三教评论
宋明儒者，其初莫不兼涉释、老之学。大抵始博观二氏，既无所得，乃反求诸六经，遂有所悟。故宋、明诸家，往往比较三教，为之评论，视隋、唐学者，愈精微矣。譬如唐韩愈亦本儒教以辟释、老，顾所论至浅薄，由其得于释、老者不深也。至张、程诸子所言，则能直抵阃奥。近人或以宋儒之学，论道体处，往往稍挟释、老之意。故儒教及宋而一变，岂习之久则不觉有所取耶？阳明早年亦耽二氏，其戒门人萧惠曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”（《全书》卷一）盖阳明先好二氏，后悟其非，乃复归于儒也。
阳明三十四岁，与湛甘泉定交，以倡明圣学为任。其赠阳伯诗曰：“阳伯即伯阳，伯阳竟安在？大道即人心，万古未曾改。长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今吾始悔。”又正德九年八月，《谏武宗迎佛书》曰：“臣亦窃尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。后乃窥见圣道之大，始遂弃置其说。”（《全书》卷九）此又阳明自述其弃二氏而宗儒学之迹也。
阳明尝论儒、释俱养心，而释不可以治天下。曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐人虚寂去了，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”（《全书》卷三）其序《象山文集》，辨世人疑象山学之类禅为非，亦略本此意。
释氏贵解脱而非执著，其实不如吾儒之通达。彼惴惴焉逃避世间，恐为所累，吾儒则从容处之以正道而已。故阳明曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”（《全书》卷三）盖释氏以此世界为苦海，先须脱去生、老、病、死四苦，无所谓五伦。其于人生观不免欠缺，故深为儒者所非也。
门人王畿尝举佛家实相、幻相之说以质。阳明答曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”（《全书》卷三）王畿闻之，自述所得曰：“‘有心俱是实，无心俱是幻’，是本体上说工夫；‘无心俱是实，有心俱是幻’，是工夫上说本体。”（《全书》卷三）阳明以为然。龙溪资性高拔，故阳明由佛家实相、幻相之说，告以吾道本体、工夫合一之旨。
周濂溪《太极图说》谓：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”又《通书》曰：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也；动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”程明道答张横渠书（《定性书》）论定性曰：“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内、外也。”（《二程全书》卷五十六）宋、明以来，儒者无不论动、静，盖亦修为上所不可不细究者也。阳明尝论儒、释二家言动、静之异：“释家避动求静，儒家动中有静，静中有动，有动静合一之妙。释家言坐禅，宋、明儒者亦言静坐。二者相似而实不同。”阳明门人尝问：“儒到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静相似。此时有何分别？”阳明答曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣。”（《全书》卷三）毫厘差处，即吾儒动静一贯，而释家动外求静。如以静坐而论，则释家以空寂为旨，儒家以存省为旨耳。
门人王嘉秀尝问阳明曰：“佛以出离生死，诱人入道；仙以长生久视，诱人入道。其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非人道正路。”阳明答曰：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下只是一贯，更有甚上一截、下一截？”（《全书》卷一）盖嘉秀以仙、释得圣人之上一截，而遗其下一截。阳明则谓：“不当分圣人之教为上、下两截，宜达上下一贯之妙旨。”此阳明简易直截主义之本色也。
阳明尝曰：“大抵二氏之学，其差与圣人只有毫厘之间。”（《全书》卷一）故学者不可不知三教异同。阳明乃论其极处之差异曰：“仙、释说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说道无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从善生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚无形。日月、风雷，山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中。发用流行，未尝作得天的障碍，圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《全书》卷三）阳明就良知之体用而言，以为仙释二氏所谓虚无，犹有多少着黄黑处，不能不障碍本体。此实前人未发之论。
