问身心修养之书,曰:《论》《孟》最要紧,《近思录》亦不可不读。

程子言:“教学者如扶醉人,扶得东来又西倒。”实则醉人一醒,便不须扶,不似病人一身病痛,难以为力。至于死人,则更无可说,任何力量,均扶他不起也。

渡河须用筏,亦因地之象征。昔岩头尝自操舟,有人欲渡,则舞棹而去。何处非神通妙用?事事皆可作如是会也。

洞山不病者公案最好看,仆尝于此得力。每遇病时,饮食可废,而言语不废,有不病者在也。

此理粲然,常在目前,触处即是。但说取一尺,不如行取一寸,方见效验。吾不愁分付不着人,但患无人承当耳。

大凡说义理,举即有,不举即无。义理决不在言语,言语直饶说得分晓,全不济事。此在日用间逢缘遇境,不自放倒,随事勘验,自心义理必渐能显现,然后应物无差。但一有自是之念存,则全被障覆,故不能发用,而成颠倒,徒增烦恼。祇在日用上恒思尽分,尽得一分,便有一分受用。所以造次颠沛必于是,不是难事,但切勿自许为已能日月一至便休,此最是障也。

先生谈某年与友人游天目山遇盗事,因言:程子云“目中有妓,心中无妓”,不幸而遇盗,亦祇当目中有盗,心中无盗。“戒慎恐惧”之“惧”,惧一己之或有过疚,惧在内者也。若夫祸患之自外至,则安足惧?此戒慎恐惧之所以无碍于勇也。

谈义贵在契理,尤须契机。契理则在说者,契机则在听者,故契机为尤难。理固有一再俯就,转失其真者。雅俗共赏,谈何容易!

心湛好与后生讲阳明之学。阳明学亦当从躬行体验入,而心湛乃以杂志导之,恐后生唯务口说,堕标榜。故因其来书,颇与箴砭。心湛年已六十,吾已悔其言之晚。此书前半段言虽约,颇有义,可录底存之。

顷答颂天一书(编者注:见《尔雅台答问补编》),送与贤辈一览。孤掌不浪鸣,亦是答在问处,举即有,不举即无也。

培德尝请辞书院事务兼职,先生不许。为说金牛长老作饭头故事,又引庞居士语云:“神通及妙用,运水与搬柴。”因教之云:古德有言,“邪人说正法,正法亦是邪;正人说邪法,邪法亦是正”,此语颇不易解。吾尝浅喻之云:雅人作俗事,俗事亦是雅;俗人作雅事,雅事亦是俗。更易言之:乐人作苦事,苦事亦是乐;苦人作乐事,乐事亦是苦。学道人须是无所拣择,无所退避,方是气分。似此既不能弘,又不能毅,“任重道远”之谓何?吾自度余年无几,犹冀圣贤血脉不从此中断。贤辈从吾虽久,薰习则不无,悟入则尚早,虽亦读义理之书,仍是视同知解,不能相应。《易》言:“精义入神,以致用也。”致者,推极之谓。常人言用,多指功业,不知自心大用不外视听言动、饮食起居,但能入神,自然显发。今则义之未精,神乌从入?吾为贤辈言无不尽,此是真实相为,自吾之外,谁复以此相告?目前纵不必了解,他日有进,当回忆之耳。

郭文举置米掌上,鸟雀来集,顾欢驯虎,此如海客无心,白鸥可狎。南洋归客云:“丰草长林之中,初往架屋,异鸟入室,初不避人。比遭枪击,后乃绝迹。”又如“击石拊石,百兽率舞”,“箫韶九成,凤凰来仪”,皆是感应之理。谈义说理,彼此可以相喻,亦是感应之理。习气同深者,彼此亦能相喻,无明同一厚重故也。惟执习气深者语之以性,则从不知有此事,故不能喻耳。

养须真养,不在言说。孟、荀皆善言养。若今所谓“养生”,乃正“养其小体”耳。

此类文字(指公牍)不须辞藻,但下语当有分寸,方为得体。今人于言语之道多不暇措意,深望贤辈稍异时流。然仆所能助益者甚微,且亦不可为常。过此益复无能为役,愿留意察之。

大凡校勘原则,阙疑无妨,最忌轻于改字。非有确据,不可以主观推测,不必尽求其当。书经传写摹刻,亦不可能无讹误也。

工友辞去,自任杂役,又萌计较劳逸之念。批云:于提起扫帚时,忽然悟起,便烦恼种子息矣!

问:《慈湖家记》说《论语》“知者乐水,仁者乐山”云“学者往往离动求静,愈求愈远,而不知必能动而后能静”云云。批云:此亦对治之言。实则动静一如,非有二相。明道“动亦定,静亦定”乃为了义。

问:《大学纂疏》第四十九页第一二行引《语录》似以知行配“涵养须用敬,进学在致知”,疑涵养属于未发,尚说不到行。答云:《语录》但云知行须是齐头着力,并非分配二语。看程子下个“须”字、“在”字,便见得每句皆有知行,不须说到已发未发。且如学者闻得“涵养须用敬”一语,了解其义,便是知,不能实地去涵养用敬,便是知而不能行。

札记云:出辞遣言,不必鄙倍乃为无礼,但分际不称,分寸不合,皆于礼为有所未尽。先生改“尽”字为“当”字。批云:尽礼不易,下得“尽”字太轻,故为易之。又云“忠易为礼,诚易为辞”,却是用力处。

