讲论诸子，当先分疏诸子流别。论诸子流别者，《庄子·天下篇》《淮南·要略训》、太史公《论六家要旨》及《汉书·艺文志》是已。此四篇中，《艺文志》所述最备，而《庄子》所论多与后三家不同，今且比较而说明之。
《天下篇》论儒家，但云“其在《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，绅先生多能明之”，而不加批判。其论墨家，列宋、尹文；而《艺文志》以宋入小说家，以尹文入名家。盖宋以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，周行天下，上说下教，故近于小说；而尹文之名学，不尚坚白同异之辨，偶不仵之辞，故与相里勤、五侯之徒—南方之墨异趣。其次论彭蒙、田骈、慎到，都近法家；《艺文志》则以慎到入法家，以田骈入道家，是道家、法家合流也。田骈当时号为天口骈，今《尹文子》又有彭蒙语，是道家、名家合流也。道家所以流为法家者，即老子、韩非同传可以知之。《老子》云：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”此二语是法家之根本，唯韩非能解老、喻老，故成其为法家矣。其次论老聃、关尹同为道家，而己之道术又与异趣。盖老子之言，鲜有超过人格者，而庄子则上与造物者游，下与外死生、无终始者为友，故有别矣。惠施本与庄周相善，而庄子讥之曰：“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳，与物何庸？”即此可知尹文、惠施同属名家，而庄子别论之故。盖尹文之名，不过正名之大体，循名责实，可施于为政，与荀子正名之旨相同；若惠施、公孙龙之诡辩，与别墨一派，都无关于政治也。然则庄子之论名家，视《艺文志》为精审矣。其时荀子未出，故不见著录。若邓析者，变乱是非，民献襦裤而学讼，殆与后世讼师一流，故庄子不屑论及之欤？
《要略》首论太公之谋为道家，次论周、孔之训为儒家，又次论墨家，又次论管子之书为道家，晏子之谏为儒家，又次论申子刑名之书、商鞅之法为法家。比于《天下篇》，独少名家一流。
太史公《论六家要旨》，于阴阳、儒、墨、名、法五家，各有短长，而以黄老之术为依归。此由身为史官，明于成败利钝之效，故独有取于虚无因循之说也。昔老聃著五千言，为道家之大宗，固尝为柱下史矣。故曰“道家者流，出于史官”。
《艺文志》列九流，其实十家。其纵横家在七国力政之际，应运而起，统一之后，其学自废。农家播百谷、勤耕桑，则《吕览》亦载其说；至于君臣并耕，如孟子所称许行之学，殆为后出，然其说亦不能见之实事。杂家集他人之长，以为己有，《吕览》是已；此在后代，即《群书治要》之比，再扩充之，则《图书集成》亦是也。小说家街谈巷议，道听途说，固不可尽信；然宋之流，亦自有其主张；虞初九百，则后来方志之滥觞。是故纵横、农、杂、小说四家，自史公以前，都不数也。
虽然，纵横之名，起于七国。外交专对，自春秋已重之。又胜之区田之法，本自伊尹，是伊尹即农家之发端。田所学盘孟书，出自孔甲，是孔甲即杂家之发端。方志者，《周官》土训、诵训之事。今更就《艺文志》所言九流所从出而推论之。
《艺文志》云：“儒家出于司徒之官。”此特以周官司徒掌邦教，而儒者主于明教化，故知其源流如此。又云道家出于史官者，老子固尝为柱下史，伊尹、太公、管子，则皆非史也；唯管子下令如流水之原，令顺民心，论卑而易行，此诚合于道家南面之术耳。又云墨家出于清庙之守者，墨家祖尹佚，《洛诰》言：“蒸祭文王、武王，逸祝册。”逸固清庙之守也。又《吕览》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”是尤为墨学出于清庙之确证。又云，名家出于礼官。此特就名位礼数推论而知之。又云法家出于理官者，理官莫尚于皋陶。皋陶曰：“余未有知，思曰赞赞襄哉！”此颇近道家言矣。赞者，老子所称辅万物之自然而不敢为也；襄者，因也，即老子所称“圣人无常心，以百姓心为心”也。庄子称“慎到无用贤圣，块不失道”，此即理官引律断案之法矣。然《艺文志》法家首列李悝，以悝作《法经》，为后来法律之根本。自昔夏刑三千，周刑二千五百，皆当有其书，子产亦铸刑书，今悉不可见。独《法经》六篇，萧何广之为九章，遂为历代刑法所祖述。后世律书，有名例，本于曹魏之刑名法例，其原即《法经》九章之具律也。持法最重名例，故法家必与名家相依。又云：阴阳家出于羲和之官。今案，管子称述阴阳之言颇多，《左传》载苌弘之语，亦阴阳家言也。又云：农家出于农稷之官。此自不足深论。又云纵横家出于行人之官者，此非必行人著书传之后代，特外交成案，有可稽考者尔。《张仪传》称仪与苏秦俱事鬼谷先生学术，《风俗通》云：“鬼谷先生，六国时纵横家。”更不知鬼谷之学何从受之。又云杂家出于议官者，汉官有议郎，即所谓议官也，于古无征。又云小说家出于稗官者，如淳曰：“王者欲知闾巷风俗，故立稗官，使称说之。”是稗官为小官近民者。
诸子之起，孰先孰后，史公、刘、班都未论及，《淮南》所叙，先后倒置，亦不足以考时代。今但以战国诸家为次，则儒家宗师仲尼，道家传于老子，此为最先。墨子或曰并孔子时，或曰在其后。案墨子亟说鲁阳文子，当楚惠王时。惠王之卒，在鲁悼公时。盖墨子去孔子亦四五十年矣。观墨子之论辩，大抵质朴迟钝，独经说为异。意者，经说别墨[1]所传，又出墨子之后。法家李悝，当魏文侯时；名家尹文，当齐宣王时；阴阳家邹衍，当齐王、燕昭王时：皆稍稍晚出。纵横家苏秦，当周显王时；小说家淳于髡，当梁惠王时：此皆与孟子并世者。杂家当以《吕览》为大宗，《吕览》集诸书而成，备论天地万物古今之事。盖前此无吕氏之权势者，亦无由办此。
然更上征之春秋之世，则儒家有晏子，道家有管子，墨家则鲁之臧氏近之。观于哀伯之谏，首称清庙，已似墨道；及文仲纵逆祀、祀爱居，则明鬼之效也；妾织蒲，即节用之法也。武仲见称圣人，盖以锯子自任矣。至如师服之论名，即名家之发端。子产之铸刑书，得法家之大本；其存郑于晋楚之间，则亦尽纵横之能事。若烛之武之退秦师，是纯为纵横家；梓慎、裨灶，皆知天道，是纯为阴阳家；蔡墨之述畜龙，盖近于小说矣。唯农家、杂家，不见于春秋。
以上论九流大旨。今复分别论之，先论儒家。
《汉书·艺文志》谓儒家出于司徒之官，大旨是也。《周礼·大司徒》以乡三物教万民六德、六行、六艺。六德者，智、仁、圣、义、中、和，此为普遍之德，无对象。六行者，孝、友、睦、姻、任、恤，此为各别之行，有对象（如孝对父母，友对兄弟，睦姻对戚党，任恤对他人）。六艺者，礼、乐、射、御、书、数。礼乐不可斯须去身，射御为体育之事，书数则寻常日用之要，于是智育、德育、体育俱备。又师氏以三德教国子，曰：至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。盖以六德、六行概括言之也。又，《大司徒》以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和；《大司乐》以乐德教国子中和祗庸孝友。《大宗伯》亦称中礼和乐。可知古人教士，以礼乐为重。后人推而广之，或云中和，或云中庸。孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”中庸联称，不始于子思，至子思乃谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”其始殆由“中和、祗庸、孝友”一语出也。
儒者之书，《大学》是至德以为道本（明明德止于至善，至德也），《儒行》是敏德以为行本，《孝经》是孝德以知逆恶，此三书实儒家之总持。刘、班言儒家出于司徒之官，固然。然亦有出于大司乐者，中庸二字是也。以儒家主教化，故谓其源出于教官。
《荀子·儒效》称周公为大儒，然则儒以周公为首，《周礼》云：“师以贤得民，儒以道得民。”师之与儒殆如后世所称经师、人师。师以贤得民者，郑注谓以道行教民；儒以道得民者，郑注谓以六艺教民。此盖互言之也。
儒之含义綦广，《说文》：“儒，柔也。术士之称。”术士之义亦广矣，草昧初开，人性强暴，施以教育，渐渐摧刚为柔。柔者，受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰，不唯儒家为然；道家、墨家未尝不然；等而下之，凡宗教家莫不皆然，非可以专称儒也。又《庄子·说剑》：“先生必儒服而见王，事必大逆。”庄子道家，亦服儒服。司马相如《大人赋》：“列仙之儒，居山泽间，形容甚。”仙亦可称为儒。而《宏明集》复有“九流皆儒”之说，则宗教家亦可称儒矣。今所论者，出于司徒之儒家，非广义之术士也。
周公、孔子之间，有儒家乎？曰：有。晏子是也。柳子厚称晏子为墨家，余谓晏子一狐裘三十年，尚俭与墨子同，此外皆不同墨道。春秋之末，尚俭之心，人人共有，孔子云：“礼，与其奢也，宁俭。”老子有三宝，二曰俭。盖春秋时繁文缛礼，流于奢华，故老、墨、儒三家，皆以俭为美，不得谓尚俭即为墨家也。且晏子祀其先人，豚肩不掩豆。墨家明鬼，而晏子轻视祭祀如此，使墨子见之，必颦蹙而去。墨子节葬，改三年服为三月服，而晏子丧亲尽礼，亦与墨子相反。可见晏子非墨家也。又儒家慎独之言，晏子先发之，所谓“独立不惭于影，独寝不惭于魂”是也。当时晏子与管子并称，晏之功不如管，而人顾并称之，非以重其儒学而何？故孔子以前，周公之后，唯晏子为儒家。蘧伯玉虽似儒家，而不见有书，无可称也。
孔子之道，所包者广，非晏子之比矣。夫儒者之业，本不过大司徒之言，专以修己、治人为务。《大学》《儒行》《孝经》三书，可见其大概。然《论语》之言，与此三书有异。孔子平居教人，多修己、治人之言；及自道所得，则不限于此。修己、治人，不求超出人格；孔子自得之言，盖有超出人格之外者矣。子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。毋意者，意非意识之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶无分彼我，意根执之以为我，而其作用在恒审思量。有意根即有我，有我即堕入生死。颠狂之人，事事不记，唯不忘我。常人作止语默，绝不自问谁行谁说，此即意根之力。欲除我见，必先断意根。毋必者，必即恒审思量之审。毋固者，固即意根之念念执着。无恒审思量，无念念执着，斯无我见矣。然则绝四即是超出三界之说。六朝僧人好以佛、老、孔比量，谓老、孔远不如佛；玄奘亦云。皆非知言之论也（然此意以之讲说则可，以之解经则不可。何者？讲说可以通论，解经务守家法耳）。
儒者之业，在修己、治人。以此教人，而不以此为至。孔门弟子独颜子闻克己之说。克己者，破我执之谓。孔子以四科设教，德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。然孔子语仲弓，仅言“出门如见大宾，使民如承大祭”而已。可知超出人格之语，不轻告人也。颜子之事不甚著，独庄子所称心斋、坐忘，能传其意。然《论语》记颜子之语曰：“仰之弥高，钻之弥深。瞻之在前，忽焉在后。”盖颜子始犹以为如有物焉，卓然而立。经孔子之教，乃谓“如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”（如当作假设之辞，不训似）。此即本来无物，无修无得之意。然老子亦见到此，故云“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。德者得也。有所得非也，有所见亦非也。扬子云则见不到此。故云颜苦孔之卓，实则孔颜自道之语，皆超出人格语。孟子亦能见到，故有“望道而未之见”语。既不见则不必望，而犹曰望者，行文不得不尔也。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”此亦非谦辞。张横渠[2]谓：“洪钟无声，待叩乃有声；圣人无知，待问乃有知。”其实答问者有依他心，无自依心。待问而知之知，非真知也，依他而为知耳。佛法谓一念不起，此即等于无知。人来问我，我以彼心照我之心，据彼心而为答，乌得谓之有知哉？横渠待问有知之语犹未谛也。佛法立人我、法我二执：觉自己有主宰，即为人我执；信佛而执着佛，信圣人而执着圣人，即为法我执，推而至于信道而执着道，亦法我执也。绝四之说，人我、法我俱尽。“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已”者，亦除法我执矣。此等自得之语。孔、颜之后，无第三人能道（佛、庄不论）。