朱子晚年定论
古今立言之道，有自申其意者，有托于人以申其意者。自申其意者，义恒独创；托于人以申其意者，则委曲附会，借人之言，以证成己说。阳明之《朱子晚年定论》，亦托于人以申其意之立言法也。汉、魏、六朝、隋、唐之际，学者多托孔孟以行其说；宋、元、明之际，学者多托程、朱以行其说。至阳明之时，朱子之书尤重于世。虽有名论大议，苟与朱子所言不合，必蒙世人之非诋。故阳明以朱子晚年之论，实与己说相符，亦借以自援，而欲广其教于天下也。朱子之于阳明，固不能一无所异，亦不能一无所同。然后来颇以阳明此说为诟病，清陆陇其诋王学最力。
其学术辩论阳明《朱子晚年定论》曰：
程、朱之言有可假借者，即曰“程朱固若是也”；有不可假借者，则曰“此其中年未定之论也”。黑白淆而雅郑混。（《三鱼堂文集》卷二）
又曰：
自阳明王氏倡为“良知”之说，以禅之实而托儒之名，且辑《朱子晚年定论》以明己之学与朱子未尝异。龙溪、心斋、近溪、海门之徒，从而衍之，王氏之学遍天下。（《三鱼堂文集》卷二）
稼书尊朱抑王，故其言如此。
然如阳明之学者，皆以《朱子晚年定论》为修学之良道。袁庆麟《朱子晚年定论后序》曰：“及读此篇始释然。尽投其所业，假馆而受学，盖三月而若将有闻焉。”盖庆麟初治朱子学三十年无所得，后读《朱子晚年定论》，大有所悟，乃从阳明学。由是观之，此编褒贬，因各人所见而异，殊无定评。兹惟述阳明所以辑《朱子晚年定论》之意，及其当时情势焉。
正德十三年，阳明四十七岁。由《朱晦庵遗文》中选三十四条，辑为《朱子晚年定论》，大率取其与己所见相合者。阳明《自序》曰：“谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑，证诸‘五经’‘四子’，沛然若决江河而放诸海也。”（《全书》卷三）阳明龙场大悟以后，以其说征之经、子而无疑，遂撰《五经臆说》四十六卷。传于今日者，仅关于《易》《诗》《春秋》三经十三条，及其《序》一首而已。然阳明之说，虽已无戾于孔孟之书，而犹与当时所行最有力之朱子学说不合。阳明用是不安于心，乃复详考朱子之书，而卒求得所谓同然者。故又曰：
独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心。窃疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说，犹有大相缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信？而朱子之心，无以自暴于后世也乎！予既自信其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。（《全书》卷三）
以上即阳明辑《朱子晚年定论》之旨趣也。更考当《朱子晚年定论》刻行时之情态如何。阳明尝曰：
留都时偶因饶舌，遂至多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为《定论》，聊借以解纷耳。门人辈近刻之雩都，初闻甚不喜。然士夫见之，乃往往遂有开发者。无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳。（《全书四·与安之书》）
又曰：
近年篁墩诸公，尝有《道一编》。见者先怀党同伐异之念，故卒不能有人，反激而怒。今但取朱子之所自言者表章之，不加一辞。虽有褊心，将无所施其怒。（《全书四·与安之书》）
观此则知阳明辑《朱子晚年定论》不得已之心矣。
当时学者，亦颇有不谅阳明之心，且用是诋之。罗整庵为阳明先辈，夙好朱学，而素与阳明讲论者也。及见《朱子晚年定论》，贻阳明书曰：
详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真。爰及晚年，始克有悟。乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条。其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为《定论》。斯其所择，宜亦精矣。第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑，未暇详考。偶考得何叔京氏，卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六。尔后二年丁酉，而《论孟集注》《或问》始成。今有取于答何书者四通，以为《晚年定论》。至于《集注》《或问》，则或以为中年未定之说，窃恐考之欠详，而立论之太果也。（《罗整庵集》卷一）
