典原文，以見其例：
鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜經貳肆善達品第柒玖云：
行如芭蕉葉，除去不得堅實。
又玄奘譯大般若波羅蜜多經肆柒貳第貳分善達品第柒柒之貳（即前經同本異譯）云：
如實知如芭蕉樹，葉葉析除，實不可得。
又鳩摩羅什等譯禪秘要法經中云：
先自觀身，使皮皮相裹，猶如芭蕉，然後安心。
又沮渠京聲譯治禪病秘要經略云：
次觀厚皮九十九重，猶如芭蕉。次復觀肉，亦九十九重，如芭蕉葉。中間有蟲，細於秋毫。蟲各四頭四口九十九尾。次當觀骨，見骨皎白，如白瑠璃。九十八重，四百四脈入其骨間，流注上下，猶如芭蕉。
據此，可知天竺禪學觀身取譬之例。至於傳法偈中所謂菩提樹者，乃一樹之專稱，釋迦牟尼曾坐其下，而成正覺者。依佛陀耶舍共佛念譯長阿含經壹第壹分初大本緣經所載，先後七佛自毗婆尸至釋迦牟尼，皆坐於一定之樹下，成最正覺。其關於釋迦牟尼之文句，兹迻録於下：
我今如來至真坐鉢多樹下，成最正覺。佛時頌曰：
我今釋迦文。坐於鉢多樹。
玄奘西域記捌摩揭陀國上云：
金剛坐上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世，高數百尺。屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺，因而謂之菩提樹焉。莖幹黄白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。
據此，可知菩提樹爲永久堅牢之寶樹，决不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。
（二）
何謂意義未完備？細繹偈文，其意在身心對舉。言身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。今偈文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敍説詳盡，詞顯而意該。身之一方面，僅言及譬喻。無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半。此所謂意義不完備者也。
然則此偈文義何以致如是之乖舛及不具足乎？應之曰：此蓋襲用前人之舊文，集合爲一偈，而作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成爲半通之文。請略考禪家故事，以資説明。
此偈中關於心之部分，其比喻及其體用之説明，佛藏之文相與類似者不少。兹僅舉其直接關係此偈者一事，即神秀弟子浄覺所著楞伽師資記中宋朝三藏求那跋陀之安心法。其原文云：
亦如磨鏡。鏡面上塵落盡，心自明浄。
寅恪案，此即宗密禪源諸詮集都序貳敍禪宗之息妄修心宗，所謂：
故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。
如鏡昏塵，須時時拂拭，塵盡明現，即無所不照。
者是也。凡教義之傳播衍繹，必有其漸次變易之蹟象，故可依據之，以推測其淵源之所從出，及其成立之所以然。考續高僧傳貳伍習禪六曇倫傳（江北刻經處本）略云：
释曇倫姓孫氏，汴州浚儀人。十三出家，住修福寺，依端禪師。然端學次第觀，便誡倫曰，汝繫心鼻端，可得静也。倫曰：若見有心，可繫鼻端。本來不見心相，不知何所繫也。異時［端禪師］告曰，令汝學坐，先浄昏情。猶如剥葱，一一重重剥却，然後得浄。倫曰，若見有葱，可有剥削。本來無葱，何所剥也。
據續高僧傳，曇倫卒於武德末年，年八十餘。則其生年必在魏末世。故以時代先後論，神秀慧能之偈必從此脱胎，可無疑義。芭蕉爲南方繁茂之植物，而北地不恒見。端禪師因易以北地日常服食之葱。可謂能近取譬者也。若復易以「冬夏不凋，光鮮無變」之菩提寶樹，則比擬不倫，失其本旨矣。蓋曇倫學禪故事原謂本來無葱，故無可剥。本來無心，故無可繫，身心並舉，比擬既切，語意亦完。今神秀慧能之偈僅得關於心者之一半。其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今傳誦，以爲絶妙好詞，更無有疑之者，豈不異哉！予因分析偈文内容，證以禪門舊載，爲之説明。使參究禪那之人，得知今日所傳唐世曹溪頓派，匪獨其教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之緒餘，而此半通半不通之偈文，是其一例也。
（原載一九三二年清華學報第柒卷第貳期）
有相夫人生天因緣曲跋（「有相」寫本多譌作「有於」）
上虞羅氏藏敦煌石室寫本佛曲三種（見敦煌零拾卷肆），其第叁種，貞松先生謂不知演何經。寅恪案，魏吉迦夜曇曜共譯之雜寶藏經卷拾，優陀羨王緣有相夫人生天事，適與此合。石室比丘尼之名亦相同。惟國王名稱異，或别有所本，未可知也。又義浄譯根本説一切有部毘奈耶卷肆伍入宫門學處第捌貳之貳仙道王及月光夫人事，亦與此同。梵文Divyavadāna第叁柒Rudrāyana品（見一九零七年通報Prof. Sylvin Lévi論文），西藏文甘珠爾律部卷玖，均載此事。寅恪曾見柏林人類學博物館土魯蕃部壁畫中有歡喜王觀有相夫人跳舞圖。可知有相夫人生天因緣，爲西北當日民間盛行之故事，歌曲畫圖，莫不於斯取材。今觀佛曲體裁，殆童受喻鬘論，即所謂馬鳴大莊嚴經論之支流，近世彈詞一體，或由是演譯而成。此亦治文化史者，所不可不知者也。
（原載前清華學校研究院國學論叢第壹卷第貳號）
須達起精舍因緣曲跋
上虞羅氏所藏敦煌石室唐寫本佛曲第壹種（見敦煌零拾四之一），首尾俱殘闕不完。雪堂參事丈謂不知演何經。寅恪詳繹其内容，蓋演須達起精舍因緣中舍利弗降伏六師一節也。
檢賢愚經玖（大正大藏本）須達起精舍品肆壹所載：
舍利弗言，正使此輩，六師之衆，滿閻浮提，數如竹林，不能動吾足上一毛，欲較何等，自恣聽之。須達歡喜，更著新衣，沐浴香湯，即往白王，我已問之，六師欲較，恣隨其意。國王是時，告諸六師，今聽汝等，共沙門較。是時六師，宣語國人，却後七日，當於城外寬博之處，與沙門較。舍衛國中，十八億人，時彼國法，擊鼓會衆。若擊銅鼓，八億人集。若打銀鼓，十四億集。若振金鼓，一切皆集。七日期滿，至平博處，椎擊金鼓，一切都集。六師徒衆，有三億人。是時人民，悉爲國王及其六師，敷施高座。爾時須達，爲舍利弗，而施高座。時舍利弗，在一樹下，寂然入定，諸根寂默，遊諸禪定，通達無礙，而作是念，此會大衆，習邪來久，憍慢自高，草芥羣生，當以何德，而降伏之。思惟是已，當以二德，即立誓言，若我無數劫中，慈孝父母，敬尚沙門婆羅門者。我初入會，一切大衆，當爲我禮。爾時六師，見衆已集，而舍利弗，獨未來到，便白王言，瞿曇弟子，自知無術，僞求較能，衆會既集，怖畏不來。王告須達，汝師弟子，較時已至，宜來談論。是時須達，至舍利弗所，長跪白言，大德！大衆已集，願來詣會。時舍利弗，從禪定起，更整衣服，以尼師壇，著左肩上，徐詳而步，如師子王，往詣大衆。是時衆人，見其形容，法服有異，及諸六師，忽然起立，如風靡草，不覺爲禮。時舍利弗便昇須達所敷之座。六師衆中，有一弟子，名勞度差，善知幻術。於大衆前，咒作一樹，自然長大，蔭覆衆會，枝葉鬱茂，華果各異。衆人咸言，此變乃是勞度差作。時舍利弗，便以神力，作旋嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎爲微塵。衆人皆言，舍利弗勝，今勞度差便爲不如。又復咒作一池，其池四面，皆以七寶，池水之中，生種種華。衆人咸言，是勞度差之所作也。時舍利弗，化作一大六牙白象，其一牙上，有七蓮華，一一華上，有七玉女。其象徐詳，往詣池邊，并含其水，池即時滅。衆人悉言，舍利弗勝，勞度差不如。復作一山，七寶莊嚴，泉池樹木，華果茂盛。衆人咸言，此是勞度差作。時舍利弗即便化作金剛力士，以金剛杵，遥用指之，山即破壞，無有遺餘。衆會皆言，舍利弗勝，勞度差不如。