子思之学，于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭，此之谓天趣。其书发端即曰“天命之谓性”，结尾亦曰“与天地参，上天之载，无声无臭”。佛法未入中土时，人皆以天为绝顶。佛法既入，乃知天尚非其至者。谢灵运言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中国之婆罗门。婆罗门者，崇拜梵天王者也。然犹视基督教为进。观基督教述马利亚生耶稣事，可知基督教之上帝，乃欲界天，与汉儒所称感生帝无别（佛法所谓三界者：无色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上，而在色界天之下）。而子思所称之“无声无臭”，相当于佛法之色界天，适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子。孟子之学，高于子思。孟子不言天，以我为最高，故曰“万物皆备于我”。孟子觉一切万物皆由我出。如一转而入佛法，即三界皆由心造之说，而孟子只是数论。数论立神我为最高，一切万物，皆由神我流出。孟子之语，与之相契。又曰“反身而诚，乐莫大焉”者，反观身心，觉万物确然皆备于我，故为可乐。孟子虽不言天，然仍入天界。盖由色界天而入无色界天。较之子思，高出一层耳。夫有神我之见者，以我为最尊，易起我慢。孟子生平夸大，说大人则藐之。又云“我善养吾浩然之气，至大至刚，以直养而无害，塞乎天地之间”。其我慢如此。何者？有神我之见在，不自觉其夸大耳。以故孟子之学，较孔、颜为不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修己治人之道，并不抛弃，则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》，孟子著七篇，皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，唯庄子为得颜子之意耳。
荀子语语平实，但务修己治人，不求高远。论至极之道，固非荀子所及。荀子最反对言天者，《天论》云：“圣人不求知天。”又云：“星坠木鸣，日月有蚀，怪星党见，牛马相生，六畜为妖：怪之，可也；畏之，非也。”揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流）。其意以为天与人实不相关。
《非十二子》云：“案往旧造说，谓之五行。子思唱之，孟轲和之。”今案：孟子书不见五行语，《中庸》亦无之。唯《表记》（《表记》《坊记》《中庸》《缁衣》皆子思作》）有水尊而不亲、土亲而不尊、天尊而不亲、命亲而不尊、鬼尊而不亲诸语。子思五行之说，殆即指此（《汉书·艺文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，见戴记。余十九篇不可见，其中或有论五行语）。孟子有外书，今不可见。或亦有五行语。荀子反对思、孟，即以五行之说为其的。盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也（《洪范》陈说五行而不及相生相克，《周本纪》武王问箕子殷所以亡，箕子不忍言殷恶，武王亦丑，故问以天道。据此知《洪范》乃箕子之闲话耳。汉文帝见贾生于宣室，不问苍生问鬼神。今贾生之言不传，或者史家以为无关宏旨，故阙而不书。当时武王见箕子心怀惭疚，无话可说，乃问天道。箕子本阳狂，亦妄称以应之。可见《洪范》在当时并不着重，亦犹贾生宣室之对也。汉儒附会，遂生许多怪诞之说。如荀子之说早行，则《五行传》不致流衍）。墨子时子思已生、邹衍未出。《墨经》有“五行无常胜，说在宜”一语。而邹衍之言，以五胜为主。五胜者，五行相胜：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜，火何尝不能胜水？水大则怀山襄陵，土又何尝能胜水？墨子已言“五行无常胜”，而孟子、邹衍仍有五行之说，后乃流为谶纬。如荀子不斥五行，墨家必起而斥之。要之，荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命，即不主超出人格也。
荀子复言隆礼乐（或作仪），杀《诗》《书》，此其故由于孟子长于《诗》《书》，而不长于礼（孟子曰：“诸侯之礼，吾未之学也。”）。墨子时引《诗》《书》（引《书》多于《孟子》）而反对礼乐。荀子偏矫，纯与墨家相反。此其所以隆礼乐，杀《诗》《书》也（《非十二子》反对墨家最甚，宁可少读《诗》《书》，不可不尊礼乐，其故可知）。其所以反对子思、孟子者，子思、孟子皆有超出人格处，荀子所不道也。
若以政治规模立论，荀子较孟子为高。荀子明施政之术，孟子仅言五亩之宅树之以桑，使民养生送死无憾而已。由孟子此说，乃与龚遂之法相似，为郡太守固有余，治国家则不足。以其不知大体，仅有农家之术尔。又孟子云：“尧舜性之也、汤武身之也、五霸假之也。”又谓：“仲尼之门无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑。荀子则不然，谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡，于五霸能知其长处。又《议兵》云：“齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。”看来层次分明，不如孟子一笔抹杀。余谓《议兵》一篇，非孟子所能及。
至于性善、性恶之辩，以二人为学入门不同，故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》《书》，孟子则长于《诗》《书》。孟子由诗入，荀子由礼入。诗以道性情，故云人性本善；礼以立节制，故云人性本恶。又，孟子邹人，邹鲁之间，儒者所居，人习礼让，所见无非善人，故云性善；荀子赵人，燕赵之俗，杯酒失意，白刃相仇，人习凶暴，所见无非恶人，故云性恶。且孟母知胎教，教子三迁，孟子习于善，遂推之人性以为皆善；荀子幼时教育殆不如孟子，自见性恶，故推之人性以为尽恶。
孟子论性有四端：恻隐为仁之端，羞恶为义之端，辞让为礼之端，是非为智之端。然四端中独辞让之心为孩提之童所不具，野蛮人亦无之。荀子隆礼，有见于辞让之心性所不具，故云性恶，以此攻击孟子，孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让，圣人所为。圣人亦人耳，圣人之性亦本恶，试问何以能化性起伪？此荀子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善，亦何必重视教育，即政治亦何所用之？是故二家之说俱偏，唯孔子“性相近、习相远”之语为中道也。
扬子云迂腐，不如孟、荀甚远，然论性谓善恶混，则有独到处。于此亦须采佛法解之，若纯依儒家，不能判也。佛法阿赖耶识，本无善恶。意根执着阿赖耶为我，乃生根本四烦恼：我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长，我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心，由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢，故云性恶；扬子有见于我爱、我慢交至为用，故云善恶混也。
孟、荀、扬三家，由情见性，此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性，浑沌无形，则告子所见无善无不善者是矣。扬子生孟、荀之后，其前尚有董仲舒。仲舒谓人性犹谷，谷中有米，米外有糠。是善恶之说，仲舒已见到，子云始明言之耳。子云之学，不如孟、荀，唯此一点，可称后来居上。
然则论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣。荀子专主人事，不务超出人格，则但有人趣。若论政治，则荀子高于思、孟，子云投阁，其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇，荀与扬大醇而小疵，其实，扬不如荀远甚。孟疏于礼，我慢最重，亦未见其醇乎醇也，司马温公注《太玄》《法言》，欲跻扬子于孟、荀之上。夫孟、荀著书，不事模拟，扬则模拟太甚，绝无卓然自立之处，若无善恶混一言，乌可与孟、荀同年而语哉！温公所云，未免阿其所好。至于孔、颜一路，非唯汉儒不能及，即子思、孟子亦未能步趋，盖逖乎远矣。以上略论汉以前之儒者。
论汉以后之儒家，不应从宋儒讲起，六朝、隋唐亦有儒家也。概而言之，须分两派：一则专务修己治人，不求高远；一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣（明心见性，亭林所以讥阳明学派者，唯言之太过，不如谓尽心知性为妥）。修己治人之儒，不求超出人格；明心见性，则超出人格矣。
汉以后专论修己治人者，隋唐间有文中子王通（其人有无不可知，假定为有），宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑷）、徐仲车（积），南宋有永嘉派之薛士龙（季宣）、陈止斋（傅良）、叶水心（适），金华派之吕东莱（祖谦），明有吴康斋（与弼、白沙、阳明均由胡出）、罗一峰（伦），清有顾亭林（炎武）、陆桴亭（世仪，稍有谈天说性语）、颜习斋（元）、戴东原（震）。此数子者，学问途径虽不同（安定修己之语多，治人之语少；仲车则专务修己，不及治人；永嘉诸子偏重治人，东莱亦然；习斋兼务二者，东原初意亦如此，唯好驳斥宋人，致入棘丛），要皆以修己治人为归，不喜高谈心性。此派盖出自荀子，推而上之，则曾子是其先师。
明心见性之儒，首推子思、孟子。唐有李习之（翱），作《复性书》，大旨一依《中庸》。习之曾研习禅宗。一日，问僧某“‘黑风吹堕鬼国’，此语何谓？”僧呵曰：“李翱小子，问此何为？”习之不觉怒形于色。僧曰：“此即是‘黑风吹堕鬼国’。”今观《复性书》虽依《中庸》立论，其实阴袭释家之旨。宋则周濂溪（敦颐）开其端。濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教，不应羼杂释理。寿涯教以改头换面，又授以一偈，云：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”（此诗语本《老子》“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道”一章。“有物先天地”，即“有物混成，先天地生”也；“无形本寂寥”，即“寂兮寥兮”也；“能为万象主，不逐四时凋”，即“独立不改，周行而不殆，可以为天下母”也。寿涯不以佛法授濂溪，而采《老子》，不识何故）。后濂溪为《太极图说》《通书》，更玄之又玄矣。张横渠（载）《正蒙》之意，近于回教。横渠，陕西人，唐时景教已入中土，陕西有大秦寺，唐时立，至宋嘉时尚在，故横渠之言，或有取于彼。其云“清虚一大之谓天”，似回教语；其云“民吾同胞，物吾与也”，则似景教。人谓《正蒙》之旨，与墨子兼爱相同。墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨。此后有明道（程颢）、伊川（程颐）世所称二程子者。伊川天资不如明道，明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非习佛家之止观，或如佛法所称有宿根耳）；受濂溪之教，专寻孔、颜乐处，一生得力，从无忧虑，实已超出人格，著《定性书》，谓不须防检力索，自能从容中道。以佛法衡之，明道殆入四禅八定地矣。杨龟山（时）、李延平（侗）传之。数传而为朱晦庵（熹）。龟山取佛法处多，天资高于伊川，然犹不逮谢上蔡（良佐）。上蔡为二程弟子中天资最高者。后晦庵一派，不敢采取其说，以其近乎禅也。龟山较上蔡为有范围，延平范围渐小。迨晦庵出，争论乃起，时延平以默坐、澄心、体认、天理教晦庵（此亦改头换面语，实即佛法之止观）。晦庵读书既多，言论自富，故陆象山（九渊）、王阳明（守仁）讥为支离。阳明有朱子晚年定论之说，据与何叔京一书（书大意谓，但因良心发现之征，猛省提撕，使心不昧，即为学者下工夫处），由今考之，此书乃晦庵二十四岁时作，非真晚年。晚年定论，乃阳明不得已之语，而东原非之，以为堕入释氏。阳明以为高者，东原反以为岐。实则晦庵恪守师训，唯好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩。虽心知其故，而情不自禁也。至无极、太极之争，非二家学问之本，存而不论可矣（象山主太极之上无无极，晦庵反之，二人由是哄争。晦庵谓如曰未然，则各尊所闻，各行所知；象山答云，通人之过虽微，针药久当自悟。盖象山稍为和平矣）。
宋儒出身仕宦者多，微贱起家者少。唯象山非簪缨之家（象山家开药肆），其学亦无师承。常以为二程之学，明道疏通，伊川多障。晦庵行辈，高出象山，论学则不逮。象山主先立乎其大者（宋人为学，入手之功，各有话头：濂溪主静，伊川以后主敬，象山则谓先立乎其大者），不以解经为重，谓“六经注我，我不注六经”。顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍。虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖（简。慈湖成进士为富阳主簿时，象山犹未第。至富阳，慈湖问“何谓本心”，象山曰：“君今日所断扇讼，彼讼扇者必有一是、有一非，若见得孰是孰非即决定为某甲是某乙非，非本心而何？”慈湖亟问曰：“止如斯耶？”象山厉声答曰：“更何有也！”慈湖退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子）作《绝四记》，多参释氏之言，然以意为意识，不悟其为意根，则于佛法犹去一间。又作《己易》，以为易之消息，不在物而在己，己即是易。又谓衣冠礼乐、娶妻生子，学周公、孔子。知其余不学周孔矣。既没，弟子称之曰“圆明祖师”（不知慈湖自称抑弟子尊之云尔）。宋儒至慈湖，不讳佛如此。然犹重视礼教，无明人猖狂之行。盖儒之有礼教，亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖，猖狂之极，终不失僧人戒律。象山重视礼教，弟子饭次交足，讽以有过。慈湖虽语言开展，亦守礼唯谨，故其流派所衍，不至如李卓吾[3]辈之披猖也。
