宇宙观
陆王皆重实践伦理，而于宇宙问题，罕加考索。然就学说而推之，则似主张一元论。陆子虽不信周子之《太极图说》，其与朱子辨无极，亦以太极为万化根本。至平日讲论，则以万事统于一心，一心统于一理。故谓：“充塞宇宙皆理也。”盖以理之一元，为宇宙生成变化之本。其言曰：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《象山全集》卷三十四）又曰：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳！人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（《象山全集》卷十一）盖以宇宙间只有一理，为天、地、人乃至万事万物所共由而不能逃。然于理与宇宙之缘起，未能明言。且既以心同理同，又同时而有蒙蔽移夺之患，则理外仍不能无欲。必如伊川、晦庵分别天地之性与气质之性，而后欲有所附，蒙蔽移夺之事乃得而生也。故象山之“理一元论”，仍不得不离为“理气二元论”。要所以解释宇宙者，其根据固未确立矣。阳明乃由象山之说，进而为“理气合一论”。曰：“理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用即亦无见其所谓条理者矣。”（《传习录》）此盖合理气为一，以免陆子所蹈之弊。又于评周子之《太极图说》发之曰：
周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其说从“太极动而生阳，静而生阴”说来，太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳，之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴，谓之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。（《传习录》）
据此则阳明以一气为宇宙之本源，而理必然具于其中。虽言理气二者，然相待为用而不可离。以视朱子之“理气二元论”，固不得不谓之“理气合一论”也。
阳明本于理气合一之旨，以立其宇宙观。盖尝推之于万物曰：“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”（《全书》卷三）据此则阳明所谓一气者，通物质而言，即天地万物一体之意也。然此外言理者多，言气者少。所谓理者，大之为充塞宇宙之自然律，小之即为一身之道德律，故往往因心之良知而说及宇宙。其言曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《全书》卷三）又朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣！岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣！”（《全书》卷三）此则又推本于象山之说者矣。
象山幼时以解释“宇宙”二字，大有所悟，遂渐立“心即理”说之基。盖以理为宇宙之原则，前既已论之矣。理非假他求，即在吾人之本心。故谓：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”而此本心，阳明便谓之良知。故曰：“良知即天理也。”象山以理充塞宇宙，为天地鬼神万物所必由，阳明以良知为草木瓦石所同具，其揆一也。子思立一“诚”字为宇宙之本，又为伦理之本。然理也，良知也，诚也。但随所指而立名，其实义非大异也。阳明亦曰：“天地之道，诚焉而已耳。”（《全书》卷二十四）又曰：“天惟诚也故常清，地惟诚也故常宁，日月惟诚也故常明。”（《全书》卷二十四）“诚”即天理，即良知，即充塞宇宙之理。皆秩然有常，统贯万汇，而不可乱者也。陆王论宇宙必达之于伦理，论伦理必溯源于宇宙，盖本于儒家自来“天人合一”之说。而阳明又兼综程、朱之论“理气二元”，与陆子所论“理之一元”，更明其条理运用，以自立其宇宙观焉。
人生观
哲学者之人生观，大别之有二种，一厌世主义，一乐天主义是也。厌世者之观于人生也，以为人生苦痛之数，常胜于快乐之数；人性本恶，而与罪恶俱生，故世界与人生皆在可厌之列，而有不足希其存者，此厌世主义之本旨也。于是仅恶夫目前社会之浊乱者，或亦称“厌世主义”。盖推其一时厌弃社会之念，则终有厌弃世界及人生者矣。乐天者之观于人生则不然。以为世界者，造物者所造也，实一至上之域，不当复有所慊然。此万有神教及万有理性教之所持也。于是但徇一身之娱乐，亦有附于乐天主义者矣。“厌世者”之说，又有稍变以人生虽不免灾害邪恶，而其全体，则可日月进于善者；“乐天者”之说，又有以人生当自然无为，而复反于太古之淳朴为善者。要其大别，二宗而已。儒教本与乐天主义相近，故每以天道为满足。虽终身坎壈不遇，犹不忘利人及物之意。盖征诸天理，而深信社会之可得而善，及利人及物之事之可得而行，是以不怀独善自守之念也。
陆王之意，既略同于儒家之乐天主义矣，故以人生但当随圣人之教，全人之道，尽人之性，以参天地而立极，是人生之本领也。象山之言曰：
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！天之所以为天者，是道也。故曰“唯天为大”。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。孟子曰：“从其大体，从此者也。”又曰：“养其大体，养此者也。”又曰：“养而无害，无害乎此者也。”又曰：“先立乎其大者，立乎此者也。”居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？（《象山全集》卷十三）
又曰：
人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。（《象山全集》卷三十五）