故寅恪頗疑此殘卷卷首第壹之「毛」字。或即「不能動吾足上一毛」之「毛」字。考巴利文增一阿含經Auguttara-Nikāya（英倫巴利學會本）第壹篇Eku-Nipāta第壹肆品Etadagga-Vagga列舉釋迦牟尼諸大弟子品德，稱舍利弗爲大智慧，大目犍連具神通。 Sariputto Iddhi-Mantānam Yadidam Mahā Moggallāno故目連神通事蹟，多散見於諸經典，而舍利弗之以神通顯者，則降伏六師，見於賢愚經須達起精舍緣品外，尚有以腰帶與目連較力事，見東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯增一阿含經貳玖（大正大藏本）所載：
是時目連復重語曰，云何舍利弗神足之中，能勝吾乎？然今先遣使在前耶？若舍利弗不時起者，吾當捉臂，將詣彼泉。是時舍利弗便作是念曰，目連方便試弄吾耳。爾時尊者舍利弗，躬解竭支帶在地，語目連曰，設汝神足第一者，今舉此帶，使離於地，然後捉吾臂將詣阿耨達泉。是時目連復作是念，今舍利弗，復輕弄我，將欲相試乎？
今解帶在地云，能舉者然後捉吾臂將詣泉所。是時目連，復作是想，此必有因事不可苦爾。即時申手，而取帶舉，然不能使帶移動，如毫釐許。是時目連盡其力勢，移此帶不能使動。是時舍利弗取此帶繫著閻浮樹枝。是時尊者目連，盡其神力，欲舉此帶，終不能移，當舉此帶時，此閻浮地大震動。
及鳩摩羅什譯大智度論肆伍（大正大藏本）所載：
舍利弗見目連貴其神通，即以腰帶擲地語言，汝舉此帶去。目連以兩手舉帶，不能離地，即入諸深定舉之，地爲大動，帶猶著地。
今取此佛典與賢愚經原文較，已足見演經者之匠心，及文學藝術漸進之痕跡，而今世通行之西遊記小説，載唐三藏車遲國鬭法事，固與舍利弗降伏六師事同。又所述三藏弟子孫行者豬八戒等，各矜智能諸事，與舍利弗目犍連較力事，或亦不無類似之處。因併附記之，以供治小説考證者采覽焉。戊辰元夕義寧陳寅恪。
敦煌本唐梵翻對字音般若波羅密多心經跋
倫敦博物館藏敦煌本唐梵對音心經一卷，前有序文，題：
西京大興善寺石壁上録出，慈恩和尚奉昭（詔）述。
序文後附不空譯蓮花部等普讚三寶梵文對音一節。又經名題下注云：
觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本，不潤色。
寅恪嘗取此本與今存諸梵文本及譯本校讀一過，其異同已别於學校講授時詳言之。兹不贅述。惟此本對音，自「尾儞也乞叉喻」至「只哆囉孥」一節重複，當是傳寫之誤。而梵文對音下所注之中文，意義往往譌舛，句讀離析，亦多未當。又與玄奘譯本之文詳略互異，其非出於華梵兼通之大法師如慈恩其人者，固不待言。疑此本梵文對音，雖受自西僧，而此土學侣取漢譯之義，逐字注之，以不解梵語文法，故多謬誤也。此本心經之序，既稱録自西京大興善寺，而譯蓮花部等普讚三寶梵文對音之不空，即居於此寺。今本又列對音三寶讚於此本心經序文及本文之間。或者對音三寶讚與此本心經俱出於不空之手歟？
序文中所紀此經傳授始末，頗爲詭異，似不可信，然亦有所本。大慈恩寺三藏法師傳壹云：
莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。
可知奘公與此經原有一段因緣。若序文中所言觀音化身，保衛行途，取經滿願，後復於中天竺摩竭陀阈那爛陀寺，現身昇空等靈異，則皆後來附益演變之神話故事，即唐三藏取經詩話，銷釋真空寶卷，西遊記等書所從出也。
又陸放翁入蜀記伍云：
［乾道五年九月］十三日泊柳子，夜過全證二僧舟中，聽誦梵語般若心經。此經惟蜀僧能誦。
據此，西蜀實有梵語般若心經之本，必爲前代傳授之舊，至南宋時僧徒猶能諷誦。然則慈恩之受梵本心經於成都，未嘗不可信。其度磧所遇鬼怪，乃沙漠空氣之幻影。今日旅行其地者，往往見之，固無足異也。
寅恪所見敦煌本中文金光明經冥報傳（合肥張氏所藏）西夏文之譯本（北平圖書館藏）及畏兀吾文譯本（俄國科學院佛教叢書第壹柒種），皆取以冠於本經之首。吐蕃文金剛經冥報傳（一千九百二十四年普魯士科學院哲學歷史組壹柒報告），雖殘闕不完，以體例推之，應亦相同。斯蓋當時風尚，取果報故事與本經有關者，編列於經文之前，以爲流通之助。由是言之，此本心經序文，歷敍姻緣，盛談感應，乃一變相之冥報傳。實考證玄奘取經故事之重要材料，殊未可以尋常經典序文目之也。復次，太平廣記壹佰貳至壹佰捌報應類壹至柒金剛經條，壹佰玖報應類捌法華經條，壹佰拾至壹壹壹報應類玖觀音經條等故事，當皆取自金剛經、法華經、觀音經卷首之序文而别行者。寅恪初不知廣記諸條之來源，兹因讀此敦煌卷子，始豁然通解，故並附及之，以告世之研究小説源流者。
（原載國學論叢第貳卷第貳期）
附記
俞樾春在堂隨筆玖云：
般若波羅蜜多心經云，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。余謂既云不異，不必更云即是矣。誦此經者，人人皆以此四句爲精語，實複語也。及讀世説文學篇注引支道林即色論妙觀章云，夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。故曰，色即爲空，色復異空。此二句語簡而意該，疑經文本云，色即是空，空即是色。色復異空，空復異色。蓋即金剛經非法非非法之旨。所謂無實無虚也。余於金剛經注言之詳矣。譯者誤耳。
寅恪案，今心經梵文原本尚存，「色不異空」一節，共有六句。玄奘譯爲四句，已從渻略。蓋宣傳宗教，不厭重複。梵文諸經本中，往往有Peyala或作Pya. 即重誦三遍之意。曲園先生精通中國訓詁古文章句之學，此條乃拘於中文範圍，故有此誤説耳。時代囿人，不足爲病也。
（一九六五年六月）
敦煌本心王投陀經及法句經跋尾
倫敦博物館藏敦煌寫本斯坦因第貳肆柒肆號佛爲心王菩薩説投陀經卷上一卷五陰山室寺禪師惠辯注及斯坦因第貳仟貳壹號佛説法句經一卷。又巴黎國民圖書館藏敦煌寫本伯希和第貳叁貳伍號法句經疏一卷，今俱刊入大正續藏疑似部中，寅恪取閲之，了無精義，蓋僞經之下品也。檢唐道宣大唐内典録拾歷代所出疑僞經録（唐智升開元釋教録壹捌僞妄亂真録同）載有：
法句經兩卷（下卷寶明菩薩）。
其寶明菩薩之語，與此法句經所載符會，然則經文雖僞撰，而李唐初葉即已流行民間矣。
又鐵琴銅劍樓本白氏文集貳和答［元微之］詩十首之一和思歸樂云：
身委逍遥篇，心付頭陁經。
同書壹肆和［元微之］夢遊春詩一百韻結句云：
法句與心王，期君日三復。
自注云：
微之常以法句及心王頭陀經相示，故申言以卒其志也。
寅恪昔日讀白詩至此，以未能得其確詁爲憾。今見此佚籍，始知白詩之心王頭陀經即敦煌寫本之佛爲心王菩薩説投陀經，至其所謂法句經，即敦煌寫本之僞法句經，復是一僞書，而非今佛藏所收吴晉以來相傳之舊本也。特爲記之，以告同讀香山詩者，此或亦今日老嫗之所不能解者歟？
（原載一九三九年歷史語言研究所集刊第捌本第壹分）
敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋
上虞羅氏所刊敦煌零拾中有佛曲三種，其二爲維摩詰經文殊問疾品演義。寅恪案，佛典製裁長行與偈頌相間，演説經義自然倣效之，故爲散文與詩歌互用之體。後世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小説。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則爲今日之彈詞。此種由佛經演變之文學，貞松先生特標以佛曲之目。然古杭夢餘録武林舊事等書中本有説經舊名，即演説經義，或與經義相關諸平話之謂。敦煌零拾之三種佛曲皆屬此體，似不如逕稱之爲演義，或較適當也。今取此篇與鳩摩羅什譯維摩詰所説經原文互勘之，益可推見演義小説文體原始之形式，及其嬗變之流别，故爲中國文學史絶佳資料。考佛教初起，其教徒本限於出家之僧侣，後來傳佈既廣，漸推及於在家之居士。北魏吉迦夜曇曜共譯之雜寶藏經玖難陀王與那伽斯那共論緣云：