明儒多无师承，吴康斋与薛敬轩（瑄）同时，敬轩达官，言语谨守矩，然犹不足谓为修己治人一流。英宗复辟，于谦凌迟处死，敬轩被召入议，但谓三阳发生，不可用重刑，诏减一等。凌迟与斩，相去几何？敬轩于此固当力争，不可则去，乌得依违其间如此哉（此事后为刘蕺山[4]所斥）？康斋父溥与解缙、王艮、胡广比舍居，燕兵薄京城，城陷前一夕皆集溥舍，缙陈说大义，广亦奋激慷慨，艮独流涕不言。三人去，康斋尚幼，叹曰：“胡叔能死，是大佳事。”溥曰：“不然，独王叔死耳。”语未毕，隔墙闻广呼外喧甚：“谨视豚！”溥顾曰：“一豚尚不能舍，肯舍生乎？”然己亦未尝死节。康斋之躬耕不仕，殆以此故。敬轩之学不甚广传，而康斋之传甚广。康斋安贫乐道，无超过人格语。白沙讲学，不作语录，不讲经，亦无论道之文。唯偶与人书，或托之于诗，常称曾点浴沂风雩之美，而自道功夫，则谓静中养出端倪（端倪一语，刘蕺山谓为含糊。其实孟子有四端之说，四端本不甚著，故须静中养之）。亦复时时静坐，然犹不足以拟佛法，盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉（若水），与阳明同时。阳明成进士，与甘泉讲学，甚相得，时阳明学未成也。阳明幼时，尝与铁柱宫道士交契，三十服官之后，入九华山，又从道士蔡蓬头问道。乃为龙场驿丞，忧患困苦之余，忽悟知行合一之理。谓宋儒先知后行，于事未当。所谓“如恶恶臭”“如好好色”，即知即行，非知为好色而后好之，知为恶臭而后恶之也。其致良知之说，在返自龙场之后，以为昔人之解致知格物，非唯朱子无当，司马温公辈亦未当（温公以格为格杀勿论之格。然物来即格之，唯深山中头陀不涉人事者为可，非所语于常人也）。朱子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所创也），阳明初信之，格竹三日而病，于是斥朱子为非是。朱子之语，包含一切事物之理，一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关？以此知阳明之斥朱子为不误。然阳明以为格当作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔，顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知，非谓致知而后物格。朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉（后朱派如吕泾野楠辈谓作止语默皆是物，实袭阳明之意而引申之。顾亭林谓“为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信”，斯即格物。皆与阳明宗旨不同，而亦不采朱子穷至事物之理之说。然打破朱子之说，不可谓非阳明之力也）！
格物致知之说，王心斋（艮）最优。心斋为阳明弟子（心斋初为盐场灶丁，略读《四书》，制古衣冠、大带、笏板服之，曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎哉？”或闻其论曰：“此绝类王巡抚之谈学也。”时阳明巡抚江西，心斋即往谒，古服举笏立于中门，阳明出迎于门外。始入，据上坐；辩难久之，心折，移坐于侧；论毕，下拜称弟子。明日复见，告之悔，复上坐，辩难久之，乃大服，卒为弟子。本名银，阳明为改曰艮），读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末、事有始终，知所先后，则近道矣”语：致知者，知事有终始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原系空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终；诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山（宗周）等崇其说，称之曰：“淮南格物论，谓是致知格物之定论。”盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少（心斋入国子监，司业问：“治何经？”曰：“我治总经。”又作《大成歌》，亦有寻孔、颜乐处之意，有句云：“学是学此乐，乐是乐此学。”），故能直截了当，斩除葛藤也。心斋解“在止于至善”，谓身名俱泰，乃为至善；杀身成仁，便非至善。其语有似老子。而弟子颜山农（钧）、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。清人反对王学，即以此故。颜山农颇似游侠，后生来见，必先享以三拳，能受，乃可为弟子。心隐本名梁汝元，从山农时，亦曾受三拳，而心终不服，知山农狎妓，乃伺门外，山农出，以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍，心隐卒为张江陵所杀（江陵为司业，心隐问曰：“公居太学，知《大学》道乎？”江陵目摄之，曰：“尔意时时欲飞，却飞不起。”江陵去，心隐曰：“是夫异日必当国，必杀我。”时政由严氏，而世宗幸方士蓝道行，心隐侦知嵩有揭帖，嘱道行假乩神降语：“今日当有一奸臣言事。”帝迟之，而嵩揭帖至，由此疑嵩。御史邹应龙避雨内侍家，侦知其事，因抗疏极论嵩父子不法，严氏遂败。江陵当国，以心隐术足以去宰相，为之心动，卒捕心隐下狱死），盖王学末流至颜、何辈而使人怖畏矣。
阳明破宸濠，弟子邹东廓（守益）助之，而欧阳南野（德）、聂双江（豹）辈，则无事功可见。双江主兵部，《明史》赞之曰：“豹也碌碌，弥不足观。”盖皆明心见性，持位保宠，不以政事为意。湛甘泉为南京吏部尚书亦然。罗念庵（洪先）辞官后，入山习静，日以晏坐为事，谓：“理学家辟佛乃门面语。周濂溪何尝辟佛哉？”阳明再传弟子万思默（廷言）、王塘南（时槐）、胡正甫（直）、邓定宇（以赞）官位非卑，亦无事功可见。思默语不甚奇，日以晏坐为乐。塘南初曾学佛，亦事晏坐，然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动，而念念相续，此即生生之机不可断之意（一念不动，念念相续，即释家所谓阿赖耶识，释家欲传阿赖耶以成涅槃，而王学不然，故仅至四禅四空地）。思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪（畿）曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”张阳和（元忭）谓此言骇听。定宇曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”正甫谓天地万物，皆由心造，独契释氏旨趣。前此，理学家谓天地万物与我同体，语涉含混。不知天地万物与我，孰为宾主。孟子“万物皆备于我”之说亦然。皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之，反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理。人有不成寐者，问于甘泉。甘泉曰：“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外，甘泉不服，谓心体万物而无遗，何外之有？后两派并传至许敬庵（孚远），再传而为刘蕺山（宗周）。蕺山绍甘泉之绪，而不甚心服。三传而为黄梨洲（宗羲）。梨洲余姚人，蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然，盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。常惺惺者，无昏愦时之谓也，语本禅宗，非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者，自阳明之徒王心斋以致知为空文，与心、意二者无关，而心、意之别未明也。心斋之徒王一庵（栋）以为意乃心之主宰（即佛法意根），于是意与心始别。蕺山取之，谓诚意者，诚其意根，此为阳明不同者也。然蕺山此语，与《大学》不合。《大学》语语平实，不外修己治人。明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。诚其意根者，即堕入数论之神我，意根愈诚，则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓。迷信自己为有，迷信世界万物为有：均迷信也。诚之为言，无异佛法所称无明。信我至于极端，则执一切为实有。无无明则无物，故曰“不诚无物”。《中庸》此言，实与释氏之旨符合。唯下文足一句曰“是故，君子诚之为贵”，即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言，比于婆罗门教，所谓“参天地、赞化育”者，是其极致，乃入摩醯首罗天王一流也。儒、释不同之处在此，儒家虽采佛法，而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏，必至超出时间，与中土素重世间法者违反，是故明心见性之儒，谓之为禅，未尝不可。唯此所谓禅，乃曰禅八定，佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性，性非圣人所重”，此言甚是。儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。
儒者修己之道，《儒行》言之甚详，《论语》亦有之，曰“行己有耻”，曰“见利思义，见危授命”。修己之大端，不过尔尔。范文正开宋学之端，不务明心见性而专尚气节，首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语，永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨，以气节为傲慢而不足尚也，故群以极深研几为务。于是风气一变。国势之弱，职此之由。宋之亡，降臣甚多，其明证也。明人之视气节，较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒，然入清不仕，布衣终身，信可为百世师表。夫不贵气节，渐至一国人民都无豪迈之气，奄奄苟活，其亡岂可救哉？清代理学家甚多，然在官者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈，江郑堂《宋学渊源记》所不收，其意良是。何者？炎黄之胄，服官异族，大节已亏，尚得以理学称哉？若在野而走入王派者，则有李二曲（颙）、黄梨洲（宗羲）。其反对王派者，今举顾亭林、王船山（夫之）、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关，而又非拘牵朱派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明，而学不甚同。梨洲议论精致，修养不足；二曲教以悔过为始基，以静坐为入手，李天生（因笃，陆派也）之友欲从二曲学，中途折回，天生问故，曰：“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰：“某岂王学乎哉！”盖二曲虽静坐观心，然其经济之志，未曾放弃。其徒王心敬（尔缉），即以讲求区田著称。此其所以自异于王学也。梨洲弟子万季野（斯同）治史学，查初白（慎行）为诗人，并不传其理学。后来全谢山（祖望）亦治史学，而于理学独推重慈湖，盖有乡土之见焉。
阳明末流，一味猖狂，故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以明心见性为诟病。亭林之学，与宋儒永嘉派不甚同。论其大旨，亦以修己治人为归。亭林研治经史最深，又讲音韵、地理之学，清人推为汉学之祖。其实，后之为汉学者仅推广其《音学五书》，以讲小学耳。其学之大体，则未有步趋者也。唯汪容甫（中）颇有绍述之意，而日力未及。观容甫《述学》，但考大体，不及琐碎，此即亭林矩。然亭林之学，枝叶蔚为大国而根本不传者，亦因种族之间，言议违禁，故为人所忌耳（《四库提要》称其音韵之学，而斥经世之学为迂阔，其意可知）。种族之见，亭林胜于梨洲。梨洲曾奉鲁王命乞师日本，后遂无闻焉；亭林则始终不渝。今通行之《日知录》，本潘次耕（耒）所刻，其中胡字、虏字，或改作外国，或改作异域；我朝二字，亦被窜易。“素夷狄行乎夷狄”一条，仅存其目。近人发现雍正时抄本，始见其文，约二千余言。大旨谓孔子云：“居处恭、执事敬、与人忠，虽之夷狄不可弃也。”此之谓“素夷狄行乎夷狄”，非谓臣事之也。又言，管仲大节有亏而孔子许之者，以管仲攘夷，过小而功大耳。以君臣之义，较夷夏之防，则君臣之义轻，夷夏之防重，孔子所以亟称之也。又“胡服”一条，刻本并去其目。忌讳之深如此，所以其学不传。亭林于夷夏之防，不仅腾为口说，且欲实行其志，一生奔驰南北，不遑宁居，到处开垦，隐结贤豪，凡为此故也。山东、陕西、山西等处，皆有其屯垦之迹。观其意，殆欲于此作发展计。汉末田子泰（或作田子春，名畴），躬耕徐无山（今河北玉田县），百姓归之者五千余家。子泰为定法律、制礼仪、兴学校，众皆便之。乌丸、鲜卑并遣译致贡。常忿乌丸贼杀冠盖，有欲讨之意。而曹操北征，子泰为向导，遂大斩获，追奔逐北。使当时无曹操，则子泰必亲自攘夷矣。亭林之意，殆亦犹是。船山反对王学，宗旨与横渠相近，曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂，若以程朱之学矫之，反滋纠纷，唯横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书，自说经外，只有抄本，得之者，什袭珍藏。故《黄书》流传甚广，而免于禁网也。船山论夷夏之防，较亭林更为透彻，以为六朝国势不如北魏远甚，中间又屡革命，而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年，未经革命，而亡于异族，即由无自立精神故也。此说最中肯綮，然有鉴于南宋之亡，而谓封建藩镇，可以抵抗外侮，此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣：六朝人偏重王室，其意不过封建亲戚以为藩屏而已；船山之主封建，乃从诸夏夷狄着想，不论同姓异姓，但以抵抗外侮为主，此其目光远大处也。要之，船山之学，以政治为主，其理学亦不过修己治人之术，谓之骈枝可也。
