阳明之学，本出于象山而益推阐之，故“陆王”并称。其渊源相承者，已稍见前之每章中矣。今复附象山行事及学略于后。象山先生，名九渊，字子静，世为金溪陆氏。考讳贺，字道乐，究心典籍，酌先儒冠婚丧祭之礼行于家，不用异教。生六子，长九思，次九叙，次九皋，次九韶，次九龄，而象山为季。
九思，字子疆，与乡举，封从政郎。有《家问》，朱晦庵为跋。九叙，字子仪，善治生，时称“贤处士”。九皋，字子昭，与乡举，终修职郎，学者号“庸斋先生”。九韶，字子美，不事场屋，兄弟共讲古学，与朱晦庵友善，与学者讲学于近地梭山，号“梭山居士”。有《文集》《梭山日记》。今传《梭山日记》中《居家正本》及《制用》二篇。九龄，字子寿，终全州教授，为时儒宗，名斋曰复，学者称“复斋先生”。复斋与象山齐名，称为“江西二陆”，以比“河南二程”。此象山家世之大略也。
象山生于宋高宗绍兴九年己未二月。五岁入学读书，纸隅无卷折。六岁侍亲会嘉礼，衣以华好，却不受。复斋年十三，举《礼经》以告，乃受。七八岁时，即得乡誉，读《论语·学而》疑“有子”三章。及看《孟子》，到“曾子不肯师事有子”，至“江汉以濯之”“秋阳以暴之”等语，因叹：“曾子见得圣人高明洁白如此！”又闻人诵伊川语，云伊川之言，奚为与孔、孟之言不类。梭山尝云：“子静弟高明，自幼已不同。遇事逐物，皆有省发。尝闻鼓声振动窗棂，亦豁然有觉。其进学每如此。”
象山从幼读书便着意考索。伯兄总家务，尝夜分起，见象山观书，或秉烛检书最会，一见便有疑，一疑便有觉。后尝语学者曰：“小疑则小进，大疑则大进。”尝云：“向与复斋家兄读书陈山寺，止是一部《论语》，更无他书。”或问：“曾见先生将圣人与门人语分门，各自录作一处看。”象山曰：“此是幼小时事。”
象山与李侍郎及权郡书，皆云十三志古人之学。先是象山三四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食，父呵之，遂姑置，而胸中之疑终在。后十余岁，读书至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰‘宇’，往古来今曰‘宙’。”忽大省曰：“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃援笔书曰：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同，此理同也；西海有圣人出焉，此心同，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理，亦莫不同也。”复斋命看《论语》“有子”章如何，象山曰：“此有子之言，非夫子之言。”复斋曰：“孔门除却曾子，便到有子，未可轻议。”象山曰：“夫子之言简易，有子之言支离。”复斋读伊川《易传》至“艮其背”四句，问象山曰：“汝看程正叔此段如何？”曰：“终是不直截明白。‘艮其背’不获其身无我，‘行其庭’不见其人无物。”复斋大喜。
象山《与徐任伯书》曰：“某气质素弱，年十四五，手足未尝温暖。后以稍知所向，体力亦随壮也。”尝云：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”
十五岁时，侍长上郊行，分韵得“偕”字。诗云：“讲习岂无乐？钻磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。酒可陶吾性，诗堪述所怀。谁言曾点志？吾得与之偕。”此见象山少时，已贵心学矣。
绍兴三十二年壬午，象山二十四岁，秋试，以周礼乡举。尝云：“吾自应举，未尝以得失为念。场屋之文，只是直写胸襟。”又尝云：“复斋家兄一日问曰：‘吾弟今在何处做工夫？’某答曰：‘在人情、事势、物理上做工夫。’复斋应之而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可谓之不能。然吾之所谓做工夫者，非此之谓也。”又云：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是执事敬。”
乾道八年壬辰，象山三十四岁。春试南宫奏名时，尤延之袤知举。吕伯恭祖谦为考官，读象山考卷，大加叹赏。伯恭遽以内艰出院，乃嘱尤公曰：“此卷超绝有学问者，必是江西陆子静之文。此人断不可失也。”遂中选。他日伯恭会象山曰：“未尝款承足下之教，一见高文，心开目朗，知其为江西陆子静文也。”
四明杨敬仲，时主富阳簿，摄事临安府中。始承教于象山，及反富阳，象山过之。问：“如何是本心？”象山曰：“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，象山终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。象山曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答。简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”象山尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”复斋与学者书云：“子静入浙，则有杨简敬仲、石崇昭应之、诸葛诚之、胡拱达才、高宗商应朝、孙应时季和，从之游。其余不能悉数，皆亹亹笃学，尊信吾道，甚可喜也。”