王復問言：出家在家，何者得道？斯那答言：二俱得道。王復問言：若俱得道，何必出家？斯那答言：譬如此去三千餘里，若遣少健，乘馬齎糧，捉於器仗，得速達不？王答言：得。斯那復言：若遣老人，乘於疲馬，復無糧食，爲可達不？王言：縱令齎糧，猶恐不達，况無糧也。斯那言：出家得道，喻如少壯，在家得道，如彼老人。
據此，則同爲佛教信徒，出家在家之間，未嘗無階級高下之分别也。若維摩詰者，以一在家之居士，其神通道力，遠過於諸菩薩聲聞等。佛遣其大弟子及彌勒佛等往問其疾，竟皆辭避而不敢往。舍利弗者，佛弟子中智慧第一之人。維摩詰宅神之天女以智辯窘之，甚至故違沙門戒法，以香華散著其身，雖以神力去之而不得去，復轉之使爲女身。然則浄名之宅神，與釋迦之大弟子，其程度高下有如是者。故知維摩詰經之作者，必爲一在家居士，對於出家僧侣，可謂盡其玩弄遊戲之能事，實佛藏中所罕見之書也。唐復禮十門辯惑論通力上感門云：
竊見維摩神力，掌運如來，但十地之觀，尚隔羅縠，如何一掌之内，能容十號之尊乎？非獨以卑移尊，於理非順，實亦佛與菩薩，豈無等差，如有等差，安能運佛？如無等差，何須成佛也。
又云：
維摩羅詰者，示居家而弘道，不思議道利用無方，是以五百聲聞，咸辭問疾；八千菩薩，莫能造命。彌勒居一生之地，服其懸解；文殊是衆佛之師，謝其真入。
觀此，可知維摩詰經紀其書中主人之神通道力，逾越恒量，故與其他經典衝突，宜乎復禮釋權無二之十疑以之爲首也。夫大乘佛典之編纂，本後於小乘，而維摩詰經者，又爲更後一期之著作。否則在家居士豈能凌駕出家僧侣之上，如浄名經之所紀者乎？蓋當此經成書之時，佛教經典之撰著，已不盡出於出家僧侣之手，即在家居士，亦有從事於編纂者，斯其明證也。維摩詰故事在印度本國之起源，不可詳考。玄奘大唐西域記柒云：
吠舍釐國有窣堵波，是毗摩羅詰故宅基址，多有靈異。去此不遠，有一神舍，其狀壘磚，傳云積石，即無垢稱長者現疾説法之處云。去此不遠有窣堵波，長者子寶積故宅也。
又法苑珠林貳玖聖迹部略云：
寺東北四里許有塔，是維摩故宅基，尚多靈神。其舍壘甎，傳云積石，即是説法現疾處也。於大唐顯慶年中勑使衛長史王玄策因向印度，過浄名宅，以笏量基，止有十笏，故號方丈之室也。並長者寶積宅，菴羅女宅，佛姨母入滅處，皆立表記。
凡地方名勝古蹟，固不盡爲歷史事實，亦有依託傅會者。但依託傅會之名勝古蹟，要須此故事或神話先已傳播於社會，然後始能産生。據玄奘之記載，可知維摩詰故事，在印度當時，必極流行之故事也。今僅於中文之資料考之，亦可略見其在印度本國變遷滋乳之始末焉。
維摩詰經梵本今日或尚存在，以未得見，故不置論。藏文正藏中有法戒譯聖無垢稱所説大乘經六卷，共十三品，其書譯於中國北宋之世。中文先後凡數譯，即後漢嚴佛調譯古維摩經一卷，今佚。吴支謙譯維摩詰説不思議法門經二卷，今存。西晉竺法護譯維摩詰所説法門經一卷，今佚。西晉竺叔蘭譯毗摩羅詰經三卷，今佚。後秦鳩摩羅什譯維摩詰所説經三卷，今存。及唐玄奘譯説無垢稱經六卷，今存。自後漢至北宋時將千載，而此經屢經迻譯，則梵文原本流傳不絶，廣布人間，可以推知。然此但就維摩詰居士本身，及維摩詰經本經言之耳。此經鳩摩羅什譯本佛道品云：
爾時會中有菩薩名普現色身問維摩詰言：居士父母妻子親戚眷屬吏民智識悉爲是誰？奴婢僮僕象馬車乘皆何所在？於是維摩詰以偈答曰：
智度菩薩母，方便以爲父，一切衆導師，無不由是生。法喜以爲妻，慈悲心爲女，善心誠實男，畢竟空寂舍。弟子衆塵勞，隨意之所轉，道品善知識，由是成正覺。諸度法等侣，四攝衆伎女，歌詠誦法言，以此爲音樂。
據此，是此經作者之原意，維摩詰居士實無眷屬，故於方便品雖言其現有眷屬，而佛道品則將其父母妻子悉託之抽象名詞，絶非謂具體之人也。而今大藏中有西晉竺法護譯佛教大方等頂王經，一名維摩詰子問經一卷，梁月婆首那譯大乘頂王經一卷，隋耆那崛多譯善思童子經二卷，皆紀維摩詰子事，是維摩詰實有子矣。大藏中復有隋耆那崛多譯月上女經二卷，紀維摩詰女月上事，是維摩詰實有女矣。又月上女經卷上云：「其人（指維摩詰言）有妻，名曰無垢。」是維摩詰實有妻矣。諸如此類，皆維摩詰故事在印度本土自然演化滋乳之所致，而自翻譯輸入支那之後，其變遷程序亦有相似之蹟象焉。
隋吉藏浄名玄論貳云：
佛譬喻經云：浄名姓碩（？），名大仙，王氏。别傳云：姓雷氏，父名那提，此云智基（慕）。母姓釋氏，名喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七於提婆羅城内生維摩。維摩有子字曰善思，甚有父風，佛授其記，未來作佛。别有維摩子經一卷，可尋之也。
又嘉祥維摩詰經義疏壹云：
舊傳云：佛譬喻經説，浄名姓王氏。别傳云：姓雷氏。祖名大仙。父曰那提，此云智慕。母姓釋氏，字喜，十九嫁。父二十三婚。子曰善思，甚有父風，如來授記，未來作佛。吉藏未得彼經文也。
又唐復禮十門辯惑論通力上感門末云：
亦將金粟之名，傳而有據者也。
下注云：
吉藏師云：金粟事出思惟三昧經，自云未見其本。今檢諸經目録，無此經名。竊謂西國有經，東方未譯者矣。
又文選王簡棲頭陀寺碑文云：
金粟來儀。
李善注云：
發迹經曰：浄名大士是往古金粟如來。
寅恪案，唐道宣續高僧傳壹壹吉藏傳云：
在昔陳隋廢興，江陰凌亂，道俗波迸，各棄城邑，乃率其所屬，往諸寺中，但是文疏，並皆收聚，置於三間堂内。及平定後，方洮簡之，故目學之長，勿過於藏。
然則嘉祥爲當時最博雅之大師，而關於維摩詰之經典，如佛譬喻經及思惟三昧經皆所未見，即最流行之金粟如來名詞，復不知所出。李崇賢文選注所引之發迹經，今已不存，疑與佛譬喻經等爲同類之書，亦嘉祥之所未見。因知此類經典，所記姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，顯出於中國人之手，非譯自梵文原經。雖流布民間，而不列於正式經典之數。所以一代博洽之學人，亦不得窺見。蓋維摩詰經本一絶佳故事，自譯爲中文後，遂盛行於震旦。其演變滋乳之途徑，與其在天竺本土者，不期而闇合。即原無眷屬之維摩詰，爲之造作其祖及父母妻子女之名字，各繫以事蹟，實等於一姓之家傳，而與今日通行小説如楊家將之於楊氏，征東征西之於薛氏，所紀内容，雖有武事哲理之不同，而其原始流别及變遷滋乳之程序，頗復相似。若更推論之，則印度之頂王經月上女經，六朝之佛譬喻經思惟三昧經等，與維摩詰經本經之關係，亦猶説唐小英雄傳小五義以及重夢後傳之流，與其本書正傳之比。雖一爲方等之聖典，一爲世俗之小説，而以文學流别言之，則爲同類之著作。然此祇可爲通識者道，而不能喻於拘方之士也。當六朝之世，由維摩詰故事而演變滋乳之文學，有印度輸入品與支那自製品二者，相對並行。外國輸入者，如頂王經等，至今流傳不絶。本土自製者，如佛譬喻經等，久已湮没無聞。以同類之書，千歲而後，其所遭際殊異至此，誠可謂有幸有不幸者矣。
嘗謂吾國小説，大抵爲佛教化。六朝維摩詰故事之佛典，實皆哲理小説之變相。假使後來作者，復遞相仿效，其藝術得以隨時代而改進，當更勝於昔人。此類改進之作品，自必有以異於感應傳冥報記等濫俗文學。惜乎近世小説雖多，與此經有關係者，殊爲罕見。豈以支那民族素乏幽渺之思，浄名故事縱盛行於一時，而陳義過高，終不適於民族普通心理所致耶？或謂禪宗語録並元曲中龐居士及其女靈照故事，乃印度哲理化之中國作品，但觀其内容，摹擬過甚，殊有生吞活剥之嫌，實可視爲用中國紡織品裁製之「布拉吉」。東施效顰，終爲識者所笑也。他若維摩詰故事之見於美術品者，若楊惠之之所塑（鳳翔天柱寺），即蘇子瞻之所詠，今已不可得見。然敦煌畫本，尚在人間（伯希和敦煌攝影集第壹册第壹壹片），雲崗石刻，猶存代北，（雲崗石刻有維摩詰示疾像。）當時文化藝術藉以想像推知，故應視爲非文字之史料，而與此演義殘卷，可以互相印證發明者也。