陆桴亭《思辨录》，亦无过修己治人之语，而气魄较小。其论农田水利，亦尚有用。顾足迹未出江苏一省，故其说但就江苏立论，恐不足以致远。
北方之学者，颜（习斋）、李（刚主）、王（昆绳）、刘（继庄）并称，而李行辈略后。习斋之意，以为程、朱、陆、王都无甚用处，于是首举《周礼》乡三物以为教，谓《大学》格物之物，即乡三物之物。其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治，却未及个人体育。不讲体育，不能自理其身，虽有经世之学，亦无可施。习斋有见于此，于礼、乐、射、御、书、数中，特重射、御，身能盘马弯弓，抽矢命中，虽无反抗清室之语，而微意则可见也。昆绳、刚主，亦是习斋一流，唯主张井田，未免迂腐。继庄精舆地之学。《读史方舆纪要》之作，继庄周游四方，观察形势；顾景范考索典籍，援古证今，二人联作，乃能成此巨著。其后徐乾学修《一统志》，开馆洞庭山，招继庄纂修。继庄首言郡县宜记经纬度，故《一统志》每府必记北极测地若干度。此事今虽习见，在当时实为创获。
大概亭林、船山，才兼文武，桴亭近文，习斋近武。桴亭可使为地方官，如省长之属；习斋可使为卫戍司令。二人之才不同，各有偏至。要皆专务修己治人，无明心见性之谈也。
东原不甘以上列诸儒自限，作《原善》《孟子字义疏证》。其大旨有二：一者，以为程、朱、陆、王均近禅，与儒异趣；一者，以为宋儒以理杀人，甚于以法杀人。盖雍乾间，文字之狱，牵累无辜，于法无可杀之道，则假借理学以杀之。东原有感于此，而不敢正言，故发愤为此说耳。至其目程、朱、陆、王均近禅，未免太过。象山谓“六经注我，我注六经”，乃扫除文字障之谓，不可谓之近禅。至其驳斥以意见为理，及以理为如有物焉得于天而具于心之说，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。阳明谓理不在心外，则非如有物焉，凑拍附着于气之谓也。罗整庵（钦顺）作《困知记》，与阳明力争理气之说，谓宋人以为理之外有气，理善，气有善有不善。夫天地生物，唯气而已，人心亦气耳。所谓理者，气之流行而有秩序者也，非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说，盖有取于整庵。然天理、人欲，语见《乐记》，《乐记》本谓穷人欲则天理灭，不言人欲背于天理也。而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者，无欲则亦无理，此言良是，亦与整庵相近。唯谓理在事物而不在心，则矫枉太过，易生流弊。夫能分析事物之理者，非心而何？安得谓理在事物哉？依东原之说，则人心当受物之支配，丧其所以为我，此大谬矣。至孟子“性善”之说，宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性，有气质之性。义理之性善，气质之性不善。东原不取此论，谓孟子亦以气质之性为善，以人与禽兽相较而知人之性善，禽兽之性不善（孟子有“人之异于禽兽者几希”语）。余谓此实东原之误。古人论性，未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文，但以五官与心对待立论。孟子云：“从其大体为大人，从其小体为小人。”“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引人而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善，心则纯善。心纵耳目之欲，是养其小体也。耳目之欲受制于心，是养其大体也。今依生理学言之，有中枢神经，有五官神经。五官不能谓之无知，然仅有欲而不知义理，唯中枢神经能制五官之欲，斯所以为善耳。孟子又云：“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也。有命焉，君子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性。以五官为之主宰，故不以五官之欲为性，而以心为性耳。由此可知。孟子亦不谓性为纯善，唯心乃纯善。东原于此不甚明白。故不取伊川、横渠之言，而亦无以解孟子之义。由今观之，孟、荀、扬三家论性虽各不同，其实可通。孟子不以五官之欲为性，此乃不得已之论。如合五官之欲与心而为真，亦犹扬子所云善恶混矣。孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端，性所具有。荀子则谓人生而有好利焉，顺是则争夺生而辞让亡矣。是荀子以辞让之心非性所本有。故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端，不失其为恶。然即此可知荀子但云性不具辞让之心，而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也。且荀子云：“途之人皆可以为禹。”孟子云：“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说，殊途同归也。荀子云：“人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”孟子云：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”此其语趣尤相合（孟子性善之说，似亦略有变迁。可以为善曰性善，则与本来性善不同矣）。虽然，孟子曰：“仁、义、礼、知，非由外铄我也，我固有之也。”荀子则谓礼义法度，圣人所生，必待圣人之教，而后能化性起伪。此即外铄之义，所不同者在此。
韩退之《原性》有上中下三品说。前此，王仲任《论衡》记周人世硕之言，谓人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；举人之恶性，养而致之则恶长。故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上、学而知之者次、困而学之又其次、困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说，则谓人性皆恶可也。不然，荀子既称人性皆恶，则所称圣人者，必如宗教家所称之圣人，然后能化性起伪尔。是故，荀子虽云性恶，当兼有三品之义也。
告子谓性无善、无不善，语本不谬，阳明亦以为然。又谓生之谓性，亦合古训。此所谓性，即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性（无善无恶），而阿赖耶之义即生理也。古人常借生为性字。《孝经》“毁不灭性”，《左传》“民力凋尽，莫保其性”皆是。《庄子》云：“性者生之质也。”则明言生即性矣。故“生之谓性”一语，实无可驳。而孟子强词相夺，驳之曰：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”若循其本，性即生理。则犬之生与牛之生，牛之生与人之生，有何异哉？至杞柳杯之辨，孟子之意谓戕贼杞柳以为杯可，戕贼人以为仁义不可。此因告子不善措辞，致受此难。如易其语云“性犹金铁也，义犹刀剑也；以人性为仁义，犹以金铁为刀剑”，则孟子不能谓之戕贼矣。
东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子，故谓孟子性善之说，据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨，但一时口给耳。后人视告子如外道，或曰异端，或曰异学。其实儒家论性，各有不同。赵卿注《孟子》，言告子兼治儒、墨之学，卿见《墨子》书亦载告子（《墨子》书中之告子，与孟子所见未必为一人。以既与墨子同时，不得复与孟子同时也），故为是言。不知《墨子》书中之告子，本与墨子异趣，不得云兼治儒、墨之学也。宋儒以告子为异端，东原亦目之为异端，此其疏也。
《孟子字义疏证》一书，唯说理气语不谬（大旨取罗整庵），论理与欲亦当。至阐发性善之言，均属难信。其后承东原之学者，皆善小学、说经、地理诸学，唯焦里堂（循）作《孟子正义》，不得不采《字义疏证》之说（近黄式三亦有发挥东原之言）。要之，东原之说，在清儒中自可卓然成家，若谓可以推倒宋儒（段若膺作挽词有“孟子之功不在禹下”语，太过），则未敢信也。
道、咸间方植之（东树）作《汉学商兑》，纠弹东原最力。近胡适尊信东原之说，假之以申唯物主义。然“理在事物而不在心”一语，实东原之大谬也。
数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》道家首举《伊尹》《太公》。然其书真伪不可知，或出后人依托。《管子》之书，可以征信，唯其词意繁富，杂糅儒家、道家，难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”，盖《管子》之大用在此。黄老并称，始于周末，盛行于汉初。如史称环渊学黄老道德之术；陈丞相少时，好黄帝、老子之术；胶西有盖公善治黄老言；窦太后好黄帝、老子言；王生处士善为黄老言。然黄帝论道之书，今不可见。《儒林传》，黄生与辕固争论汤武革命，曰：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信，故数道家当以老子为首。
《庄子·天下篇》自言与老聃、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之；庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。《老子》书八十一章，或论政治，或出政治之外，前后似无系统。今先论其关于政治之语。老子论政，不出因字，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”是也。严几道（复）附会其说，以为老子倡民主政治。以余观之，老子亦有极端专制语，其云“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，非极端专制而何？凡尚论古人，必审其时世。老子生春秋之世，其时政权操于贵族，不但民主政治未易言，即专制政治亦未易言。故其书有民主语，亦有专制语。即孔子亦然。在贵族用事之时，唯恐国君之不能专制耳。国君苟能专制，其必有愈于世卿专政之局，故曰“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”。然此二语法家所以为根本。
太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。韩非《解老》《喻老》而成法家，然则法家者，道家之别子耳。余谓老子譬之大医，医方众品并列，指事施用，都可疗病。五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣。
汉文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学，以为繁礼饰貌无益于治；又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化，其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕，使使迎文帝，文帝入，即夕拜宋昌为卫将军，领南北军；以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权，如此其急也。其后贾谊陈《治安策》，主以众建诸侯而少其力，文帝依其议，分封诸王子为列侯。吴太子入见，侍皇太子饮博，皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝，而文帝赐之几杖，盖自度能制之也。且崩时，诫景帝：“即有缓急，周亚夫真可任将兵。”盖知崩后，吴楚之必反也。盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一，故能及此。然谓周云成、康，汉言文、景，则又未然。成康之世，诸侯宗周；文帝之世，诸侯王已有谋反者。非用权谋，乌足以制之？知人论世，不可同年而语矣。