整庵驳论，盖以阳明所谓晚年，多有未考。卒又以阳明与朱子之学，实不相同。曰：
凡此三十余条者，不过姑取之以证成高论，而所谓“先得我心之所同然者”。安知不有毫厘之不同者，为祟于其间，以成抵牾之大隙哉？（《罗整庵集》卷一）
明冯柯亦笃守朱学，所著《求是编》，驳阳明说凡八十有六条。其于《朱子晚年定论》，以为朱子之学同于颜子，其工夫繁简不同，非必由于悔悟。曰：“看他次第，是工夫先后，而非年岁早晚。”（《求是编》卷四）
又论朱子工夫曰：
积累后方悔，悔后亦不成昏昏漠漠，遂废了积累。惟其工夫周流不已，所以学日充，德日起，而集大成于诸儒也。阳明不达于此，遂取朱子平日与人答问手札中，厌烦就约绝学捐书之语，为《晚年定论》。（《求是编》卷四）
又以《集注》《或问》，为朱子终身事业，非中年未定之论。曰：
夫朱子之易箦也，犹改“诚意”章以为绝笔。则其《集注》《或问》之类，固其所终身者也。固其既悔之后，而三复删定者也，乌得以意义浩博，议论参差，而遂指为中年未定之说哉？（《求是编》卷四）
然阳明系就朱子学术变迁之全体大概言之，至于朱子易箦时改“诚意”章，阳明固未有不知者也。
阳明与朱子之学，相异之处固多，其中固未尝无符合者。若取《朱子晚年定论》卷三十四条，细加考证，中、晚年月，往往有颠倒者，此自不可掩之事。然阳明亦自承为考证未精，故《答罗整庵书》曰：
其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考。虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明、蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？盖不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是。不直则道不见也。（《全书》卷二）
此阳明自论是编微意之所在者矣。
冯柯又论《朱子晚年定论》曰：
阳明之于朱子，又皆洗垢索瘢，以阴行其私，簸笔舌以玩侮先正。而初无委曲、调停之意，则其所谓不得已以明此学者，非真有不得已之心，如《孟子》辟邪说以卫圣道之心。（《求是编》卷四）
又曰：
自幸己说之不缪于朱子，盖欲援儒入墨，推墨以附儒尔。（《求是编》卷四）
冯氏所论，未免过刻。要之阳明《朱子晚年定论》，盖欲托朱子之言，以证成意者为多，固非必朱子之本旨也。
五经臆说
《五经臆说》者，正德三年，阳明年三十七岁，谪居龙场时所作，逾年而成书四十六卷。阳明《五经臆说序》末曰：“夫说凡四十六卷，经各十而礼之说尚多缺，仅六卷云。”（《全书》卷二十二）然其后阳明学益精，工夫益简易，遂不复出以示人。门人钱德洪尝问之，笑曰：“付秦火久矣。”及阳明卒，德洪偶于废稿中检得十三条传之。即今《阳明全书》中所收《春秋》三条、《易》五条、《诗》五条是也。又自序其述作之意曰：“龙场居西南夷万山中，书卷不可携。日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而五经之旨略遍，名之曰‘臆说’，盖不必尽合于先贤，聊写其胸中之意见，而因以娱情养性焉耳。”又曰：“五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者，求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。”（《全书》卷二十二）阳明盖慨世之治经者，溺于训诂注释，而忘道本，故自发其意，以为《臆说》，大抵言大体者多。今举遗说十三条中《易》一条于下：
明出地上晋，君子以自昭明德，日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地则不明矣。心之德本无不明也，去其私无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉；君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。（《全书》卷二十六）
上所论仍以去私欲、昭明德为主。阳明自龙场悟后，其立言之旨，大略定矣。惟后来益精、益简易，故不欲布其繁说。此外德洪所传十三条，尚有《春秋》“元年春王正月”“隐公让国”“郑伯克段于鄢”，《易》之“天地感，而万物化生”“恒”“遁”“晋”，《诗》及《时迈》十五句、《执竞》十四句、《思文》八句、《臣工》十五句、《有瞽》十三句等条，皆本阳明平日记忆之语而说其大意者也。此亦阳明评论经术之大著作，虽不悉传，亦别记其略于此。
格物致知与随处体认天理
与阳明同时之湛若水，倡“随处体认天理”之说。若水，字元明，号甘泉，广东增城人。早从陈献章学，弘治十八年初识阳明，相约共倡圣学。二子所见略相似，惟甘泉所谓“随处体认天理”，与阳明“格物致知”之说不合。其后门人等，遂立门户相争。然二子平日于学术多所切磋，交谊尤笃也。