又北京圖書館藏敦煌卷子中有維摩詰經菩薩品持世菩薩對佛不任問疾一節，俗文一卷及維摩詰經頌一卷。後者以五言律句十四首，分詠全經各品之義，未知何人所作，亦維摩詰經之附屬文學也。附識於此，以俟考證焉。
（原載一九三〇年歷史語言研究所集刊第貳本第壹分）
斯坦因Khara-Khoto所獲西夏文大般若經考
此西夏文大般若波羅蜜多經殘本，王静如君已别爲譯證。俄國科學院亞細亞博物館所藏西夏文書中亦有此經。據A. A. Dragunov君鈔寄之目録，其第壹種即是此經。至其與此殘本異同如何，因未得見，不敢確言。以意揣之，當無差别。西夏佛經多自中文迻譯，而俄國所藏此經之名爲中文音譯，可知西夏譯本亦從中文玄奘本所轉翻也。寅恪所見西夏文殘本，僅據斯坦因書之影片。（Innermost Asia，vol. III.，Plates）標題品目既未獲覩，前後首尾復不完具，故初亦未能定其爲何種經典。後王君取其文字之真確可識及疑似參半者，皆注譯之，持以見示。於是漸次推得與其相當之中文原本卷帙品目及文句之所在，而譯夏爲漢之工事，得此憑藉，遂可比勘參校，定其異同。雖此殘本卷帙至少，然因是亦略有發明，斯固治西夏學者之一快也。
兹取此西夏譯文殘本與中文原本相應之卷帙品目，條列於下，以備參考。至漢夏原本及譯本之文句同異，悉載王君所爲譯證中，不復具詳於此焉。
（一）斯氏影片CXXXVI（右下）K. K. V. b. 022. a爲大般若波羅蜜多經第壹玖陸卷初分難信解品第叁肆之壹伍，即大正藏第伍卷第壹零叁零頁上第壹玖行至中第壹行。
（二）斯氏影片CXXXVII（右上）K. K. V. b. 04-b爲大般若波羅蜜多經第貳佰卷初分難信解品第叁肆之壹玖，即大正藏第伍卷第壹零柒肆頁上第貳柒行至中第玖行。（此片中文原出卷數品名及文句爲王君所檢出，不敢掠美，附此聲言。）
（三）斯氏影片CXXXVI（左下）K. K. V. b. 023e. I爲大般若波羅蜜多經第叁伍叁卷初分多問不二品第陸壹之叁，即大正藏第陸卷第捌壹肆頁下第壹柒行至第貳柒行。
（四）斯氏影片CXXXVI（左下）K. K. V. b. 023e. II爲大般若波羅蜜多經第叁伍捌卷初分多問不二品第陸壹之捌，即大正藏第陸卷第捌肆伍頁中第貳伍行至第貳玖行。
寅恪嘗讀慈恩法師傳拾略云：
至［顯慶］五年（西曆六六〇年）春正月一日，起首翻大般若經，梵本總有二十萬頌。文既廣大，學徒每請删略。法師將順衆意，如羅什所翻，除繁去重。作此念已，於夜夢中，即有極怖畏事，以相警誡。或見乘危履險，或見猛獸搏人。流汗顫慄，方得免脱。覺已驚懼，向諸衆説，還依廣翻。夜中乃見諸佛菩薩眉間放光，照觸己身，心意怡適。法師又自見手執華燈，供養諸佛。或昇高座，爲衆説法。多人圍繞，讚嘆恭敬。或夢見有人奉己名果，覺而喜慶，不敢更删，一如梵本。然法師翻此經時，汲汲然恒慮無常。謂諸僧曰，玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍。（寅恪案，指玉華寺。）經部甚大，每懼不終。人人努力加勤，勿辭勞苦。至龍朔三年（西曆六六三年）冬十月二十三日方乃絶筆。合成六百卷。稱爲大般若經焉。
此經爲大藏中卷帙之最富者。若非慈恩忍死從事，歷四載之久，必不能成此鉅工無疑也。清康熙時葛所著般若綱要，自述原起云：
遂於己酉（康熙八年。西曆一六六九年。）新正開經，迄今庚戌（康熙九年。西曆一六七〇年。）除月告竣。其間病疽病脱，心則無輟。從事大經，恰得二年，而以夜分計之，實爲三載。此一時中，更無雜想縈繞，亦止餘經兼進。因兹多病，恒慮無常，誓欲徹通晝夜，袪除蓋眠。當夏候曉，露坐庭除，冷泉盥漱，便復開卷，日射几席，乃復入户。冬夜熟睡一覺，吹燈起坐，雞聲月色，領納甚親。或時紙窗色青，短檠發赤，投筆而起。至於居恒鍵户，以閾自限。惟二時飯粥，間歇少傾，即二浄亦不遠左右。後圃草色，室邇喁喁，疏散如客，親者疑訝。已畢事之日，矻矻乍解，胸臆如釋去一物，身心大休，頗爲罄快。是晚忽下停淤數升，而神思略無困倦。自念大經六百卷，閲時亦不下六百日。
據此，則六百卷之大經，譯之者固甚難，而讀之者復不易也。寅恪初察此殘本内容，頗類玄奘譯大般若波羅蜜多經，因取六百卷之大經，反覆檢閲，幸而得其與西夏譯本相應之處。此經意義既有重複，文句復多近似。當時王君擬譯之西夏文殘本，仍有西夏原字未能確定及無從推知者，故比勘異同印證文句之際，常有因一字之羨餘，或一言之缺少，亦須竟置此篇，别尋他品。往往掩卷躊躇，廢書歎息。故即此區區檢閲之機械工作，雖絶難與昔賢翻譯誦讀之勤苦精誠相比並，然此中甘苦，如人飲水，冷煖自知，亦有未易爲外人道者也。今幸王君得以考定其文，詳載所著譯證，寅恪更就此殘本西夏文字中關於譯漢爲夏者，拈舉二事，以質正於世之治西夏學者。
（一）
斯氏影片CXXXVI（右下）K. K. V. b. 022. a第貳行之第玖字及第拾字。又第肆行之第肆字及第伍字。又第柒行之第拾字及第壹壹字。又第玖行之第壹陸字與第拾行之第壹字，皆是此名詞，即大般若經中文「有情」之譯語也。但西夏文妙法蓮華經以此名詞譯中文之「衆生」（見羅氏西夏國書類編第貳伍頁第肆行）。蓋「有情」與「衆生」其意義原無二致也。所可注意者，梵文Sattva一名詞，中國舊譯爲「衆生」。玄奘新譯爲「有情」。其後若義浄所譯金光明最勝王經，則「衆生」「有情」二名詞，交互雜用，不復分别。如金光明最勝王經貳「夢見懺悔品」之頌云：
當願拔衆生。令離諸苦惱。願一切有情。皆令住十地。
據梵文金光明經原本「衆生」「有情」，俱作Sattva，義浄所以譯以不同之中文名詞者，蓋因此二名詞，意義相同，不妨並用，以免文字之重複也。考唐代吐蕃翻經大德法成譯義浄中文本金光明最勝王經爲藏文，不論中文原本作「有情」或「衆生」，一概以藏文之Sems-can譯之，其意殆以爲此二名詞，意義既悉相等，無庸强爲分别，譯以不同之語。法成如此翻譯，自有其理由。然北平圖書館藏有西夏譯義浄本金光明最勝王經殘本，其卷壹如來壽量品中略云：
及留舍利令諸有情恭敬供養，及留舍利普蓋衆生。
等句。其「有情」二字，西夏文爲「（情）（有）」。其「衆生」二字，西夏文爲「（衆）（生）」。據此，則金光明最勝王經西夏文譯者，譯漢爲夏時，凡中文原本之名詞，其義同而字異者，但依字直譯爲夏文。此種翻譯方法，可謂採純粹形式主義，與法成譯漢爲藏之方法不同。今此西夏文大般若經殘本，以爲中文「有情」之譯文，則其譯者之旨趣與其所用方法，當有異於翻金光明最勝王經之人。故此二者之優劣得失，實爲翻譯事業不易解决之問題，又不僅漢夏譯經史中一重公案也。
（二）
斯氏影片CXXXVI（左下）K. K. V. b. 023e. I. 第叁行之第壹肆字及第壹伍字。又第柒行之第壹伍字及第壹陸字。又第玖行之第玖字及第拾字，皆是此名詞。直譯之，則爲「最上」之義。中文大般若波羅蜜多經原本作「無上」，即梵文之anuttara，（中文音譯爲「阿耨多羅」）藏文之Bla-na-med-pa也。考梵文uttara一語，本出於ud。以文法言，其極高級（Superlative degree）爲uttama。其比較級（Comparative degree）爲uttara。若於uttara之前加以「無」義之an，則成anuttara。其義爲「無更上」。故此名詞就文法形式論，爲比較級。其意義則爲極高級。此讀佛典者所習知也。今西夏文此經譯自中文，不依原本直譯作「無上」，而譯作「最上」，舍形譯主義，而取意譯主義，與中國及西藏之翻譯此名詞，皆不相同。以意揣之，殆「無上」一名詞，其所含「無更上」之義，在西夏語言中，尚未甚習慣，故須改譯，以免誤會歟？特識於此，以俟推證。