然则人生之正鹄，即在自尽其人道。自尽其人道，即尽其天所以与我之性也。惟圣人之道，为峻极于天。故学者当以圣人为志，至于所以尽此人道者。又特取于《中庸》之言诚，以为唯一之德焉。故曰：“成己成物，一出于诚。彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外复有所谓成物也。”又曰：“彼其所谓诚者，乃其所以为德者也，非于诚之外复有所谓德也。”又曰：“闲邪存其诚，诚之存诸己者也。德博而化，德之及乎物者也。彼其所以闲而存者，乃其所以博而化者也。外乎诚之存，而求其所谓德之博则惑矣。”又曰：“至矣哉！诚之在天下也。一言之细，一行之微，固常人之所忽。然言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远，言行，君子之所以动天地也。君子喘言蠕动皆足法，造次颠沛必于是。庸言之信，而莫不可以为天下则；庸行之谨，而莫不可以为天下法。知至乎吾之诚，而不知夫言行之细也。”（《象山全集》卷二十九）由斯以谈，则能尽人之道者，惟在诚其身心而已。象山之人生观，以达于圣境，合乎天德，为人生之正鹄。故不以此世界为污浊而别求清静之世界也，不以此躯体为可厌而别求神灵之躯体也，非徇一己好恶之私而有所贪慕弃取于其间也。亦尽人人所当尽之人道，是为人生之定义。此超然而确实之人生观，固有非世俗所谓乐天主义所能尽者矣。
阳明承象山之学，益以至诚为维持天地之道，而人生之所不可不勉者。其言曰：
夫天地之道，诚焉而已耳；圣人之学，诚焉而已耳。诚故不息，故久，故征，故悠远，故博厚。是故天惟诚也故常清，地惟诚也故常宁，日月惟诚也故常明。（《全书》卷二十四）
又论《中庸》之言诚曰：
诚之无所为也，诚之不容已也，诚之不可掩也。君子之学，亦何以异于是？是故以事其亲，则诚孝尔矣；以事其兄，则诚悌尔矣；以事其君，则诚忠尔矣；以交其友，则诚信尔矣。是故蕴之为德行矣，措之为事业矣，发之为文章矣。是故言而民莫不信矣，行而民莫不悦矣，动而民莫不化矣。是何也？一诚之所发，而非可以声音笑貌幸而致之也。故曰“诚者天之道也，思诚者人之道也”。（《全书》卷二十四）
阳明既以天道、地道为诚，卒又以人道亦惟诚。诚也者，真天地人一贯之道与？
抑人不可不诚，而诚为天然自具之德性。盖人为天所生，天之道即诚是也。何谓诚？真实无妄之谓诚。天以诚生人，人固宜全受此诚而无失。诚为宇宙之本体，万物由此本体而出，人心能合于诚之本体者斯可矣。阳明之人生观，虽略同于象山，而其论诚尤切至，皆本于子思。盖以诚为宇宙之原则，又为伦理之原则。诚者宇宙之真相，不容一毫诈伪存于其间。故人之百行，亦不容有一毫诈伪，所以法天也。阳明之宇宙观及人生观，一切以诚统之。诚既为世界之根本，吾人自当爱诚。尽力于诚，即当爱世界。尽力于世界，岂有厌弃之之理乎？然则惟能明诚者，乃真正之乐天主义。其漫然托于厌世，而自觉其悲哀痛苦者，是未闻诚之义，非狂则愚，儒者之所不取也。
《大学》之书，所以示格致、诚正、修齐、治平之道。凡政治道德之说，无所不具。而阳明序《古本大学》曰：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣。”（《全书》卷七）然则大学之道，亦不外于诚。即所谓致良知，亦以全诚之道而已。良知，即诚也。故阳明之教，在致良知，立诚，以全人道，以合天地之德，是为最终之正鹄。圣人者，至诚之人也；神者，想象中之至诚之灵物也。天人合一，则天人之诚，融合无间。众德之根柢，在吾心中，真神亦在吾心中。言乎神之在天者，是吾心内真神之影像也。影像愈远，则感之愈严、愈贵。仰其影像，而退察乎吾心。圣人不求于远，唯求之于吾心，明吾心之良知斯已矣。所谓乐土，不在于他，而在于吾心也；所谓至善，不在于他，而在于吾心也。一切之善，皆具我心，故孟子曰“万物皆备于我”矣。阳明龙场大悟，乃曰：“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者，误也。夫然，则至诚即真我，即世界中最伟之神圣，欲知人生之价值，不可不先知真我。”此真至正确切当之人生观也。
天地万物一体观
或者谓儒家自世间差别相上立教，而无差别平等之万物一体观，若与儒教不相容。然深观儒教之全体，则实立于差别与无差别之间。而或者之言，固有所未尽也。盖知差别相以言万物一体，则不至流于墨氏之兼爱主义；知万物一体以言差别，则不至流于杨氏之利己主义。不流于兼爱，不流于利己，此即儒教不朽之价值也。今请言阳明之万物一体观，而兼论其与差别相之关系于后。
象山以一理贯彻宇宙，已有天地万物一体之意。然此义自古有之，非陆、王所创。不惟儒教如此，即《庄子》亦谓：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）则此博大之思想，其相传久矣。但儒家言之，尤有分利，皆原于大《易》，复自“仁之用”及“人性之本”推之。《庄子·天下》篇又曰：“泛爱万物，天地一体也。”此专是博爱，当时诡辩家惠施之徒所立，宜与儒家“天地万物一体”之说有别者也。《书·泰誓》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”（《泰誓》是拟古文。然此语当是自古相传之语。）《礼运》曰：“人者天地之心也。”又曰：“人者天地之德也。”盖古代伦理，不离“天人合一”之旨。孔子、子思、孟、荀诸子，大抵同符。至于董仲舒，益明天人感应，而天地万物一体之念，滋深切矣。及夫宋世濂溪、康节、明道诸子，所言加详，今不能备举也。
周濂溪《太极图说》曰：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪主焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