淳熙二年乙未，象山三十七岁。吕伯恭约复斋、象山，会朱元晦诸公于信之鹅湖寺。复斋谓象山曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同？”复斋遂与象山议论致辨，又令象山自说，至晚罢。复斋曰：“子静之说是。”次早，象山请复斋说。复斋云：“某无说。夜来思之，子静说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”象山云：“诗甚佳。但第二句微有未妥。”复斋云：“说明恁地，又道未安，更要如何？”象山云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”乃至鹅湖，伯恭首问复斋别后新功，复斋举诗才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也。”举诗罢，遂致辩于复斋。象山云：“途中某和得家兄此诗，云：‘墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。浊流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨至今”，元晦大不怿。于是各休息，次日颇致辩。元晦之意，欲今人信观博览，而后归之约；复斋、象山之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，以此不合。象山更欲与元晦辩，以为尧、舜之前，所读何书？复斋止之。刘子澄、赵景昭诸公，拱听而已。《象山语录》以伯恭甚有虚心相听之意，为元晦所尼。元晦归后三年，乃和前诗云：“德业风流夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”
淳熙七年庚子，象山四十二岁，复斋卒。临终谓象山曰：“比来见得子静之学甚明，恨不得更相与切磋，见此道之大明耳。”象山尝曰：“复斋涵养深密，躬行笃实。”
淳熙八年春二月，象山访朱元晦于南康。时元晦为南康守，与象山泛舟乐曰：“自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？”乃请象山登白鹿洞书院讲席。象山讲“君子喻于义，小人喻于利”一章毕，乃离席言曰：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”寻以讲义刻于石：
“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利’”讲义
此章以义、利判君子、小人，辞旨晓白。然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感。窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习。所习由其所志，志乎义则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣；志乎利则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。科举取士久矣，名儒巨公，皆由此出。今为士者，固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此不能自拔。则终日从事者虽曰圣贤之书，而要其志之所向，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑，禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳！诚能深思是身，不可使之为小人之归。其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎？
晦庵《跋》曰：“熹率僚友与俱，至于白鹿书堂，请得一言以警学者。子静既不鄙而惠许之。至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中其隐微深痼之病，听者莫不竦然动心焉。于此反身而深察之，则庶乎其可以不迷入德之方矣。”
晦庵又与杨道夫云：“曾见陆子静义利之说否？”曰：“未也。”曰：“这是子静来南康，熹请说书，却说得这义利分明，是说得好。如云‘今人只读书便是利’，如‘取解后又要得官，得官后又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利’，说得来痛快，至有流涕者。”
淳熙十三年，象山在敕局。朱晦庵来书云：“傅子渊去冬相见，气质刚毅，极不易得。但其偏处，亦甚害事。虽尝苦口，恐未以为然。近觉当时说得亦未明，宜其不以为然也。今想到部，必已相见，亦尝痛与砭剂否？道理极精微，然初不在耳目闻见之外，是非黑白，只在面前。此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。熹衰病日侵，所幸迩来日用工夫，颇觉省力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时尚复有异同否耳！”子渊象山高弟，名萝泉，号若水，建昌南城人。
淳熙十四年，象山四十九岁，登贵溪，应天山讲学。是年始与晦庵辩无极、太极。明年，易应天山名为象山，学徒结庐，相与讲习。《与侄孙濬书》曰：“山间近来结庐者甚众，诸始聚粮相迎。今讲堂前又成一阁，部勒群山，气象亦伟。”云云。
此二年间，象山与晦庵屡辩太极、无极。兹各录其第一书如下：
象山与晦庵辩《太极图说》第一书