西遊記玄奘弟子故事之演變
印度人爲最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如維摩詰經文殊問疾品演義諸書，益知宋代説經，與近世彈詞章回體小説等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小説文學，蓋有直接關係。此爲昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。
僧祐出三藏記集玖賢愚經記云：
河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大衆集也。三藏諸學各弘法寶，説經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，析以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集爲一部。
據此，則賢愚經者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其内容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞説經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中法句譬喻經等之體制，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫説經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其説者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原爲一故事，而歧爲二者，亦有原爲二故事，而混爲一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事爲丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小説文學史者儻亦一助歟？
鳩摩羅什譯大莊嚴經論叁第壹伍故事，難陀王説偈言：
昔者頂生王。將從諸軍衆。并象馬七寶。悉到於天上。羅摩造草橋。得至楞伽城。吾今欲昇天。無有諸梯隥。次詣楞伽城。又復無津梁。
寅恪案，此所言乃二故事，一爲頂生王昇天因緣，見於康僧會譯六度集經肆第肆拾故事、涅槃經聖行品、中阿含經壹壹王相應品四洲經、元魏吉迦夜曇曜共譯之付法藏因緣傳壹、鳩摩羅什譯仁王般若波羅蜜經下卷、不空譯仁王護國般若波羅蜜經護國品、法炬譯頂生王故事經、曇無讖譯文陀竭王經、施護譯頂生王因緣經及賢愚經壹叁等。梵文Divyāvadāna第壹柒篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。兹節録賢愚經壹叁頂生王緣品第陸肆之文如下：
［頂生王］意中復念，欲生忉利，即與羣衆蹈虚登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此？中有智者告衆人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不浄。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人衆悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所爲。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遥睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵衆直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宫，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分别，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋鬬。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墜。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何爲？不如害之，獨霸爲快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之？王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墜落。
此鬧天宫之故事也。
又印度最著名之紀事詩羅摩延傳第陸編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講説大莊嚴經論時，此二故事適相連接，講説者有意或無意之間，併合鬧天宫故事與猿猴故事爲一，遂成猿猴鬧天宫故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宫，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分别至嚴。若絶無依藉，恐未必能聯想及之。此西遊記孫行者大鬧天宫故事之起原也。
又義浄譯根本説一切有部毘奈耶雜事叁佛制苾芻髮不應長緣略云：
時具壽牛臥在憍閃毘國，住水林山出光王園内豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰，汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除衆瓦礫，多安浄水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸内宫以爲侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼内人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宫人遥見，各並驚惶，唱言：有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宫人曰，鬼在何處？答曰，走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物？答言，大王！我是沙門。王曰，是何沙門？答曰，釋迦子。問言汝得阿羅漢果耶？答言不得。汝得不還，一來，預流果耶？答言不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定？答並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰，此是凡人，犯我宫女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念：此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，横加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身爲一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰，可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣鉢，疾行而去。