周子以太极生阴阳，阴阳生五行，是万物之生同原。此由物质方面以立天地万物一体观者也。
张横渠《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。”《西铭》之意，以天地万物，本于一理。故由大公无我之仁，以示民胞物与之概。此自唯心方面以立天地万物一体观者也。惟仁者至公至明，而无一毫私欲之杂，乃能以天下为一家，中国为一人。儒教伦理之极致，不外乎此。至程明道始明揭之曰：“仁者以天地万物为一体。”（《二程全书》卷二）又益申其意于《识仁篇》及《定性书》中。象山、阳明皆承明道之绪而兴起，是以其天地万物一体之观，有相符者焉。伊川、晦庵，则自其差别者言之，谓“万物所具之理无不同，而禀受之气有不同”，遂有理一分殊之说，与陆王异矣。
象山之言“天地万物一体”也，不如阳明之详。故程明道以后，能持“天地万物一体”之说者，当推阳明。阳明之学，以致良知为主，而罕论物质。其“天地万物一体”之说，亦自“仁心之广量”言之，然实精密无比。尝曰：“夫人者天地之心。天地万物，本吾一体者也。”（《全书》卷二）又曰：“仁人之心，以天地万物为一体，合和畅，原无间隔。”（《全书》卷五）此犹就《礼运》及明道之言而推演之，至《＜大学＞问》而其说益深切著明，曰：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体也，非意之也。其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕、恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之“明德”。（《全书》卷二十六）
此即以仁心为本，而其仁与孺子、鸟兽、草木为一体者也。
夫然，则天地万物一体之心，固人人所同具。人何故安于为小人，而不知去其私哉？阳明乃言曰：
夫圣人之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟、赤子之亲。莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽。大者以小，通者以塞，人各有心。至有视其父子、兄弟仇仇者，圣人有忧之。是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。（《全书》卷二）
此则有近于其“致良知”之说矣。人惟其心清明，乃能完其万物一体之仁。故曰：“其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”（《全书》卷二）又直揭“致良知”之义以申之曰：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。”（《全书》卷二）于是以圣人之所以为圣人者，惟在善推此万物一体之仁。
尝答聂文蔚论孔子曰：
当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲皇皇，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉！盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与”云云。呜呼，此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？（《全书》卷二）
又曰：
仁者以天地万物为一体，莫非己也。故曰“己欲立而立人，己欲达而达人”。古之人所以能见人之善若己有之，见人之不善，则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣。（《全书》卷八）
盖兼以万物一体之念，为政治道德之根源也。
然阳明非仅由心之方面，以见万物一体，并由物之方面以明之。故言曰：
盖天地万物，与人原只一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（《全书》卷三）
或疑禽兽草木与人异类，何亦谓之同体？则应之曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地上与我同体的，鬼神也与我同体的。”（《全书》卷三）盖以心之灵明，可通于天地鬼神。然心之灵明，即良知是也。故唯“致良知”乃能充其天地万物，一体之观矣。
以上所论，皆无差别之万物一体观也，今更就其差别者考之。阳明尝论《大学》之所谓“厚薄”曰：
惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如是。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆浆，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理，合该如此。及至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物，皆从此出。此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓“厚薄”，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之“义”；顺这个条理，便谓之“礼”；知这个条理，便谓之“智”；始终是这理，便谓之“信”。（《全书》卷三）
此以亲疏、厚薄之区别，为良知上自然之条理。由良知演绎义礼智信，示差别之常道，盖自良知相对之差别界言之也。其以天地万物，皆依良知而立者，是就良知之绝对无差别界言之也。故用仁义礼智信联称者，为差别狭义之仁。谓：“仁者以天地万物为一体者，为无差别广义之仁。”然在无差别界，不得忘差别相；在差别界，不得忘无差别之妙理。如是乃为儒教之极致也。