黄、易二生归，奉正月十四日书，备承改岁动息。慰浣之剧，不得嗣问，倏又经时。曰深驰仰，闻已赴阙奏事，何日对敭？伏想大摅素蕴，为明主忠言，动悟渊衷，以幸天下，恨未得即闻绪余，沃此倾渴。外间传闻留中讲读，未知幸否？诚得如此，岂胜庆幸！乡人彭世昌，得一山在信之西境，距敝庐两舍而近，实龙虎山之宗。巨陵特起，豗然如象，名曰象山。山间自为原坞，良田清池，无异平野。山涧合为瀑流，垂注数里。两峰有蟠松怪石，却略偃蹇。中为茂林，琼瑶冰雪，倾倒激射飞洒映带于其间。春夏流壮，势如奔雷。木石自为阶梯，可沿以观。佳处与玉渊卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延，某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二息，读书其上。又得胜处为方丈以居，前挹闽山，奇峰万叠；后带二溪，下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其旁，相从讲习，此理为之日明。舞雩咏归，千载同乐。某昔年两得侍教，康庐之集，加款于鹅湖。然犹卤莽浅陋，未能成章，无以相发，甚自愧也！比日少进，甚思一侍函丈，当有启助，以卒余教，尚此未能！登高临流，每用怅惘。往岁览与授山家兄书，尝因南丰便人，僣易致区区。蒙复书许以卒读，不胜幸甚！古之圣贤，惟理是视。尧、舜之圣，而询于刍尧；曾子之易箦，盖得于执烛之童子。《蒙》卦九二曰：“纳妇，吉。”苟当于理，虽妇人、孺子之言，所不弃也。孟子曰：“尽信书不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。”或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。智者千虑，或有一失；愚者千虑，或有一得。人言岂可忽哉？授山兄谓《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为，不然，则是其学未成时所作？不然，则或是传他人之文，后人不辨也？盖《通书·理性命》章言：“中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。”曰“一”，曰“中”，即太极也，未尝于其上加“无极”字。《动静》章言“五行”“阴阳”“太极”，亦无“无极”之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字，未能尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。《大学》曰：“无诸己而后非诸人。”人无古今、智愚、贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能酬斯言矣！尚何以责梭山哉？尊兄向与梭山书云：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”夫“太极”者，实有是理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌、纸笔之间也。其为万化根本，固自素定。其足不足、能不能，岂以人言不言之故耶？《易·大传》曰：“《易》有太极。”圣人言有，今乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？《洪范》之五，皇极，列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂。此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议，有年矣！宜益工益密，立言精确，足以悟疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣！后书又谓“无极即是无形，太极即是有理”。周先生恐学者错认太极别为一物，故著“无极”二字以明之。《易》之《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。”而“一阴一阳”，已是形而上者，况太极乎？晓文义者，举知之矣。自有《大传》至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反？何足上烦老先生特地于“太极”上加“无极”二字以晓之乎？且“极”字亦不可以形字释之。盖极者中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言“上天之载”，而于下赞之曰“无声无臭”可也，岂宜以“无极”字加于“太极”之上？朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传，出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字，出于《老子》“知其雄”章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言：“无名天地之始，有名万物之母。”而卒同之。此老氏宗旨也，“无极”而“太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？《通书》“中焉止矣”之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？