后人往往以宋仁宗拟文帝，由今观之，仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似，而政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事；又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同。仁宗一让之后，即议和纳币，无法应付；文帝则否，目前虽似让步，却能养精蓄锐，以备大举征讨，故后世有武帝之武功。周末什一而税，以致颂声。然汉初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，则三十而税一矣。又以缇萦上书，而废肉刑。此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术。老子之术，平时和易，遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者，唯文帝一人耳。
《老子》书中有权谋语，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”是也。凡用权谋，必不明白告人。而老子笔之于书者，以此种权谋，人所易知故尔。亦有中人权谋而不悟者，故书之以为戒也。
历来承平之世，儒家之术，足以守成；戡乱之时，即须道家。以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐，如越之范蠡（与老子同时，是时《老子》书恐尚未出），汉初之张良、陈平（二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知，陈平本学黄老），唐肃宗时之李泌，皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可，老子之真实本领在此。然即“无为而无不为”一语观之，恐老子于承平政事亦优为之，不至如陈平之但说大话（文帝问左丞相周勃：“天下一岁决狱几何？”勃谢不知。问：“天下钱谷一岁出入几何？”勃又谢不知，惶愧汗出浃背。帝问左丞相陈平，平曰：“有主者。”帝曰：“君所主者何事？”平曰：“宰相上佐天子理阴阳、顺四时，下遂万物之宜，外镇抚四夷、诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”盖周勃武夫，非所能对；陈平粗疏，亦不能对也）。承平而用老子之术者，文帝之前曹参曾用盖公，日夜饮酒而不治事，以为法令既明，君上垂拱而臣下守职，此所谓“无为而无不为”也。至于晋人清谈，不切实用，盖但知无为，而不知无不为矣。
至于老子之道最高之处，第一看出常字，第二看出无字，第三发明无我之义，第四倡立无所得三字，为道德之极则。《老子》首章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”常道、常名，王注不甚明白，韩非《解老》则言之然，谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常；唯与天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，谓常”。盖常道者，不变者也。《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有，主之以太一”。常无有者，常无、常有之简语也。《老子》曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”又云：“无名天地之始，有名万物之母。”无名故为常，有名故非常。徼者边际界限之意。夫名必有实，实非名不彰，彻去界限，则名不能立，故云“常有欲以观其徼也”。圣人内契天则，故常无以观其妙。外施于事，故常有以观其徼。建之以常无有者，此之谓也。
《老子》云：“天下万物生于有，有生于无。”后之言佛法者，往往以此斥老子为外道，谓“无何能生有？”然非外道也。《说文》：“无，奇字无也。通于元者，虚无，道也。”《尔雅》：“元，始也。”夫万物实无所始。《易》曰：“大哉乾元。”首出庶物，是有始也。又曰：“见群龙无首。”天德不可为首，则无始也。所谓有始者，毕竟无始也。《庄子》论此更为明白，云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”《说文系传》云：“无通于元者，即未始有始之谓也。”又佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起；《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称无尽缘起，是无始也。其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。本无始，无可奈何称之曰始，未必纯是；无可奈何又称之曰无始。故曰无通于元。儒家无极、太极之说，意亦类是。故《老子》曰：“天下万物生于有，有生于无。”语本了然，非外道也。
无我之言，《老子》书中所无，而《庄子》详言之。太史公《孔子世家》：“老子送孔子曰：‘为人臣者毋以有己，为人子者毋以有己。’”二语看似浅露，实则含义宏深。盖空谈无我，不如指切事状以为言，其意若曰一切无我，固不仅言为人臣、为人子而已。所以举臣与子者，就事说理，《华严》所谓事理无碍矣。于是孔子退而有犹龙之叹。夫唯圣人为能知圣，孔子耳顺心通，故闻一即能知十。其后发为“毋意、毋必、毋固、毋我”之论，颜回得之而克己。此如禅宗之传授心法，不待繁词，但用片言只语，而明者自喻。然非孔子之聪明睿智，老子亦何从语之哉（老子语孔子之言，《礼记·曾子问》篇载三条，皆礼之粗迹，其最要者在此。至无我、克己之语，则《庄子》多有之）！
《德经》以上德、下德开端（是否《老子》原书编次如此，今不可知）。云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”德者得也，不德者，无所得也。无所得乃为德，其旨与佛法归结于无所得相同，亦与文王视民如伤、望道而未之见符合。盖道不可见，可见即非道。望道而未之见者，实无有道也。所以望之者，立文不得不如此耳。其实何尝望也。佛家以有所见为所知障，又称理障。有一点智识，即有一点所知障。纵令理想极高，望去如有物在，即所知障也。今世讲哲学者不知此义，无论剖析若何精微，总是所知障也。老子谓：“玄之又玄，众妙之门。”玄之一字，于老子自当重视。然老子又曰“涤除玄览”，玄且非扫除不可，况其他哉。亦有极高极深之理，自觉丝毫无谬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所谓所知障，即不失德之下德也。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”无知故所知障尽。颜子语孔子曰：“回益矣，忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣，忘礼乐矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。” 他日复见曰：“回益矣，坐忘矣。”孔子乃称：“而果其贤乎！丘请从而后。”盖坐忘者，一切皆忘之谓，即无所得之上德也。此种议论，《老子》书所不详，达者观之立喻；不达者语之而不能明。非如佛书之反复申明，强聒而不舍。盖儒以修己治人为本；道家君人南面之术，亦有用世之心。如专讲此等玄谈，则超出范围，有决江救涸之嫌。故略示其微而不肯详说，否则，其流弊即是清谈。非唯祸及国家，抑且有伤风俗，故孔、老不为也。印度地处热带，衣食之忧，非其所急；不重财产，故室庐亦多无用处；自非男女之欲，社会无甚争端。政治一事，可有可无，故得走入清谈一路而无害。中土不然，衣食居处，必赖勤力以得之，于是有生存竞争之事。团体不得不结，社会不得不立，政治不得不讲。目前之急，不在乎有我、无我，乃在衣食之足、不足耳。故儒家、道家，但务目前之急；超出世间之理，不欲过于讲论，非智识已到、修养已足者，不轻为之语。此儒、道与释家根本虽同，而方法各异之故也。
六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《宏明集》之类），而玄奘以为孔、老两家，去佛甚远，至不肯译《老子》，恐为印度人所笑。盖玄奘在佛法中为大改革家，崇拜西土，以为语语皆是，而中国人语都非了义。以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之语，特以前人注解未能了然，虽或浏览，不足启悟也。南齐顾欢谓孔、老与佛法无异，中国人只须依孔、老之法，不必追随佛法，虽所引不甚切当，而大意则是（《南齐书》五十四载欢之论曰：“国师、道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，谁则当之？二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。”又云：“理之可贵者道也，事之可贱者俗也。舍华效夷，义将安取？”）。至“老子化胡”，乃悠谬之语。人各有所得，奚必定由传授也。
道士与老子无关，司马温公已见及此。道士以登仙为极则，而庄子有齐死生之说，又忘老聃之死，正与道士不死之说相反也。汉武帝信少翁、栾大、李少君之属以求神仙，当时尚未牵合神仙、老子为一。《汉书·艺文志》以神仙、医经、经方同入方技，可证也。汉末张道陵注《老子》（《宏明集》引），其孙鲁亦注《老子》（曰：想余注《老子》。“想余”二字不可解），以老子牵入彼教，殆自此始。后世道士，乃张道陵一派也。然少翁辈志在求仙，道陵亦不然，仅事祈祷或用符捉鬼，谓之劾禁。盖道士须分两派，一为神仙家，以求长生、觊登仙为务；一为劾禁家，则巫之余裔也。北魏寇谦之出，道士之说大行。近代天师打醮、画符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。前年，余寓沪上，张真人过访，余问炼丹否？真人曰：“炼丹须清心寡欲。”盖自以不能也。
梁陶宏景为《本草》作注，又作《百一方》，而专务神仙。医家本与神仙家相近，后世称陶氏一派曰茅山派，张氏一派曰龙虎山派。二派既不同，而炼丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》载炼丹之法，唐人信之，服大还而致命者不少。后变而为内丹之说，《悟真篇》即其代表。然于古有汉人所作《参同契》，亦著此意。元丘处机（即长春真人），亦与内丹相近，白云观道士即此派也。此派又称龙门派。是故，今之道士，有此三派，而皆与老子无关者也。
神仙家、道家，《隋志》犹不相混。清修《四库》，始混而为一。其实炼丹一派，于古只称神仙家，与道家毫无关系。宋元间人集《道藏》，凡诸子书，自儒家之外，皆被收录。余谓求仙一派，本属神仙家，前已言之。劾禁一派，非但与老子无关，亦与神仙家无关。求之载籍，盖与《墨子》为近。自汉末至唐，相传墨子有《枕中五行记》（其语与墨子有无关系，不可知）。《后汉书·刘根传》：“根隐居嵩山，诸好事者就根学道。太守史祈，以根为妖妄，收而数之曰：‘汝有何术，而惑诬百姓？’根曰：‘实无他异，颇能令人见鬼耳。’于是左顾而啸，祈之亡父、祖及近亲数十人皆反缚在前，向根叩头。祈惊惧，顿首流血。根默然，忽俱去不知所在。”余按：其术与《墨子·明鬼》相近。刘根得之何人不可知，张道陵之术与刘根近似，必有所受之也。盖劾禁一派，虽与老子无关，要非纯出黄巾米贼，故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆信之也。
庄子自言与老聃之道术不同，“死与？生与？天地并与？神明往与？”此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。盖庄子有近乎佛家轮回之说，而老子无之。庄子云：“若人之形老，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”此谓虽有轮回而不足惧，较之“精气为物、游魂为变”二语，益为明白。老子但论摄生，而不及不死不生，庄子则有不死不生之说。《大宗师》篇，南伯子葵问乎女，女称卜梁倚守其道三日，而后能外天下；又守之七日，而后能外物；又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。天下者，空间也。外天下则无空间观念。物者实体也。外物即一切物体不足撄其心。先外天下，然后外物者，天下即佛法所谓地水火风之器世间，物即佛法所谓有情世间也。已破空间观念，乃可破有情世间，看得一切物体与己无关，然后能外生。外生者，犹未能证到不死不生，必须朝彻而见独。朝彻犹言顿悟，见独则人所不见，己独能见，故先朝彻而后能见独。人为时间所转，乃成生死之念。无古今者，无时间观念，死生之念因之灭绝，故能证知不死不生矣。佛家最重现量，阳明亦称留得此心常现在。庄子云无古今而后能入于不死不生者，亦此意也。南伯子葵、女、卜梁倚，其人有无不可知。然其言如此，前人所未道，而庄子盛称之，此即与老聃异趣。老子讲求卫生，《庚桑楚》篇，老聃为南荣论卫生之经可见。用世涉务必先能卫生。近代曾国藩见部属有病者辄痛呵之，即是此意。《史记·老子列传》称老子寿一百六十余。卫生之效，于此可见。然庄子所以好言不死不生，以彭祖、殇子等量齐观者，殆亦有故。《庄子》书中，自老子而外，最推重颜子，于孔子尚有微词，于颜子则从无贬语。颜子之道，去老子不远，而不幸短命，是以庄子不信卫生而有一死生、齐彭殇之说也。