先是正德十年，阳明与甘泉论“格物”说。甘泉持旧说不下，阳明谓为求之于外；甘泉则谓以格物理为外，是自小其心也。彼此相难，终不服。其后，正德十四年，甘泉渐信《大学古本》，以为格物犹言造道，穷理如穷至其巢穴之穷，谓以身至之也，故至于物亦只是随处体认天理，至是则甘泉之说，亦几近阳明。阳明闻之喜曰：“甘泉用功，得转正途来。尝说‘亲民’字不可改，彼亦不信。今论‘格物’，亦稍近我说。但‘格物’之‘物’字，不可换为‘理’字，唯当还其为一‘物’字而已。”然二子学说上虽差异渐少，终不尽融合。其最著者，则格物致知之解释是也。
嘉靖元年，甘泉贻阳明书论“格物”说：“征于古圣先贤之言，谓有四不可。”其最要者二条：
一、阳明训“格物”为正念头，甘泉以为与《大学》本文“诚意”之“意”与“正心”之“正”重复。其言曰：“兄之训‘格’为正，训‘物’为念头之发，则下文‘诚意’之‘意’，即念头之发也，‘正心’之‘正’即格也，于文义不亦重复矣乎？”（《湛甘泉文集》卷七）
二、阳明又以“正念头”之说，为偏于行而忽于讲学，曰：“颜子述孔子之教，则曰‘博文约礼’；孔子告哀公，则曰‘学问思辨笃行’，其归于知行并进同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰‘德之不修’可矣，而又曰‘学之不讲’，何耶？止曰‘默而识之’可矣，而又曰‘学而不厌’，何耶？又曰‘信而好古敏求’者，何耶？子思止曰‘尊德性’可矣，而又曰‘道问学’者，何耶？”（《湛甘泉文集》卷七）甘泉盖疑阳明之“格物”说，归于正念头，有戾于古圣立言之本旨也。
甘泉又自述其“格物说”之要，以告阳明曰：“仆之所以训‘格’者，至其理也。‘至其理’云者，体认天理也；‘体认天理’云者，兼知行、合内外言之也。天理无内外也。陈世杰书报吾兄，疑仆‘随处体认天理’之说，为求于外。若然，不几于义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓‘随处’云者，随意、随心、随身、随家、随国、随天下。盖随其所寂、所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应。所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。‘本体’即实体也，天理也，至善也，物也。而谓求之外可乎？‘致知’云者，盖如此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知、良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知、良能者耳。”（《湛甘泉文集》卷七）甘泉以此书与阳明，在订交之后十七年。然书中具述情谊之厚，意不忍默。盖将以讲论辨析，而有存乎门户之见者也。至阳明卒，甘泉为《墓志铭》，盛推其学德云。
阳明于甘泉“随处体认天理”之语，以为尚陷一尘。如嘉靖五年，《寄邹谦之书》曰：
随处体认天理，即戒慎恐惧工夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，此语亦自无害。不然，即犹未免于毫厘千里也。（《全书》卷六）
又嘉靖六年，《与毛古庵副宪书》曰：
凡鄙人所谓“致良知”之说，与今之所谓“体认天理”之说，本亦无大相远，但微有直截、迂曲之差耳。譬之种植，“致良知”者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；“体认天理”者，是茂其枝叶之生意，而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣。欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意，可以茂之枝叶之间者乎？（《全书》卷六）
综而论之，则甘泉之说较详密，阳明之说较简易；阳明资性朗彻，甘泉资性沉毅。故阳明以己之“格物致知说”为直截，而以甘泉“随处体认天理”为迂曲。甘泉则以阳明徒求诸心，而少学问、思辨之功也。
“程朱”与“陆王”
一、格物致知说之异
朱、陆在当时言格物，已有异同。朱晦庵约格物以四言曰：“或考之于事为之著，或察之于念虑之微，或求之于文字之中，或索之于讲论之际。”象山初亦言“中庸、博学、审问、慎思、明辩，是格物之方”，本与晦庵不甚相远，卒乃谓“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力。不然，所谓格物，末而已矣。”此实开阳明之绪，要至阳明论之綦详。清全祖望《经史问答》曰：“七十二家‘格物’之说，令末学穷老绝气，不能尽举其异同。”今略举阳明论格物致知与晦庵异者，比论如下：