《太极图说》以“无极”二字冠首，而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多，亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及“无极”字，可见其道之进，而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣，彼岂能知濂溪者？明道、伊川，亲师承濂溪，当时名贤居潘右者，亦复不少。濂溪之说，卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩，则据其“爱无差等”之言；与告子辩，则据其“义外”，与“人性无分于善不善”之言，未尝泛为料度之说，兄之辩论则异于是。如某今者所论，则皆据尊兄书中要语，不敢增损。或稍用尊兄泛辞以相绳纠者，亦差有证据。抑所谓夫民今而后得反之也。兄书令梭山宽心游意，反复二家之言，必使于其所说，如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，然后可以发言立论，而断其可否，则其为辨也不烦，而理之所在，无不得矣。彼方深疑其说之非，则又安能使之如出于其所为者，而无纤芥之疑哉？若其如出于吾之所为者而无纤芥之疑，则无不可矣。尚何论之可立，否之可断哉？兄之此言，无乃亦少伤于急迫而未精耶！兄又谓一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷。虽欲不差，不可得矣。殆夫子自道也，向在南康论兄所解告子“不得于言，勿求于心”一章，非是。兄令某平心观之，某尝答曰：“甲与乙辨，方各是其说。甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿某甲平心也。平心之说，恐难明白，不若据事论理可也。”今此“急迫”之说，宽心游意之说，正相类耳。论事理不必以此等压之，然后可明也。梭山气禀宽缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久紬绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。夫辨是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白。若乃料度罗织文致之辞，愿兄无易之也。梭山兄所以不复易辨者，盖以兄执己之意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则不以为然。尊兄平日惓惓于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至，独群雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者。言论之横出，其势然耳。向来相聚，每以不能副兄所期为愧。比者自谓少进，方将图合并而承教。今兄为时所用，进退殊路，合并未可期也。又蒙许其吐露，辄寓此少见区区。尊意不以为然，幸不惮下教正远。惟为国保爱，以需柄用，以泽天下。
朱晦庵答书
前书诲谕之悉，敢不承教！所谓古之圣贤，惟理是视。言当于理，虽妇人、孺子，有所不弃；或乖理致，虽出古书，不敢尽信。此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择，而理未易明。若于理实有所见，则于人言之是非，不翅白黑之易辩，固不待訉其人之贤否而为去取；不幸而吾之所谓理者，或但出于一己之私见，则恐其所取舍，未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言，恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？来书反覆于“无极”“太极”之辩详矣，然以熹观之，伏羲作《易》自一画以下，文王演《易》自乾元以下，未尝言太极也，而孔子言之；孔子赞《易》自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷。又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之“太极”，犹曰“举天下之至极，无以加此”云尔。初不以其中而命之也。至如北极之“极”，屋极之“极”，皇极之“极”，民极之“极”，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极，当在此物之中，非指“极”字而训之以中也。极者至极而已，以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处。从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之“极”耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于“太极”，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明，而不能尽乎人言之意者一也。《通书·理性命》章，其首二句言“理”，次三句言“性”，次八句言“命”。故其章内无此三字，而特以三字名其章以表。则章内之言，因已各有所属矣。盖其所谓“灵”，所谓“一”者，乃为“太极”。而所谓“中”者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行。