内篇以《逍遥》《齐物》开端，浅言之，逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨。然有所待而逍遥，非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼。如无六月之时间，九万里之空间，斯不能逍遥矣。列子御风，似可以逍遥矣。然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。禅家载黄龙禅师说法，吕洞宾往听，师问道服者谁？洞宾称云水道人。师曰：“云干水涸，汝从何处安身？”此袭庄子语也。无待，今所谓绝对。唯绝对乃得其自由。故逍遥云者，非今通称之自由也。如云法律之内有自由，固不为真自由；即无政府，亦未为真自由。在外有种种动物为人害者，在内有饮食男女之欲，喜怒哀乐之情，时时困其身心，亦不得自由。必也一切都空，才得真自由，故后文有外天下、外物之论，此乃自由之极致也。
“齐物论”三字，或谓齐物之论，或谓齐观物论，二义俱通。《庄子》此篇，殆为战国初期，学派纷歧、是非蜂起而作。“彼亦一是非，此亦一是非”，庄子则以为一切本无是非。不论人物，均各是其所是，非其所非，唯至人乃无是非。必也思想断灭，然后是非之见泯也。其论与寻常论平等者不同，寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已。是非之间，仍不能平等也。庄子以为至乎其极，必也泯绝是非，方可谓之平等耳。
揆庄子之意，以为凡事不能穷究其理由，故云“恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然”。然之理即在于然，不然之理即在于不然。若推寻根源，至于无穷，而然、不然之理终不可得，故云然于然、不然于不然，不必穷究是非之来源也。《逍遥》《齐物》之旨，大略如是。
《养生主》为常人说法，然于学者亦有关系。其云“生也有涯，知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，斯言良是。夫境界无穷，生命有限，以有限求无穷，是夸父逐日也。《养生主》命意浅显，颇似老子卫生之谈。然不以之为七篇之首，而次于第三，可知庄子之意，卫生非所重也。世间唯愚人不求知，稍有智慧，无不竭力求知。然所谓一物不知儒者之耻，天下安有此事？如此求知，所谓殆已。其末云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”以薪喻形骸，以火喻神识。薪尽而火传至别物，薪有尽而火无穷，喻形体有尽而神识无尽。此佛家轮回之说也。
《人间世》论处世之道，颜子将之卫、叶公问仲尼二段可见，其中尤以“心斋”一语为精。宋儒亦多以晏坐为务。余谓心斋犹晏坐也。古者以《诗》《书》、礼、乐教士，《诗》《书》属于智识，礼、乐属于行为。古人守礼，故能安定。后人无礼可守，心常扰扰。《曲礼》云：“坐如尸，立如斋。”此与晏坐之功无大异。常人闲居无事，非昏沉即掉举。欲救此弊，唯有晏坐一法。古人礼乐不可斯须去身，非礼勿动（动者，非必举手投足之谓，不安定即是动）、非礼勿言（心有思想即言也），自不必别学晏坐。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”申申挺直之意，夭夭屈曲之意，申申、夭夭并举，非崛强，亦非伛偻，盖在不申不屈之间矣。古有礼以范围，不必晏坐，自然合度。此须观其会通，非谓佛法未入之时，中土绝无晏坐法也。心斋之说与四勿语（非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动）相近，故其境界，亦与晏坐无异。向来注《庄子》者，于“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”十二字多不了然。谓室比喻心，心能空虚则纯白独生，然阕字终不可解。按：《说文》“事已闭门”为阕。此盖言晏坐闭门，人从门隙望之，不见有人，但见一室白光而已。此种语，佛书所恒道，而中土无之，故非郭子玄[5]所知也。
《德充符》言形骸之不足宝，故以兀者王骀发论，至谓王骀之徒与孔子中分鲁国，则其事有无不可知矣。中有二语，含义最深，自来不得其解，曰：“以其知，得其心；以其心，得其常心。”余谓此王骀之绝诣也。知者，佛法所谓意识；心者，佛法所谓阿赖耶。阿赖耶恒转如瀑流，而真如心则无变动。常心者，真如心之谓。以止观求阿赖耶，所得犹假；直接以阿赖耶求真如心，所得乃真。此等语与佛法无丝毫之异。世间最高之语，尽于此矣。
《大宗师》篇有不可解处，如“真人之息以踵，众人之息以喉”。喉踵对文，自当训为实字，疑参神仙家言矣。至乎其极，即为卜梁倚之不死不生，如此方得谓之大宗师。
《应帝王》言变化不测之妙。列子遇季咸而心醉，归告其师壶子。季咸善相人，壶子使之相，示之以地文，示之以天壤，示之以太冲，最后示之以虚而委蛇。季咸无从窥测，自失而走。此如《传灯录》所载忠国师事，有西僧能知人心事，师往问之，僧曰：“汝何以在天津桥上看猢狲耶？”师再问之，僧又云云。最后一无所念而问之，僧无从作答。此即壶子对季咸之法矣。
要之，内篇七首，佛家精义俱在。外篇、杂篇与内篇稍异。盖《庄子》一书，有各种言说，外篇、杂篇，颇有佛法所谓天乘（四禅四空）一派。《让王篇》主人事，而推重高隐一流。盖庄子生于乱世，用世之心，不如老子之切，故有此论。郭子玄注，反薄高隐而重仕宦。此子玄之私臆，未可轻信。子玄仕于东海王越，招权纳贿，素论去之，故其语如此，亦其所也，唯大致不谬耳。外篇、杂篇，为数二十六；更有佚篇，郭氏删去不注，以为非庄子本旨。杂篇有孔子见盗跖及渔父事，东坡以为此二篇当删。其实《渔父》篇未为揶揄之言，《盗跖》篇亦有微意在也。七国儒者，皆托孔子之说以糊口，庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子，此与禅宗呵佛骂祖相似。禅宗虽呵佛骂祖，于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子，然不及颜子，其事正同。禅宗所以呵佛骂祖者，各派持论，均有根据，非根据佛即根据祖，如用寻常驳辩，未必有取胜之道，不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒，颜子最高，一生从未服官，无七国游说之风。自子贡开游说之端，子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士，多以孔子为依归，却不能依傍颜子，故庄子独称之也。东坡生于宋代，已见佛家呵佛骂祖之风，不知何以不明此理，而谓此二篇当删去也。
太史公谓庄子著书十余万言，剽剥儒、墨。今观《天下》篇开端即反对墨子之道，谓墨子虽独能任，奈天下何？则史公之言信矣。唯所谓儒者乃当时之儒，非周公、孔子也。其讥弹孔子者，凡以便取持论，非出本意，犹禅宗之呵佛骂祖耳。
老子一派，传者甚众，而《庄子》书，西汉人见者寥寥。史公而外，刘向校书，当曾见之。桓谭号为博览，顾独未见《庄子》。班嗣家有赐书，谭乞借《庄子》，而嗣不许。《法言》曾引《庄子》，殆扬子云校书天禄阁时所曾见者。班孟坚始有解《庄子》语，今见《经典释文》。外此，则无有称者。至魏晋间，《庄子》始见重于世，其书亦渐流传。自《庄子》流传，而清谈之风乃盛。由清谈而引进佛法。魏晋间讲佛法者，皆先究《庄子》（东晋支遁曾注《庄子》）。《宏明集》所录，皆庄、佛并讲者也。汉儒与佛法格，无沟通之理。明帝时佛经虽入中土，当时视之，不过一种神教而已。自庄子之说流行，不啻为研究佛法作一阶梯，此亦犹利玛窦入中国传其天算之学，而中国人即能了悟。所以然者，利玛窦未入之前，天元、四元之术，已研究有素，故易于接引也。
清儒谓汉称黄老，不及老庄，黄老可以致治，老庄唯以致乱。然史公以老、庄、申、韩同传，老子有治天下语。汉文兼参申韩，故政治修明。庄子政治语少，似乎遗弃世务。其实，庄在老后，政治之论，老子已足；高深之论，则犹有未逮，故庄子偏重于此也。漆园小吏[6]，不过比今公安局长耳，而庄子任之。官愈小，事愈繁剧，岂庄子纯然不涉事务哉！清谈之士，皆是贵族，但借庄子以自高，故独申其无为之旨。然不但清谈足以乱天下，讲理学太过，亦足以乱天下。亭林谓今之心学，即昔之清谈。比喻至切。此非理学之根本足以乱天下，讲理学而一切不问，斯足以乱天下耳。以故，黄老治天下、老庄乱天下之语，未为通论也。
墨子，据高诱《吕览注》谓为鲁人。《史记·孟荀列传》或曰并孔子时，或曰在其后。盖墨子去孔子不远，与公输般同时。据《礼记·檀弓》：季康子之母死，公输般请以机封，事在哀公之末，或悼公之初。墨子见楚惠王时，盖已三四十岁，是时公输般已老，则墨子行辈，略后于般也。《亲士》篇言吴起之裂。考吴起车裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子虽寿考，当不及见。至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不礼。宋康之灭，在周赧王二十九年，去吴起之裂又九十余年，则绝非墨子所及见矣。是知《墨子》书有非墨子自著而后人附益之者。韩非《显学》篇，称孔墨之后，儒分为八，墨离为三—有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。《庄子·天下》篇亦云相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，若获已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。今观墨子《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》，皆有上中下三篇，文字虽小异，而大体则同。一人所著，绝不如此重沓，此即墨离为三之证。三家所传不同，而集录者兼采之耳。《汉书》称《墨子》七十一篇，今存五十三篇。
墨子之学，以兼爱、尚同为本，兼爱、尚同则不得不尚贤。至于节用，其旨专在俭约，则所以达兼爱之路也。节葬、非乐，皆由节用来。要之，皆尚俭之法耳。明鬼之道，自古有之，墨子传之，以为神道设教之助，亦有所不得已。依墨子之道，强本节用，亦有用处，而孟子、荀子非之。孟子斥其兼爱（攻其本体），荀子斥其尚俭（攻其办法）。夫兼爱之道，乃人君所有事，墨子无其位而有其行，故孟子斥为无父。汪容甫谓孟子厚诬墨子，实非知言。近世治墨学者，喜言《经上》《经下》，不知墨子本旨在兼爱、尚同，而尚贤、节用、节葬、非乐是其办法，明鬼则其作用也。
明鬼自是迷信。春秋战国之间，民智渐启，孔子无迷信之语，老子语更玄妙，何以墨子犹有尊天明鬼之说？近人以此致疑老子不应在墨子之前，谓与思想顺序不合。不知老子著书，关尹所请，关尹自当传习其书。《庄子·达生》篇有列子问关尹事，则老子传之关尹，关尹传之列子矣。今《列子》书虽是伪托，《庄子》记列子事则可信。《让王》篇言郑子阳遗粟于列子，据《史记·六国表》《郑世家》，子阳之死在周安王四年，是时上去孔子之卒八十一年。列子与子阳同时，遗粟之时，盖已年老，问关尹事，当在其前。关尹受老子之书，又在其前，如此上推，则老、孔本同时，列子与墨子同时。然老子著书传关尹，关尹传列子，此外有无弟子不可知。齐稷下先生盛言老子，则在墨子之后五六十年。近人以为思想进步必须有顺序，然必须一国之中交通方便，著书易于流布，方足言此。何者？一书之出，人人共见，思想自不致却退也。若春秋之末，各国严分疆界，交通不便，著书则传诸其人，不若后世之流行，安得以此为论？且墨子足迹，未出鲁、宋、齐、楚四国。宋国以北，墨子所未至。老子著书在函谷关，去宋辽远。列子郑人，与宋亦尚异处。故谓墨子未见老子之书可也。墨子与孔子同为鲁人，见闻所及，故有非儒之说。然《论语》一书，恐墨子亦未之见。《论语》云：“曾子有疾，孟敬子问之。”而《礼记》：“悼公之丧，孟敬子食食。”可见《论语》之成，在鲁悼之后，当楚简王之世。是时墨子已老，其说早已流行，故《论语》虽记孔子“天何言哉”之言，而墨子犹言天志也。
又学派不同，师承各别，墨子即见老孔之书，亦未必遽然随之而变。今按：儒家著书在后（儒家首《晏子》），道、墨著书在前。《伊尹》《太公》之书，《艺文志》所不信，《辛甲》二十九篇则可信也（辛甲，道家，见《左传》襄四年）。墨家以《尹佚》二篇开端。尹佚即史佚也。《艺文志》所称某家者流出于某官，多推想之辞。唯道家之出史官，墨家之出清庙之守，确为事实。道家辛甲为周之太史，墨家不但史角为清庙之守，尹佚亦清庙之守。《洛诰》逸祝册可证也。师承之远，历五百余载，学派自不肯轻易改变。故公孟以无鬼之论驳墨子，墨子无论如何不肯信也。春秋之前，道家有辛甲，墨家有尹佚。《左传》引尹佚之语五，《国语》引之者一，而辛甲则鲜见称引，可见尹佚之学流传甚广，而辛甲之学则不甚传。老子本之辛甲，墨子本之尹佚，二家原本不同，以故墨子即亲见老子之书，亦不肯随之而变也。