西遊記豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豕招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宫女者，牛臥苾芻也。變爲大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變爲豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻爲豬。此故事復經後來之講説，憍閃毘國之憍，以音相同之故，變爲高家莊之高。驚犯宫女，以事相類似之故，變爲招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥爲豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變爲譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其爲後來作者之改良。此西遊記豬八戒高家莊招親故事之起原也。
又慈恩法師傳壹云：
莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。
此傳所載，世人習知，（近人西遊記考證亦引之。）即西遊記流沙河沙和尚故事之起原也。
據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。
一曰：僅就一故事之内容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序爲縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊説，略加傅會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
二曰：雖僅就一故事之内容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚爲縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宫女，天神之化爲大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分别，乃接合之，使爲一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。
三曰：有二故事，其内容本絶無關涉，以偶然之機會，混合爲一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則爲横通式。如頂生王昇天争帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本爲各自分别之二故事，而混合爲一。遂成孫行者大鬧天宫故事之例是也。
又就故事中主人之構造成分言之，第叁例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第貳例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第壹例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演爲此人此事。今西遊記中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分别，乃其故事構成時，取材範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起原，可以爲證也。
寅恪講授佛教翻譯文學，以西遊記玄奘弟子三人，其故事適各爲一類，可以闡發演變之公例，因考其起原，并略究其流别，以求教於世之治民俗學者。
（原載一九三〇年歷史語言研究所集刊第貳本第貳分）
西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序
治吾國語言之學，必研究與吾國語言同系之他種語言，以資比較解釋，此不易之道也。西夏語爲支那語同系語言之一，吾國人治其學者絶少，即有之，亦不過以往日讀金石刻辭之例，推測其文字而已，尚未有用今日比較語言學之方法，於其同系語言中，考辨其音韻同異，探討其源流變遷，與吾國語言互相印證發明者。有之，以寅恪所知，吾國人中蓋自王君静如始。然則即此一卷佛母孔雀明王經之考釋，雖其中或仍有俟他日之補訂者，要已足開風氣之先，而示國人以治國語之正軌，洵可稱近日吾國學術界之重要著述矣。寅恪於西夏語文未能通解，不敢妄有所論列，然有欲質疑而承教者二事：此經題「」二字，當中文「種咒」二字，即藏文「rig sṅags」之對譯。考「rig」乃梵文「Vidya」之譯語，實當中文之「明」字，而藏文「種類」之「種」字爲「rigs」與爲「明」字之「rig」形音俱極近似，且「rig sṅags」一名詞中「rig」之後，即聯接「sṅags」字首之「s」。或者夏人初譯此名詞時，誤以「rig」爲「rigs」，遂不譯爲「明」，而譯爲「種」歟？其實佛典原文中「種類」之「種」，與「種子」之「種」，爲語各異，而漢譯則同一「種」字。「」字本「種子」之「種」，與「種類」之「種」作「」者不同。豈西夏語言亦同中土之例，此二「種」字可以通用，而「種咒」成一名詞，與中文之「種智」等同屬一類之語詞綴合歟？抑夏人即用「種子」之本義，而聯「種咒」爲一名詞，意爲「原本咒語」歟？就吾人今日所見西夏文字佛教經典而論，其譯自中文者多，而譯自藏文者少。但西夏與吐蕃，言語民族既屬大同，土壤教俗復相接近，疑其翻譯藏文佛經，而爲西夏語言，尚在譯漢爲夏之前。此類譯名若果歧誤，後來自必知之，特以襲用已久，不煩更易，荀卿所謂「約定俗成」者也。此例在藏文所譯梵文佛典中，往往遇之，殆不似唐代玄奘譯經，悉改新名，而以六朝舊譯爲譌誤之比歟？此其一。
又今日所見西夏文字之石刻及經典，其鐫造雕印多在元代，實西夏已滅之後。據此可知西夏之國雖亡，而通解其文字者猶衆。獨至何時其文字始無人能讀，殊不易考知。柏林國家圖書館所藏藏文甘珠爾，據稱爲明萬曆時寫本。寅恪見其上偶有西夏文字。又與此佛母孔雀明王經及其他西夏文字佛典同發見者，有中文銷釋真空寶卷寫本一卷。據論者考定爲明萬曆以後之作。又錢謙益牧齋有學集貳陸「黄氏千頃齋藏書記」云：
慶陽李司寇家有西夏實録，其子孔度屢見許，而不可得。
以慶陽地望準之，李氏仍藏有西夏實録之原本或譯本，自爲可能之事。以錢氏所述言之，亦與明萬曆時代相近。故綜此三事觀之，則明神宗之世，西夏文字書籍，其遺存於西北者，當不甚少，或尚有能通解其文字之人歟？此其二。寅恪承王君之命，爲其書序，謹拈出此二重西夏文字學公案，敢請國内外此學之專家，試一參究，以爲何如？
（原載一九三二年歷史語言研究所集刊第貳本第肆分）
敦煌石室寫經題記彙編序
北京圖書館以所輯敦煌石室寫經題記彙編來徵序於寅恪。寅恪受而讀之，以爲敦煌寫本之有題記者不止佛教經典，而佛教經典之有題記者此編所收亦尚未盡，然即取此編所收諸卷題記之著有年月地名者，與南北朝隋唐之史事一參究之，其關係當時政治之變遷及佛教之情況者，約有二事，可得而言：一則足供證明，一則僅資談助，請分别陳之。
此編所收寫經題記之著有年號者，上起西晉，下迄北宋，前後幾七百年，而其中屬於楊隋一朝及唐高宗武則天時代者，以比例計之，最居高位。隋書叁伍經籍志佛經類總序（通鑑壹柒伍陳宣帝紀太建十三年條同）云：