初未尝以是为“太极”也，且曰“中焉止矣”，而又下属于“二气、五行，化生万物”之云，是亦复成何等文字义理乎？今来谕乃指其中者为太极而属之下文，则又理有未明，而不能尽乎人言之意者二也。若论“无极”二字，乃是周子灼见道体，迥出常情。不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理。令后之学者，晓然见得“太极”之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠床上之床而已。今必以为未然，是又理有未明，而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰“形而上者，谓之道矣”，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之“太极”；语太极之流行，则谓之“道”。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为形状有方所矣。直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于形而上之下，复有“况太极乎”之语，则是又以道上别有一物，为“太极”矣。此又理有未明，而不能尽乎人言之意者四也。至熹前书所谓“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”，乃是推本周子之意。以为当时若不如此，两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有，即谓之实有，见人说无，即谓之真无耳。自谓如此说得周子之意，已是大致分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚。不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文详之，岂谓太极可以人言而为加损者哉？是又理有未明，而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓《大传》，明言《易》有太极，今乃言无，何耶？此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此。当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何，而亦为此言耶？老兄且谓《大传》之谓有，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地五行万物之有常形耶？周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理耶？此又理有未明，而不能尽乎人之意者六也。老子复归于无极，无极乃无穷之义。如庄生“入无穷之门，以游无极之野”云尔，非若周子所言之意也，今乃引之，而谓周子之言，实出乎彼。此又理有未明，而不能尽乎人言之意者七也。高明之学，超出方外，固未易以世间言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者。亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观矣。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之，不识老兄以为何如？
象山得此书后，复有答书，为辨益详。晦庵亦有答书，末曰：“我日斯迈，而月斯征。各尊所闻，各行所知可矣，无复可望其必同也。”象山又答书以为：“不谓尊兄遽作此语，甚非所望。君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；及其更也，人皆仰之。通人之过，虽微箴药，久当自悟。谅尊兄今必涣然于此矣。愿依末光，以率余教。”晦庵答书曰：“春首之书，词气粗率。既发即知悔之，然已不及矣。”《宋元学案》并录晦庵答梭山二书为七书，顾案曰：“以上共七书，所以辨‘无极’者，可谓纤悉详尽矣。然究其大旨，象山第一书云：‘周子若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言上天之载，于下赞之曰无声无臭可也。’紫阳答象山第一书云：‘孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也。周子言之，若于此实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。’二先生之反复辨析不已者，不出此两端。然此皆二先生早岁之事。（王梓材案：太极之辨在淳熙十五年。时朱年五十九，陆年五十，不可云“早岁事”。）考紫阳他日注《太极图说》，首曰：‘上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢。’曰‘无极而太极’，实即象山之语意，其书现在可考也。可见二先生虽有异，而晚则何尝不相合与？”
光宗即位，诏象山知荆门军。绍兴二年，辛亥九月，至荆门。明年，壬子十二月十四日，卒于荆门，年五十四。嘉定十年，赐谥文安。先是象山之至荆门，故事，太守下车必先揭约束，延宾受牒，皆有日期。吏以白，象山曰：“安用是？宾至即见，持牒即入，无早暮。”于是下情尽达，两造有不持状对辩求决者，郡已大治。郡于上元设醮，为民祈福。象山乃会吏民，讲《洪范》“敛福锡民”一章以代之。发明人心之善，所以自求多福者，听者莫不晓然，有至泣下。所著有《象山集》三十二卷，附《语录》四卷。