《礼记》孔子语不尽可信，而《论语》及《三朝记》，汉儒皆以为孔子之语，可信。《三朝记·千乘篇》云：“下无用则国家富，上有义则国家治，长有礼则民不争，立有神则国家敬，兼而爱之，则民无怨心，以为无命，则民不偷。昔者先王立此六者，而树之德，此国家所以茂也。”今按：孔子所言，与墨子相同者五—“无用”即不奢侈之意，墨子所谓节用也；“上有义”即墨子所谓尚同也；“立有神”即墨子所谓明鬼也；“以为无命”即墨子所谓非命也。盖尹佚有此言，而孔子引之。其中不及节葬、非乐者，据《礼记·曾子问》：“下殇，土周，葬于园，遂舆机而往。史佚有子而殇，棺敛于宫中。”于此可见史佚不主节葬。周用六代之乐，史佚王官，亦断不能非之。节葬、非乐乃墨子量时度势之言。尹佚当太平时，本无须乎此。墨子经春秋之乱，目睹厚葬以致发冢（《庄子》有“诗、礼发冢”语可证），故主节葬。春秋之初，乐有等级，及季氏僭用八佾，三家以雍彻，后又为女乐所乱（齐人馈女乐可见），有不得不非之势。盖节葬、非乐二者，本非尹佚所有，乃墨子以意增加者也。其余兼爱、尚同、明鬼、节用，自尹佚以来已有之。尚贤老子所非，其名固不始于墨子。墨子明鬼，但能称引典籍而不能明言其理，盖亦远承家法，非己意所发明也。
孔、老之于鬼神，措辞含蓄，不绝对主张其有，亦不绝对主张其无。老子曰：“以道莅天下，其鬼不神。”韩非解之曰：“夫内无痤疽瘅痔之害而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚，故曰‘以道莅天下，其鬼不神。’”盖天下有道，祸福有常，则鬼神不足畏矣。孔子曰：“敬鬼神而远之。”然《中庸》曰：“鬼神之为德，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右。”如此旁皇周浃，又焉能远？盖孔、老之言，皆谓鬼神之有无，全视人之信不信耳。至公孟乃昌言无鬼之论，此殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所谓“不信者吾亦信之”也。公孟在野之儒，无关政治，故公然论无鬼矣。凡人类思想，固由闭塞而渐进于开明，然有时亦未见其然，竟有先进步而后却退者。如鬼神之说，政治衰则迷信甚，信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清谈，西晋则乐广、王衍大扇玄风，于是迷信几于绝矣。至东晋而葛洪著《抱朴子》内外篇，外篇语近儒家，内篇则专论炼丹。尔时老、庄“一生死、齐彭殇”之论已成常识，而抱朴犹信炼丹，以续神仙家之绪。又如阳明学派，盛行于江西，而袁了凡亦江西人，独倡为功过格，以承道教之风。夫清谈在前，而后有葛洪；阳明在前，而后有袁黄—皆先进步而后却退也。一人之思想，绝不至进而复退。至于学说兴替、师承不同，则进退无常。以故老子之言玄妙，孔子之言洒落，而墨子终不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之学，主于兼爱、尚同，欲万民生活皆善，故以节用为第一法。节用则家给人足，然后可成其兼爱之事实，以节用故反对厚葬，排斥音乐。然人由俭入奢易，由奢反俭难。庄子曰：“以裘褐为衣，以为服，墨子虽独能任，奈天下何？”墨子亦知其然，故用宗教迷信之言诱人，使人乐从。凡人能迷信，即处苦而甘。苦行头陀，不惮赤脚露顶，正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔，其始盖以民之穷困，故教之吃菜，然恐人之不乐从也，故又教之事魔，事魔则人乐吃菜矣。于是从之者，皆渐饶益。论者或谓家道之丰，乃吃菜之功，非事魔之报；当禁事魔，不禁吃菜。其言似有理，实可笑也。夫不事魔，焉肯吃菜？墨子之明鬼，犹此志矣。人疑墨子能做机械，又《经上》《经下》辨析精微，明鬼之说，与此不类。不知其有深意存焉。
节用之说，孔、老皆同。老子以俭为宝，孔子曰宁俭。然俭有程度，孔子饭疏饮水，而又割不正不食，固以时为转移也。墨子无论有无，壹以自苦为极。其徒未必人人穷困，岂肯尽听其说哉？故以尊天明鬼教之，使之起信。此与吃菜事魔，雅无二致。若然，则公孟之论，宜乎不入耳矣。
《墨经》上、下所载，即坚白同异之发端。坚白同异，《艺文志》称为名家。名家之前，孔子有正名之语，《荀子》有《正名》之篇，皆论大体，不及琐细。其后《尹文子》亦然。独《墨子》有坚白同异之说，惠施、公孙龙辈承之，流为诡辩，与孔子、荀子不同。鲁哀公欲学小辩，孔子云：“奕固十棋之变，由不可既也，而况天下之言乎？”小辩，盖即坚白同异之流。小事诡辩，人以为乐。如云“火不热”“犬可为羊”，语异恒常，耸人听闻，无怪哀公乐之也。
《经》上、下又有近于后世科学之语，如：“平，同高也；圆，一中同长也。”解释皆极精到。然物之形体，有勾股者，有三角者，有六觚者，但讲平圆二种，一鳞一爪，偏而不全，总不如几何学，事事俱备。且其书庞杂，无系统可寻，今人徒以其保存古代思想，故乐于研讨耳。其实不成片段，去《正名》篇远矣。
墨子数称道禹（《庄子·天下篇》），禹似为其教祖。《周髀算经》释矩字云：“禹之所以治天下者，此数之所生也。”赵注云：“禹治洪水，望山川之形，定高下之势，乃勾股之所由生。”《考工记》：“有虞氏上陶，夏后氏上匠。”禹明于勾股测量之术，匠人世守其法以营造宫室，通利沟洫（《考工记》：“匠人建国，水地以悬，置以悬，视以景，为规，识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”又：“匠人为沟洫，凡行奠水；磐折以参伍。欲为渊，则勾于矩。”匠人明勾股测量之理如此，故能建国行水。而行水、奠水，即禹治水之方也）。墨子既以禹为祖，故亦尚匠，亦擅勾股测量之术。公输般与之同时，世为巧匠。公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，而墨子亦能做飞鸢。唯墨子由股术进求其理，故有“平，同高也”、“圆，一中同长也”、“端，体之无序而最前者也”诸语。此皆近于几何，所与远西不同者，远西先有原理，然后以之应用；中国反之，先应用然后求其理耳。
墨子、公输般皆生于鲁，皆能造机械、备攻守。其后，楚欲攻宋，二人解带为城，以牒为械，试于惠王之前。般九设攻城之机变，墨子九拒之。般之攻械尽，墨子之守圉有余。此虽墨子夸饰之辞，亦足征二人之功力相敌矣。
《艺文志》称法家者流，盖出于理官。余谓此语仅及其半。法家有两派：一派以法为主，商鞅是也；一派以术为主，申不害、慎到是也。唯韩非兼善两者，而亦偏重于术。出于理官者，任法一派则然，而非所可语于任术一流。《晋书·刑法志》：“魏文侯师李悝，撰次诸国法，著《法经》六篇，商君受之以相秦。”此语必有所本。今案：商鞅本事魏相公叔痤，为中庶子。秦孝公下令求贤，乃去魏之秦。《秦本纪》载其事，在孝公元年，当梁惠王十年，上距文侯之卒，仅二十六年，故商鞅得与李悝相接。商鞅不务术，刻意任法，真所谓出于理官者（《法经》即理官之书也）。其余，申不害、慎到，本于黄、老，而主刑名，不纯以法为主。韩非作《解老》《喻老》，亦法与术兼用者也。太史公以老、庄、申、韩同传，而商君别为之传，最为卓识。大概用法而不用术者，能制百姓、小吏之奸，而不能制大臣之擅权，商鞅所短即在于是。主术者用意最深，其原出于道家，与出于理官者异。春秋时世卿执政，国君往往屈服。反对世卿者，辛伯谏周桓公云：“并后匹嫡，两政耦国，乱之本也。”（《左传》桓十八年）辛伯者，辛甲之后，是道家渐变而为法家矣。管子亦由道家而入法家，《法法》篇（虽云法法，其实仍是术也）谓：“人君之势，能杀人、生人，富人、贫人，贵人、贱人。人主操此六者，以畜其臣；人臣亦望此六者，以事其君。六者在臣期年，臣不忠，君不能夺；在子期年，子不孝，父不能夺。故《春秋》之记，臣有弑其君、子有其弑父者。”其惧大权之旁落如此。老子则云：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”语虽简单，实最扼要。盖老子乃道家、法家之枢转矣。其后慎到论势（见《韩非子·难势》），申不害亦言术。势即权也，重权即不得不重术，术所以保其权者也。至韩非渐以法与术并论，然仍重术。《奸劫弑臣篇》所论，仅防大臣之篡夺，而不忧百姓之不从令，其意与商鞅不同。夫大臣者，法在其手，徒法不足以为防，必辅之以术，此其所以重术也。《春秋》讥世卿（三传相同，《左传》曰：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”），意亦相同。春秋之后，大臣篡弑者多，故其时论政者，多主专制。主专制者，非徒法家为然，管子、老子皆然。即儒家亦未尝不然。盖贵族用事，最易篡夺，君不专制，则臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之论。而孟子对梁惠王之言，先及弑君。唯孟子不主用术，主用仁义以消弭乱原，此其与术家不同处耳。庄子以法术、仁义都不足为治，故云“窃钩者诛，窃国者侯”，“绝圣弃智，大盗乃止”。然其时犹无易专制为民主之说，非必古人未见及此，亦知即变民主，无益于治耳。试观民国以来，选举大总统，无非借兵力贿赂以得之。古人深知其弊，故或主执术以防奸，或主仁义以弭乱。要使势位尊于上，觊觎绝于下，天下国家何为而不治哉！
后世学管、老、申、慎而至者，唯汉文帝；学商鞅而至者，唯诸葛武侯。文帝阳为谦让，而最能执术以制权臣，其视陈平、周勃，盖如骨在口矣。初即位，即令宋昌、张武收其兵权，然后以微词免勃，而平亦旋死。《史》《汉》皆称文帝明申、韩之学，可知其不甚重法以防百姓。武侯信赏必罚，一意于法，适与文帝相反。虽自比管仲，实则取法商鞅（《魏氏春秋》记司马宣王问武侯之使，使对诸葛公夙兴夜寐，罚二十以上皆亲览焉，是纯用商君之法）。唯《商君书》列六虱：曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。名为六虱，实有九事。商鞅以为六虱成群，则民不用；去其六虱，则兵民竞劝。而武侯《出师表》称“郭攸之、费、董允等，此皆良实，志虑忠纯”，可见武侯尚以诚信、贞廉为重，非如商鞅之极端用法，不须亲贤臣、远小人也。《商君书》云：“善治者使跖可信，而况伯夷乎？不能治者使伯夷可疑，而况盗跖乎？势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸，虽伯夷可疑也。”独不念躬揽大柄、势得犯上，足以致人主之疑乎？夫教人以可疑之道，而欲人之不疑之也，难矣。作法自毙，正坐此论。及关下求舍，见拒而叹，不已晚乎？韩非《定法》云：“申不害言术，公孙鞅为法，二者不可相无。然申不害徒术而无法。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之，利在故新相反、前后相勃，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅徒法而无术。其治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强资人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩魏；惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周；武王死，昭襄王即位，穰侯越韩魏而东攻齐，五年而秦不益尺土之地，乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。故战胜则大臣尊，益地则私封立：主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”其言甚是。以三国之事证之，魏文帝时兵力尚不足，明帝时兵力足矣，末年破公孙渊，后竟灭蜀，而齐王被废、高贵乡公被弑。魏室之强，适以成司马氏奸劫弑臣之祸，其故亦在无术以制大臣也。是故，韩非以术与法二者并重。申不害之术，能控制大臣，而无整齐百姓之法，故相韩不能致富强；商鞅之法，能致富强，而不能防大臣之擅权。然商鞅之法，亦唯可施于秦国耳。何者？春秋时，秦久不列诸侯之会盟，故《史记·六国表》云：“秦始小国，僻远，诸夏宾之，比于戎翟。”商君曰：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居；今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫。”可见商鞅未至之时，秦民之无化甚矣。唯其无化，故可不用六虱，而专任以法。如以商君之法施之关东，正恐未必有效。公叔痤将死，语惠王曰：“公孙鞅年虽少，有奇才，愿王举国而听之；即不听用，必杀之，无令出境。”假令惠王用公叔之言，使商鞅行法于魏，魏人被文侯、武侯教化之后，宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀，虽主于法，犹有亲贤臣、远小人之论。盖知国情时势不同，未可纯用商君之法也。其后学商鞅者，唐有宋，明有张居正。宋行法，百官各称其职，刑赏无私，然不以之整齐百姓。张居正之持法，务课吏职，信赏罚、一号令，然其督责所及，官吏而外则士人也，犹不普及氓庶。于时阳明学派，盛行天下，士大夫竞讲学议政，居正恶之，尽毁天下书院为公廨。又主沙汰生员。向时童子每年入学者，一县多则二十，少亦十人。沙汰之后，大县不过三四人，小县有仅录一人者，此与商鞅之法相似（沙汰生员，亭林、船山亦以为当然）。然于小民，犹不如商君持法之峻也。盖商君、武侯所治，同是小国。以秦民无化，蜀人柔弱，持法尚不得不异。江陵当天下一统之朝，法令之行，不如秦蜀之易。其治百姓，不敢十分严厉，固其所也。