一、阳明“格物致知”之解，详于《＜大学＞问》《＜大学＞古本旁释》《答顾东桥书》等。其《＜大学＞问》曰：“致者至也，如云‘丧致乎哀之致’。《易》言：‘知至至之，知至者知也；至之者致也，致知之者。’非若后儒所谓‘充广其知识’之谓也，致吾心之良知焉耳。”（《全书》卷二十六）又曰：“物者，事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物；格者，正也，正其不正，以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓‘格’，《书》言格于上下，格于文祖，格其非心。‘格物’之‘格’，实兼其义也。”（《全书》卷二十六）
晦庵“格物致知”之解释，见于《＜大学＞补传》及《＜大学＞集注》者，较为正确详密。今揭其要曰：“致推极也，知犹识也，推极吾之知识，欲其所知无不尽也；格至也，物犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学》朱注）
二、阳明谓：“吾欲致其良知，必就每事而正其不正者以归于正。知恶、去恶，知善、为善，即可以进于知行合一也。”
晦庵谓：“欲极吾人之知识，必就天下之事，而各穷其理。”
三、阳明谓：“非良知、昭明、灵觉，则不能判断是非、善恶。”
晦庵谓：“人心之灵，凡事物微妙之旨莫不能知。”
四、阳明谓：“非良知光明发耀，即不能充为善去恶之工夫。”
晦庵谓：“非知识完备，不能格穷理之功。”
五、阳明谓：“心外无事，心外无理。”
晦庵谓：“天下之事，皆莫不有理。”
六、阳明所谓学，惟在致良知。良知昭明，则万理自具。施之日用之事，有不待讲习而自得其宜者矣。
晦庵所谓学，即在天下之事。由既知之理，而益推穷未知之理。
七、阳明以良知犹明镜照物，良知既明，则众物之表里、精粗无所不知。
晦庵谓：“即物穷理，用力之久，则一旦豁然贯通，物之表里、精粗，无所不到。”
阳明与晦庵言“格物致知”之异者，大率如此。阳明又曰：“‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《全书》卷二）此足以括阳明“格物致知”说之要旨矣。
然晦庵之“格物致知”说，实本于程伊川。伊川尝与人问答曰：“或问：‘格物须物物格之，还只格一物，而万理皆知？’曰：‘怎生便会该通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此。须是今日格一件，明日又格一件。积习既多，然后脱然自有贯通处。’”（《二程全书》卷十九）
又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”（《二程全书》卷二十）程、朱论“格物致知”，重在事实之经验。阳明论“格物致知”，重在良心之悟彻。宋明以来论“格物”，多此二大派之绪也。
二、讲学法之异
晦庵与象山皆一时纯儒，而讲学法独相异。阳明则承象山之风者也。今略举晦庵与陆王之不同者，比而论之。
晦庵说“即物穷理”，象山说“心即理”。陆王偏重此心，故特有心学之名。而晦庵之学，则求之于知者较多也。
朱学为经验的、归纳的，故学者力量不足，或流于支离灭裂；陆、王之学，为直觉的、演绎的，其流或入于禅。然至明时，朱学为世所尚。不善学者，不能无弊。故阳明又宗象山之“简易直截”，以教学者，盖有矫正之意存焉。
象山先德行而后学问，阳明亦然。陆、王以德行之本体即学问；晦庵先求学问之方法，而后进及于德行。晦庵尝作书与学者云：“陆子静专以尊德行诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子！故游某之门者，践履多不及之。”
晦庵主张“理气二元”论，象山以“理为宇宙之一元”，阳明则又为“理气合一”之说。
晦庵教人，既以道问学处较多，象山则反之以“简易直截”，其《与邵叔谊书》曰：“盖后世学者之病，多好事无益之言。”（《象山集》卷十）又《与陈正己书》曰：“古之学者以养心，今之学者以病心；古之学者以成事，今之学者以败事。”（《象山集》卷十二）又《与詹子南书》曰：“古人皆实学，后人未免议论辞说之累。”（《象山集》卷七）阳明承象山之风，其《拔本塞源论》言当世学者之通弊曰：“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饬其伪也。”（《全书》卷二）晦庵言学者修身，始于洒扫、应对、进退之末，极之礼法威仪之至。凡节文形式，并有不可不重者。阳明之言礼，则贵简而不贵繁。其《礼记纂言序》曰：“经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。天叙天秩，圣人何心焉？盖无非命也。故克己复礼则谓之仁，穷理则尽性以至于命，尽性则动容周旋中礼矣。后之言礼者吾惑矣，纷纭器数之争，而牵制刑名之末。”（《全书》卷七）又《与邹守益论礼书》曰：“今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难。惟简切明白，而使人易行之为贵耳。”（《全书》卷六）