朱、陆论学虽有同异，而相推甚至。方朱、陆辨无极时，当时有以竞辨为非是者。晦庵《答诸葛诚之书》曰：“示谕竞辨之论，三复怅然。愚深欲劝同志者兼取两家之长，不轻相诋毁。就有未合，亦且置勿论，而力勉于吾之所急。吾人所学，吃紧着力处，正天理人欲相去之间。如今之论，则彼之因而起者，于二者之间，果何取乎？子静平日自任，正欲身率学者于天理，不以一毫人欲杂于其间。恐决不至如贤者之所疑也。”包显道侍晦庵，有学者因无极之辨，贻书诋象山者。晦庵复其书曰：“南渡以来，‘人’字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人，老兄未可轻议之也。”
《象山语录》记象山：“一夕步月，喟然而叹。”包敏道侍，问曰：“先生何叹？”曰：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”包曰：“莫若各自著书，以待天下后世之自择。”忽正色厉声曰：“敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解！”且道：“天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？”
《语录》又曰：“一学者自晦翁处来，其拜跪言语颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄，力请诲语。答曰：‘吾亦未暇详论。然此间大纲有一个规模，说与人。今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺。又有一般人，都不理会，却谈学问。吾总以一言断之，曰胜心。此学者默然。后数日，其举动言语，颇复常。”
吕东莱《与朱侍讲书》曰：“陆子静近日闻其稍回。大抵人若不自欺，入细着实检点。窒碍做不行处，自应见得。渠兄弟在今士子中不易得，若整顿得周正，非细事也。”又曰：“陆子静留得几日鹅湖，意思已全转否？若只就一节一目上受人琢磨，其益终不大也。大抵子静病在看人而不看理，只如吾丈所学，十分是当，无可议者，只是工夫未到耳，岂可见人工夫未到，并其理而疑之？”
叶水心志胡崇礼曰：“朱元晦、吕伯恭，以道学教士。陆子静晚出，号称径要简捷。或立语已，感动悟入。为其学者，澄坐内观。”
王阳明《象山全集序》曰：“至宋，周、程二子，始复追寻孔、孟之宗，而有‘无极而太极，定之以仁义，中正而主静’之说。动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说，与陆氏之说、孟氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辨说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场，莫知悲笑之所自。岂非贵耳贱目，不得于言而勿求诸心者之过与？”
《宋元学案》于《象山学案》后附书门人之著者如下：
文元杨慈湖先生简（别为《慈湖学案》）
正献袁絜斋先生燮（别为《素斋学案》）
文靖舒广平先生璘（别为《广平定川学案》）
乡贡舒先生琬
舒先生琪（并见《广平定川学案》）
通判傅曾潭先生梦泉
主簿傅琴山先生子云
推官邵直斋先生约礼
黄先生叔丰（并为《槐堂诸儒学案》）
严先生松（别见《授山复斋学案》）
胡先生大时
蒋先生元夫（并见《岳麓诸儒学案》）
知州李先生耆寿
曹无妄先生建
万先生人杰
刘先生孟容
刘先生定夫
曾先生祖道
符先生叙（并见《沧州诸儒学案》）
征君沈先生炳（别见《广平定川学案》）
案：象山弟子綦繁，在《宋元学案》中，自如上注明别见诸学案外，并入《槐堂诸儒学案》。然传陆氏之学，当时最著者，推甬上四先生，槐堂诸儒次之。四先生杨简、舒璘、袁燮、沈焕是也。焕独为复斋门人，故上表未列。黄梨洲曰：“杨简、舒璘、袁燮、沈焕，所谓明州‘四先生’也。慈湖每提之‘精神谓之圣’一语，而絜斋之告君亦曰：‘古之大有为之君，所以根源治道者，一言以蔽之，此心之精神而已。’可以观四先生学术之同矣。”文信国云：“广平之学，春风和平；定川之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖，云闲月澄；瞻彼絜斋，玉泽冰莹。一时师友，聚于东渐，呜呼盛哉！”
《宋元学案序录》曰：“象山之门，必以甬上四先生为首。”盖本乾淳诸老一辈也，而坏其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从，而行则可师。黄勉斋曰：“《杨敬仲集》，皆德人之言也，而未闻道，因采其最粹且平易者，以志去短集长之意，则固有质之圣人而不谬者。”述《慈湖学案》又曰：“慈湖之与絜斋，不可连类而语。慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩，东发先我言之矣。”述《絜斋学案》又曰：“杨、袁之年辈，后于舒、沈，而其传反盛，岂以舒、沈之名位下之与？嘻，是亦有之。然舒、沈之平实，又过于杨、袁也。四先生中，沈先生师复斋，《宋史》混而列之。”述《广平定川学案》又曰：“槐堂之学，莫盛于吾甬上，而西江反不逮。如曾潭，如琴山以及黄邵之徒，今其绪言渺矣。甬上之西，尚有严陵，亦一大支也。”述《槐堂诸儒学案》曰：“要之象山之门，惟慈湖、絜斋书，尤为学者所传矣。”