商鞅不重孝弟诚信贞廉，老子有“不尚贤，使民不争”之语，慎到亦谓“块不失道，无用贤圣”。后人持论与之相近而意不同者，梨洲《明夷待访录》所云“有治法无治人”是也（梨洲之言，颇似慎到）。慎到语本老子。老子目睹世卿执政，主权下逮，推原篡夺之祸，始于尚贤。《吕氏春秋·长见》篇云：“太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君甚相善也。相谓曰：‘何以治国？’太公望曰：‘尊贤尚功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。’太公望曰：‘鲁自此削矣。’周公旦曰：‘鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。”盖尊贤上功，国威外达，主权亦必旁落，不能免篡弑之祸；亲亲尚恩，以相忍为国，虽无篡弑之祸，亦不能致富强也。老子不尚贤，意在防篡弑之祸；而慎到之意又不同。汉之曹参，宋之李沆，皆所谓块不失道者。曹参日夜饮醇酒，来者欲有言，辄饮以醇酒，莫得开说。李沆接宾客，常寡言，致有“无口匏”之诮。而沆自称居重位，实无补，唯中外所陈利害，一切报罢之，少以此报国尔。盖曹、李之时，大下初平，只须与民休息，庸人扰之，则百姓不得休息矣。慎到之言，不但与老子相近，抑亦与曹、李相近。庄子学老子之术，而评田骈、慎到为不知道。慎到明明出于老子，而庄子诋之者，庄子卓识，异于术、法二家。以为有政府在，虽不尚贤，犹有古来圣知之法，可资假借。王莽一流，假周、孔之道，行篡弑之事，固已为庄子所逆料。班孟坚曰：“秦燔《诗》《书》，以立私议；莽诵六艺，以文奸言。殊途同归。”是故《诗》《礼》可以发家，仁、义适以资盗。必也绝圣弃知，大盗乃止。
有国者欲永免篡弑之祸，恐事势有所不能。日本侈言天皇万世一系，然试问大将军用事时，天皇之权何在？假令大将军不自取其咎，即可取天皇而代之，安见所谓万世一系耶？辛伯忧两政耦国，《公羊》讥世卿擅主，即如其说，遏绝祸乱之本，亦岂是久安长治之道？老子以为不尚贤则不争，然曹操、司马懿、刘裕有大勋劳于王室，终于篡夺，固为尚贤之过；若王莽无功，起自外戚，亦竟篡汉，不尚贤亦何救于争哉？若民主政体，选贤与能，即尚贤之谓。尚贤而争宜矣。
是故论政治者，无论法家、术家，要是苟安一时之计，断无一成不变之法。至于绝圣弃知，又不能见之实事。是故政治比于医药，医家处方，不过使人苟活一时，不能使人永免于死亡也。
《汉书·艺文志》：“名家者流，出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。”余谓此乃局于一部之言，非可以概论名家也。《荀子·正名篇》举刑名、爵名、文名、散名四项。刑名、爵名、文名，皆有关于政治，而散名则普及社会一切事务，与政治无大关系。《艺文志》之说，仅及爵名，而名家多以散名为主。荀子因孔子正名之言，作《正名》篇，然言散名者多，言刑名、爵名者少。《墨子·经》上、下以及惠施、公孙龙辈，皆论散名，故名家不全出于礼官也。
名家最得大体者，荀子；次则尹文。尹文之语虽简，绝无诡辩之风；惠施、公孙龙以及《墨子·经》上、下，皆近诡辩一派，而以公孙龙为最。《法言》称公孙龙诡辞数万以为法，而不及尹文、惠施。荀子讥惠施蔽于辞而不知实。其实，惠施尚少诡辩之习也。名家本出孔子正名一语，其后途径各别，遂至南辕北辙。
孔子正名之言有所本乎？曰：有。《礼记·祭法》云：“黄帝正名百物，以明民共财。”《国语》作“成命百物”，韦注：“命，名也。”郑注《论语》：“正名谓正书字也。古者曰名，今世曰字。”《礼记》曰：“百名以上则书之于策。”然则黄帝正名，即仓颉造字矣。《易》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”项籍云：“书足以记姓名。”造字之初，本以记姓名、造契约，故曰“明民共财”。《易》曰：“理财正辞。”其意亦同。《管子·心术篇》曰：“物固有形，形固有名。此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名。”延即延长之意，过也。形不能定形，故须以名定之，此谓名与实不可相爽。然则正名之说，由来已久，孔子特采古人之说尔。
名家主形名，形名犹言名实。孔子之后，名家首推尹文。尹文谓名有三科：一曰命物之名，方员白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也（《大道》上）。其语简单肤廓，不甚切当。又云：“有形者必有名，有名者未必有形（如墨子所称之鬼何有于实？只存名耳）。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可寻名，以检其差，故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣（《大道》上）。”盖尹文是循名责实一派，无荒诞琐屑病，唯失之泰简，大体不足耳。荀子《正名》，颇得大体。其时惠施、公孙龙辈已出，故取当时诸家之说而破之。惠施、公孙龙二人之术，自来以为一派，其实亦不同。《庄子·天下篇》载惠施之说十条，其他辩者之说二十二条。今观惠施之说，尚少诡辩，与其他辩者之说卵有毛、鸡三足者不同。盖公孙龙辈未服官政，故得以诡辩欺人，而惠施身为卿相（惠施为梁惠王相，并见《庄子》《吕览》），且庄子称其多方。多方者，方法多也。知其不但为名家而已。黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已；犹以为寡，益之以怪。惠施之博学于此可见。叶水心尝称惠施之才高于孟子。今案：梁惠王东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。意欲报齐，以问孟子。孟子不愿魏之攻齐，故但言可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵。于是惠王问之惠施，惠施对以王若欲报齐，不如因变服折节而朝齐，楚王必怒；王游人而合其斗，则楚必伐齐，以休楚而伐疲齐，则必为楚禽，是王以楚毁齐也。惠王从之，楚果伐齐，大败之于徐州。于此知惠施之有权谋，信如水心之言矣。今就《庄子》所载惠施之说而条辨之，无非形名家言也。一曰至大无外谓之大一，至小无内谓之小一。小一几何学之点，点无大小长短可言，是其小无内也。大一即几何学之体，引点而为线，则有长短；引线而为面，则有方圆；引面而为体，是其大可以无外也。点为无内，故曰至小；体可无外，故曰至大。二曰元厚不可积也，其大千里（墨子亦有无厚语）。无厚者，空间也，故不可积。空间无穷，千里甚言其大耳。三曰天与地卑、山与泽平。卑当作比。《周髀算经》云：“天象盖笠，地法覆盘。”如其说，则天与地必有比连之处矣。大戴《礼记·曾子·天圆篇》云：“如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。”曾子之意，殆与惠施同。山高泽下，人所知也。山上有泽，《咸》之象也。黄河大江，皆出昆仑之巅，松花江亦自长白山下注。故云山与泽平也。四曰日方中方睨、物方生方死。今之常言，时间有过去、现在、未来三者。其实无现在之时间，方见日中，而日已睨矣。生理学者谓人体新陈代谢，七年而血肉骸骨都非故我之物，此与佛法刹那、无常之说符合。故曰物方生方死，生死犹佛言生灭尔。五曰大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。此义亦见《荀子·正名篇》。同者荀子谓之共，异者荀子谓之别。其言曰：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲别举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”鸟兽皆物也，别称之曰鸟兽，此之谓小同异。动物、植物、矿物同称之曰物，是毕同也。物与心为对待，由心观物，是毕异也，此之谓大同异。六曰南方无穷而有穷，此言太虚之无穷，而就地上言之则有穷也。四方皆然，言南方者，举一隅耳。七曰今日适越而昔来（《齐物论》“来”作“至”）。谓之今日，其为时有断限；谓之昔，其为时无断限。就适越一日之程言之，自昧旦至于日入，无非今日也。就既至于越言之，可云昔至也。八曰连环可解也。案《国策》，秦昭王尝遣使者遗君王后连环，曰：“齐多智，解此环不？”君王后以示群臣，群臣不知解。君王后引椎椎破之，谢秦使曰：“谨以解矣。”杨升庵《丹铅录》尝论此事，以为连环必有解法，非椎破之也。今湖南、四川颇有习解连环者。然惠施之意，但谓既能贯之，自能解之而已。其时有无解连环之法则不可知。九曰我知天下之中央，燕之北、越之南是也。此依旧注固可通，然依实事亦可通。据《周髀算经》，以北极为中央，则燕之北至北极、越之南亦至南极，非天之中央而何？十曰泛爱万物。天地一体也，此系实理，不待繁辞。综上十条观之，无一诡辩。其下二十二条，虽有可通者，然用意缴绕，不可谓之诡辩。惠施与庄子相善，而公孙龙闻庄子之言，口而不合，舌举而不下（见《秋水》篇）。盖公孙龙纯为诡辩，故庄子不屑与为伍也。
惠施遗书，《汉志》仅列一篇。今欲考其遗事，《庄子》之外，《吕览》《国策》皆可资采摭。庄子盛称惠施。惠施既殁，庄子过其墓，顾谓从者曰：“自夫子之死，吾无以为质。吾无与言之。”（《徐无鬼》篇）其推重之如此。然又诋之曰：由天地之道，观惠施之能，犹一蚊一虻之劳（《天下》篇）。则自道术之大处言之尔。至于“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中，三日三夜”（《秋水》篇）。此事可疑。案：《史记·魏世家》称惠王卑礼厚币以招贤者，其时惠施为相，令自己出，宜无拒绝庄子之事。意者雏、腐鼠之喻，但为寓言，以自明其高尚而已。《吕览·不屈篇》云，魏惠王谓惠子曰：“寡人不若先生，愿得传国。”惠子辞。以子之受燕于子哙度之，《吕览》之言可信。以此可知惠施之为名家，非后世清谈废事者比。要而论之，尹文简单，而不玄远；惠施玄远矣，尚非诡辩；《墨·经》上、下以及公孙龙辈，斯纯为诡辩矣。自此辈出，而荀子有《正名》之作。
《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名并举，而下文则专论散名。其故由于刑名随时可变，爵名易代则变；文名从礼，如《仪礼》之名物，后世改易者亦多矣；唯散名不易变。古今语言，虽有不同，然其变以渐，无突造新名以易旧名之事；不似刑名、爵名、文名之随政治而变也。有昔无而今有、昔微而今著者，自当增作新名。故荀子云：“若有王者起，必有循于旧名，有作于新名。”散名之在人者，荀子举性、情、虑、伪、事、行、智、能、病、命十项。名何缘而有同异？荀子曰：“缘天官。”此语甚是。人之五官，感觉相近，故言语可通，喜怒哀乐之情亦相近，故论制名之缘由曰“缘天官”也。其云“单足以喻则单，单不足以喻则兼”，此可以破白马非马之论。盖总而名之曰马，以色别之曰白马。白马非马之论，本无由成立也。至坚白同异之论，坚中无白，白中无坚；白由眼识，坚由身识；眼识有白而无坚，身识有坚而无白；由眼知白，由身知坚，由心综合而知其为石。于是名之曰石。故坚白同异之论，无可争也。如此则诡辩之说可破（公孙龙辈所以诡辩者，以其无缘天官一语为之限制，得荀子之说而诡辩自破）。大概草昧之民，思想不能综合，但知牛之为牛，马之为马，不知马与牛之俱为兽；知鸡之为鸡，鹜之为鹜，不知鸡与鹜之俱为鸟。稍稍进步，而有鸟兽之观念；再进步而有物之观念。有物之观念，斯人类开化矣（其于石也，先觉其坚与白，然后综合而名之曰石；由石而综合之曰矿；由草、木、鸟、兽、矿而一切包举之曰物）。荀子又曰：“名无固宜。约之以命，约定俗成谓之宜；异于约则谓之不宜。”盖物之命名，可彼可此，犬不必定谓之犬，羊不必定谓之羊；唯既呼之为犬、为羊，则约定俗成，犬即不可以为羊也。制名之理，本无甚高深，然一经制定，则不可以变乱。孔子谓“名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足”，此推论至极之说。施于政治、文牍最要。若指鹿为马，则循名不能责实，其弊至于无所措手足矣。
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要之，形与名务须切合，儒家正名之旨在此（《管子》已有此语）。为名家者，即此已定。惠施虽非诡辩，然其玄远之语，犹非为政所急。以之讲学则可，以之施于政治则无所可用。至其他缴绕之论，适足乱名实耳。
[1]别墨：战国时墨家的支派很多，均称自己是正统，而称他派为“别墨”，即非正统墨家。
[2]张横渠：即张载，北宋理学家。
[3]李卓吾：即李贽，明代思想家，其思想被传统儒家称为“异端”。
[4]刘蕺山：即刘宗周，字起东，明末哲学家，因讲学蕺山，世称蕺山先生。
[5]郭子玄：即郭象，西晋哲学家。
[6]漆园小吏：指庄子，他曾任漆园吏。