開皇元年，高祖普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州相州洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺内，而又别寫藏於祕閣。天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經多於六經數十百倍。
寅恪案，楊氏有國不及四十年，而此編所收寫經題記之著有開皇仁壽大業之年號者，凡三十有六種。故知史氏謂當時「民間佛經多於六經數十百倍」，實非誇大之詞。李唐開國，高祖太宗頗不崇佛。唐代佛教之盛，始於高宗之世。此與武則天之母楊氏爲隋代觀王雄之後有關。武周革命時，嘗藉佛教教義，以證明其政治上特殊之地位。蓋武曌以女身而爲帝王，開中國有史以來未有之創局，實爲吾國政治史中一大公案。寅恪昔已詳論（見拙著「武曌與佛教」），兹不復贅。今觀是編所收寫經題記，著有唐高宗武則天之年號者，若是之衆，亦可徵當時佛教之盛，所謂足供證明者是也。又是編所收寫經題記，其著有中國南方地名或南朝年號者，前後七百年間僅得六卷。（敦煌本古逸經論章疏並古寫經目録尚有天監十一年寫摩訶般若波羅蜜經爲此編所未收。吴越錢氏捨入西關磚塔之寶篋印陀羅尼經實出現在南方，不應與其他西北出土諸經並列，故不置論。又是編所收尚有其他西北諸地如吐峪溝等所出經卷，若嚴格論之，亦非「敦煌石室」一名所能概括。然則是編之題「敦煌石室寫經」者，蓋就其主要部分北京圖書館所藏者言之耳。恐讀者誤會，特爲聲明其義於此。）除南齊武帝永明元年所譯之佛説普賢經一卷外（此編誤題爲妙法蓮華經），其餘諸卷皆書於梁武帝之世，而其中天監五年所寫之大涅槃經特著明造於荆州。論者謂永明之世，佛教甚盛，梁武尤崇内法，而江左篇章之盛，亦無踰梁時，（見廣弘明集叁阮孝緒七録序。）則齊梁時代寫經必多。南朝寫經可因通常南北交通之會，流入北地，其事固不足異。又後梁爲西魏周隋之附庸者三十餘載。襄陽之地，既在北朝西部統屬之下如是之久，則南朝寫經之因以輾轉流入西北，亦非甚難也。寅恪以爲此説雖是，然猶有未能盡解釋者。蓋如論者之説，南朝所寫諸經，既可因通常南北交通之會，流入北地，又經後梁屬境轉至西北，亦非難事，則南朝帝王年號之在梁武以後者，與夫隋唐統一時代，南方郡邑之名，何以全不見於此編所收寫經題記之中？（此編惟仁壽元年所寫攝論疏有辰州崇敬寺之語，可指爲隋代南方地名之題記，但此題記殘缺不完，尚有疑義，亦未能斷定也。此文成後十年，承趙萬里先生告以「辰」字當是「瓜」字之誤認。趙説甚是。積歲疑滯，一旦冰釋。附識於此，以表欽服感謝之意。）夫陳及隋唐，中國南方佛教依然盛行，其所寫經卷，竟不因通常南北交通之會，流至西北，是何故耶？且後梁君臨襄土三十餘載，祖孫三世佛教信仰未嘗少替，則其封内所寫佛經，自應不尠，何以其三世之年號（此編有天保一年所寫妙法蓮華經一卷，當是北齊高洋之天保，非後梁蕭巋之天保也。）與其封内地名連文者，亦不於此編少留跡象乎？由此觀之，恐尚别有其故也。兹姑妄作一假設，以解釋之。北齊書叁拾崔暹傳（北史叁貳崔挺傳附暹傳同）云：
魏梁通和，要貴皆遣人隨聘使交易，暹惟寄求佛經。梁武帝聞之，爲繕寫，以幡花寶蓋贊唄送至館焉。
道宣續高僧傳壹叁吉藏傳略云：
王又於京師置日嚴寺，（寅恪案，「王」指晉王即隋煬帝。）别教延藏，往彼居之。欲使道振中原，行高帝壤。既初登輦，道俗雲奔。在昔陳隋廢興，江陰凌亂，道俗波迸，各棄城邑，乃率其所屬，往諸寺中，但是文疏，並皆收聚，置於三間堂内。及平定後，方洮簡之，故目學之廣，勿過於藏，注引弘廣，咸由此焉。
又同書壹陸僧實傳云：
逮太祖（宇文泰）平梁荆後，益州大德五十餘人各懷經部，送像至京。以真諦妙宗，條以問實。既而慧心潛運，南北疏通，即爲披抉，洞出情外，並神而服之。
廣弘明集貳貳隋煬帝寶臺經藏願文云：
至尊（隋文帝）拯溺百王，混一四海。平陳之日，道俗無虧，而東南愚民餘熸相煽。爰受廟略，重清海濱，役不勞師，以時寧復。深慮靈像尊經，多同煨燼，結鬘繩墨，湮滅溝渠。是以遠命衆軍，隨方收聚。未及朞月，輕舟總至。乃命學司，依名次録，並延道場義府，覃思澄明所由，用意推比，多得本類。莊嚴修葺，其舊惟新。寶臺四藏，將十萬軸。因發弘誓，永事流通。仍書願文，悉連卷後。頻屬朝覲，著功始畢。今止寶臺正藏，親躬受持。其次藏以下，則慧日法靈道場，日嚴弘善靈刹。此外京都寺塔，諸方精舍，而梵宫互有大小，僧徒亦各衆寡，並隨經部多少，斟酌分付。授者既其懇至，受者亦宜殷重。長存法本，遠布達摩。必欲傳文，來入寺寫，勿使零落，兩失無作。
隋書叁煬帝紀上略云：
［開皇］八年冬大舉伐陳，以上爲行軍元帥。及陳平，復拜并州總管。俄而江南高智慧等相聚作亂，徙上爲揚州總管，鎮江都。每歲一朝。高祖之祠太山也，領武候大將軍。明年歸藩。後數載突厥寇邊，復爲行軍元帥。出靈武，無虜而還。及太子勇廢，立上爲皇太子。
寅恪案，隋書貳高祖紀略云：
［開皇］十五年正月庚午，上以歲旱，祠太山以謝愆咎。二十年夏四月壬戌，突厥犯塞，以晉王廣爲行軍元帥，擊破之。冬十月乙丑，皇太子勇及諸子並廢爲庶人。十一月戊子，以晉王廣爲皇太子。
又通鑑壹柒柒隋紀高祖紀開皇十年云：
以并州總管晉王廣爲揚州總管，鎮江都。（詳見隋書貳高祖紀下及肆捌楊素傳等。）
據此，晉王廣鎮江都每歲一朝，即願文所謂：「頻屬朝覲」者也。其「著功始畢」，雖未能定於何年，但其次藏以下所分貯之寺院慧日等道場，悉不在南而在北。其正藏既用以自隨，則煬帝自立爲皇太子之後，亦必移運北行，以便「躬親受持」無疑。然則煬帝所廣搜之南朝佛典，皆已盡數輸之於北土矣。南北朝政治雖爲分隔對立，而文化則互相交流影響，佛教經典之由私人往來攜取由南入北者，事所常有，其例頗多，不勞舉證。但此類由南朝輸入北國之佛經，若在平時，僅經一二私人攜取或收聚，如崔暹之得梁武之贊許者，實爲例外。至其餘通常之人，則其數量更不能不遭限制。蓋有資力及交通法禁等困難也。故衆多數量之收聚及輸送，其事常與南北朝政治之變遷有關。如吉藏因陳亡之際，得大收經卷，其後入京，則所洮簡之南朝精本，當亦隨之入北。五十餘蜀僧各懷經部北至長安，使僧實得通南朝佛教之新義。此二例雖爲私人之收聚及輸送，然非值南北朝政治之變遷，則難以致此，至若隋煬帝因江南高智慧等之亂，悉收南朝之經卷，而輸之北方，其措施非私人資力之所能，且與南北朝政治之變遷有關，固不待言也。
由是言之，南朝經卷之輸入北方，其數量較多者，如吉藏之所收，隋煬之所藏，皆在陳亡之後，故其中至少有寫在陳時及造於吴地者。又歷李唐一代，迄於北宋，更四百年，其間佛教流行既南北相同，則南方寫經之數量，亦應不大異於北土。而今檢此編題記，其有南朝年號者，僅南齊武帝永明之五卷而已。是敦煌經卷之寫於南朝或南方者，當非復吉藏蜀僧及隋煬所收送之餘，恐亦無李唐五代北宋時南方所造者在也。
夫經卷較多數量之自南入北，既如前述，大抵由南北朝政治變遷所致，而敦煌寫經題記之著有南朝年號者，則又屬於南齊之世。依此而論，故頗疑天監五年造於荆州之一卷，乃梁元帝承聖三年江陵陷没時北朝將士虜獲之戰利品，後復隨凱旋之軍以北歸者。考西魏所遣攻梁諸大將中，惟楊忠即後來隋之太祖武元皇帝，其人最爲信佛。（詳見拙著「武曌與佛教」中楊隋皇室之佛教信仰條。）周書壹玖楊忠傳（北史壹壹隋本紀略同）略云：
及于謹伐江陵，忠爲前軍，屯江津，遏其走路。及江陵平，朝廷立蕭詧爲梁王。保定四年，乃拜總管涇幽（寅恪案，「幽」當依趙明誠金石録貳貳普六茹忠墓誌跋作「豳」。）靈雲鹽顯六州諸軍事，涇州刺史。天和三年以疾還京。