晦庵以六经为金科玉律，终身注释六经。象山反之，曰：“非我注六经，六经皆我注脚。”（《象山语录》又曰：“学苟知本，六经皆我注脚。”（同上）或问：“象山胡不注六经？”曰：“六经当我注，我何注六经？”（同上）阳明《五经臆说序》亦本此意，其言曰：“五经圣人之学具焉，然自其已闻者而言之。其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者，求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。”（《全书》卷二十二）又《尊经阁记》曰：“六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。犹之产业库藏之实，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于大义之末，硁硁然以为是六经矣。”（《全书》卷七）盖陈、王之于经术，并不汲汲训诂之末也。
晦庵承二程之说，以《大学》分经、传。其言其中多有脱误，为订正而补修之。阳明则以《＜大学＞古本》无一字脱误，为之旁释。后之学者，多仍重《古本》矣。
以上盖综述晦庵与陆王讲学法异同之大略。要之程、朱，及陆、王二派，各有所长。学者如欲循序渐进，宁用晦庵之说为平易著突。陆王主于顿悟，资性聪敏者或好之。然其弊有流于陋，有入于禅，故亦不可不察也。
关于学术杂论及王学末流
王学虽尚“简易直截”，亦主事上磨炼，故兼重事功。有一属官，因久听讲阳明之学，曰：“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”阳明闻之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？”（《全书》卷三）又曰：“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”（《全书》卷三）又《年谱》记欧阳德，嘉靖癸未第进士，出守六安州数月，奉书以为初政倥傯。后稍次第，始得与诸生讲学。阳明曰：“吾所讲学，正在政务倥傯中。岂必聚徒而后为讲学耶？”此以见阳明视事功尤重也。
阳明屡平寇乱，功烈甚著。其遗书论政之言，多以德治为主。所至兴学厉俗，多有可观。有《训蒙大意示教读刘伯颂等》卷一篇，见其教育儿童之意。其大要曰：“今教童子者，当以孝悌、忠信、礼义、廉耻为专务。其培植涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之诗书以开其知觉。”（《全书》卷二）
阳明以学问、道德、事功为一致。邹守益《阳明先生文录序》曰：“当时有称先师者曰：‘古之名世，或以文章，或以政治，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除却讲学一节，即全人矣。’先师笑曰：‘某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。’”盖彼论者未知阳明文章事业均以“致良知”为根柢，而妄有所窥测疑议也。
阳明既殁，承其学者，如王龙溪之精微，王心斋之超脱，何心隐、颜山农之杳冥，罗近溪之无我，皆渐流入于禅。
钱德洪《阳明大学问跋》曰：
师既殁，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。一见本体，超圣可以企足。视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾。甚者荡灭礼教，犹自以为圣门之最上乘。噫，亦已过矣！自便经约，而已不知沦人佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得。言语知解，非所及也。（《全书》卷二十六）
德洪在王门中，最为笃实，能奉阳明之遗旨，有“故深慨诸子好高骛远之弊”云。
明末王学者，盖竞慕心法，以顿悟相高，不顾事功。有仅以默坐调息为王学本领者，然外以狂逸为高，而身践蔑弃礼义之事；有阿附权门，公行贿赂而悍然不顾者。是以王学末流，深为世人诟病。清初陆稼书诋王学曰：“古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常。天下之人，恣雕横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。”又曰：“愚以为明之天下，不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗朋党之祸也。”（《三鱼堂集》卷二）是以明之乱亡，由于王学之弊。然为王学者固不尽放荡之士，当时如徐横山、钱绪山、欧阳南野、季彭山、邹东廓、陈九川等，其后如黄石斋、刘念台、黄梨洲，皆践履笃实，学术气节，并有可尚者也。