然則西魏之取江陵，楊忠既參預其事，後又爲涇豳靈雲鹽顯六州總管，居西北之地凡五歲之久，則此梁武之世荆州寫造之佛典，殆爲楊忠當日隨軍所收，因而攜往西北，遂散在人間，流傳至於今日。按諸舊史，徵以遺編，或亦有可能歟？此則未得確證，姑作假設，以供他日解決問題之參考，所謂僅資談助者是也。若此僅資談助之假設，而竟爲史實，則此編所收南朝數卷之佛典，蓋當年江陵圍城之内，蕭七符拔劍擊柱，文武道盡之時，不隨十四萬卷圖書而灰飛煙滅者，是誠可幸可珍，而又可哀者矣。嘗謂釋迦氏之教其生天成佛之奥義，殊非凡鄙淺識所能窺測，但此寫經題記竟得以殘闕之餘，編輯搜羅成於今日，頗與内典歷劫因緣之説若相冥會，是則貝多葉中果有真實之語，可以信受不疑者耶？質之大雅君子，亦當爲之一笑也。
（原載一九三九年歷史語言研究所集刊第捌本第壹分）
童受喻鬘論梵文殘本跋
馬鳴菩薩大莊嚴論鳩摩羅什譯，隋法經等衆經目録作十五卷，與今世通行本卷數相同。隋費長房歷代三寶記作一十卷。按法經等之衆經目録，開皇十四年五月十四日撰畢，歷代三寶記爲開皇十七年十二月十三日所上，是當時已有兩本。故仁壽二年彦琮等所撰之衆經目録，備載十五卷十卷兩本。至十卷本與今世通行之十五卷本有無異同，則不可考矣。至元法寶勘同録玖云：
大莊嚴經論十五卷，馬鳴菩薩造，梵云蘇怛囉阿浪迦囉沙悉特囉，與蕃本同。
據此，元時實有藏文譯本。然今日藏文正續大藏中均無此書。是以自來東西學者，均以爲此曠世奇著，天壤間僅存一中文原譯之孤本而已。昔年德意志人於龜兹之西，得貝葉梵文佛教經典甚多，柏林大學路得施教授Prof. Heinrich Lüders檢之，見其中有大莊嚴論殘本。寅恪嘗游普魯士，從教授治東方古文字學，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikā，herausgegeben Von Heinrich Lüders，Leipzig，1926）。教授學術有盛名於世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書者皆自知之，不待爲之贊揚。兹僅就梵文原本考證論主之名字，及此論之原稱，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見鳩摩羅什傳譯之藝術，或可爲治古代佛教翻譯史者之一助。惟論主名字及此論原稱，諸考證之已見於教授書中者，今皆不重述，庶可以備異義而資别證焉。據梵文原本論主之名爲Kumāralāta。普光阿毗達磨俱舍論記陸（金陵刻經處本）云：
鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師，於經部中造喻鬘論癡鬘論顯了論等。
窺基成唯識論述記捌（金陵刻經處本）云：
此破日出論者，即經部本師，佛去世後一百年中，北天竺怛刃（寅恪案，「刃」應作「叉」。）翅羅國有鳩摩邏多，此言童首（寅恪案，「首」應作「受」。）造九百論，時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間。名日出者，以似於日。亦名譬喻師。或爲此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師。
又梵文原本第玖拾篇，即譯文卷壹伍之末，標題有Kalpanāmaṇḍịtikā dṛṣṭānta等字，按Kumāra即童，Lāta即受，Dṛṣṭānta即喻，Kalpanāmaṇḍitikā即鬘論或莊嚴論，音義既悉相同，而華梵兩本内容又無不符合，則今所謂馬鳴之大莊嚴經論，本即童受之喻鬘論，殊無可疑。然有不可解者二。一，此書既爲童受之喻鬘論，何以鳩摩羅什譯爲馬鳴之大莊嚴論，其故教授書中已詳言之，兹不贅述。二，元時此論之西藏文譯本，何以有莊嚴經論數字之梵文音譯？寅恪以爲慶吉祥等當時校勘中藏佛典，確見此論藏文譯本，理不應疑。惟此番本，當是自中文原譯本重譯爲藏文，而莊嚴經論數字之梵文音譯，則藏文譯主，據後來中文原名，譯爲梵音也。何以明之？凡藏文所譯佛教經典，其名稱均音義俱譯，自近歲西北發見之唐時蕃文寫本，迨今日之藏文正續藏經，莫不如是。此蓋本其國從來翻譯佛經體例。如賢愚經者，南北朝時沙門曇學威德等於于闐國大寺遇般遮于瑟之會，聽講經律，各書所聞，還至高昌，集爲一部，涼州沙門慧朗命以此名。是賢愚一經，原無梵本，而今日藏文正藏中有此經，當是譯自中文。此藏文譯本，其經名有梵文音譯。又如楞嚴經者，此土僞經，乾隆時譯爲藏文，而此藏文譯本其經名亦有梵文音譯。據此二事，則至元録所載大莊嚴經論之名，有梵文音譯，實不足爲藏文别有一本譯自梵文之證，然則慶吉祥等所見之蕃本當是譯自中文，故亦仍用中文莊嚴經論舊名也。寅恪嘗謂鳩摩羅什翻譯之功，數千年間，僅玄奘可以與之抗席。今日中土佛經譯本，舉世所流行者，如金剛法華之類，莫不出自其手。若言普及，雖慈恩猶不能及。所以致此之故，其文不皆直譯，較諸家雅潔，應爲一主因。但華梵之文，繁簡迥不相同，道安摩訶鉢羅若波羅蜜經鈔序所謂「胡經尚質，秦人好文」及「胡經委悉，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其繁」者是也。
高僧傳柒僧叡傳（金陵刻經處本）云：
昔竺法護出正法華經，受決品云：「天見人，人見天。」什譯經至此，乃言曰：「此語與西域義同，但在言過質。」叡曰：「將非人天交接，兩得相見？」什喜曰：「實然！」
又慧立彦悰等之慈恩法師傳拾云：
［顯慶］五年春正月一日，起首翻大般若經。經梵本總有二十萬頌，文既廣大，學徒每請删略。法師將順衆意，如羅什所翻，除繁去重。
蓋羅什譯經，或删去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。兹以喻鬘論梵文原本，校其譯文，均可證明。今大莊嚴經論譯本卷拾末篇之最後一節，中文較梵文原本爲簡略，如卷壹壹首篇之末節，則中文全略而未譯，此删去原文繁重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以「説偈言」數字。此語本梵文原本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋爲分别文偈兩體之用。然據梵文殘本以校譯文，如卷壹之
彼諸沙彌等，尋以神通力，化作老人像，髮白而面皺，秀眉牙齒落。僂脊而拄杖，詣彼檀越家。檀越既見已，心生大歡慶。燒香散名華，速請令就坐。既至須臾頃，還復沙彌形。
一節，及卷壹壹之
我以愚癡故，不能善觀察，爲癡火所燒。願當暫留住，少聽我懺悔。猶如脚跌者，扶地還得起，待我得少供。
一節，本散文也，而譯文爲偈體。
按高僧傳貳鳩摩羅什傳云：
初沙門慧叡才識高明，常隨什傳寫。什每爲叡論西方辭體，商略同異。云：天竺國俗，甚重文制。其宫商體韻，以入絃爲善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌歎爲貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。
觀此則什公於天竺偈頌，頗致精研，決無梵文原本爲偈體或散文，而不能分辨之理。今譯文與原文不符者，此不拘原文體製之證也。卷貳之
諸仙苦修行，亦復得生天。
一節，「諸仙」二字梵文原文本作Kaṇva等，蓋Kaṇva者，天竺古仙之專名，非秦人所習知，故易以公名改作「諸仙」二字。又卷肆之
汝如蟻封，而欲與彼須彌山王比其高下。
一節，及卷陸之
猶如蚊子翅， 扇於須彌山， 雖盡其勢力， 不能令動摇。
一節，須彌梵本一作Mandara，一作Vindhya，蓋此二名皆秦人所不知，故易以習知之「須彌」，使讀者易解。此變易原文之證也。凡此諸端，若非獲兹貝多殘闕之本，而讀之者兼通倉頡大梵之文，則千載而下，轉譯之餘，何以知哲匠之用心，見譯者之能事。斯什公所以平居悽愴，興歎於折翮。臨終憤慨，發誓於焦舌歟？
（原載一九二七年清華學報第肆卷第貳期）