抄书胸部微痛,自定字数。批云:随分抄则可。已致胸痛为碍,何必再定字数?如此亦失之急迫而少从容之趣,翻成苦事矣。

藜藿太过,亦非中道,致损色身,但不贪味即可。一麻一麦,乃苦行外道,佛在雪山亦悔之,乃所以示教也。

抄先生旧信稿。批云:鄙札无足抄,不如录先儒文字。得闲抄书,亦是一适,但勿计较多少。若以多抄自喜,恐犹是习气也。

问:《朱子语类》卷十四有云“自有一般资质好底人,便不须穷理格物”。答云:朱子此言亦说得太快,资质好底亦须穷理致知,但其用力较易耳。

问:程子谈虎色变之喻颇为经验论、唯物论者所借口,奈何?答云:法喻本难齐。实证是自心现量,今所谓经验论、唯物观乃外境攀缘,二者不可同日而语。

问:孔子之告颜子,不曰非礼无思,而但说视听言动,然则颜子之高明,又何以异于常人?答云:四勿是克己复礼之后,随缘管带,若其心则已不违仁矣,故不须说思。未到此田地,亦须在视听言动上致察。祇是所谓礼者,尚非自己胸襟流出,然不远而可复。学颜子之所学,亦须从此入。圣人之言彻上彻下,颜子分上如此,学人分上亦合下便可用力,不别有也。

问:朱子以为《东铭》不可与《西铭》同日语,刘蕺山却云“千古而下,埋没却《东铭》,止缘儒者专喜讲大话”。答云:下学上达,祇是一事。《东铭》《西铭》虽言有小大,其致一也,朱子、蕺山之言俱不免抑扬太过。蕺山“大话”之目尤有病,不可为训。

问:《语类》卷十四说“知止而后有定”云:“必谓‘有定’,不谓‘能定’,故知是物有定。”说《大学章句》云:“知之则志有定向。”两说似有内外之别,如何?答云:当止处即定。知所当止,即名有定。知物是心,离心无有别物,不可苦分内外。

问:“天视自我民视,天听自我民听”,国人皆曰贤,何以仍须察之?答云:天即理也。民之视听,指秉彝之性而言,不可以流俗好恶当之,常情好恶往往失其正也。

问:《语类》卷十六有云“人之所以为人,物之所以为物,都是正个性命,保全得个和气”,窃疑物既梏于形气之偏塞,何以亦能正性命、保和气?答云:人是人,物是物,便是各正性命。若非和气,物焉得生?梏与偏塞,乃是向后失却此和气耳。

问:《语类》卷十六有云“‘人心惟危,道心惟微’也是天之明命”,危者难安,何以也是天之明命?答云:天之明命祗是个理,人心有危的倾向,理上固如此。

问《大学或问》评温公格物之说颇疑过当。答云:《大学》“格物”之“物”字是以理言,非谓物欲。温公捍御外物之说是以欲言,便将“物”字当欲字看了。若离《大学》自为说,亦何害?但以之释《大学》“格物”便失其义。今读《大学》,自当从程子以格物为穷理之义,实下工夫,不必为温公辩护。即疑朱子言有过当,亦且置之,自己实下穷理工夫始得。祇如此校量古人异同,于自己分上实无干涉也。

问:“躬自厚而薄责于人”是立己、立人之道否?答云:横渠云:“以圣人责己则易尽,以众人望人则易从。”“薄责于人”祗是无求备之意,不可以言立人之道。“己欲立而立人,己欲达而达人”,道皆在己而不在人,非立己外更有个立人之道。

问:《语类》卷十七有云“大抵有体无用,便不浑全”,有体何故无用?答云:“有体无用,便不浑全”,谓体用打成两橛也。此条说敬。以和靖与上蔡校,似和靖尚欠集义工夫。有体无用语,却是另起泛说。平日于此理尽明得,及日用事物间却又差了,便唤作有体无用也。又,此理人人同具,是人皆有是体,而不能率性由道,便是无用也。

问:《语类》卷十七有云“所谓天下之事皆我之所当为者,须是学到那田地,经历磨练多后方信得过”。范文正以天下为己任,先忧后乐,想已到此地位否?答云:合当为而为,非有所因而为。此条本系答问南轩为己之说,须合下条李贺孙录一段同看,着眼在“无所为”。“才要人知,便是有所为”,此语最精切。忧乐亦在自己分上,合当忧的便忧,合当乐的便乐。范文正是学伊尹而未至者,欠个“乐尧舜之道”在,不免安排,未到无所为地位。

问:《语类》卷十七第十八页第二行“‘僩’字旧训宽大。某看经、子所载,或从‘小’、或从‘才’之不同”,从“小”、从“才”未知何义?答:从“小”、从“才”乃或从“心”、或从“手”之误。《左氏•昭十八年传》“撊然授兵登陴”,服注:“撊然,劲忿貌。”此从“手”。《史记•孝文纪》“憪然,念外人之有非”,《集解》引《汉书音义》:“憪然,犹介然也。”此从“心”。僩、撊、憪三字互相通假,朱子训作武毅,与《毛传》异,当从朱子说为长。

问《语类》卷十八有云知至“如何要一切知得”。答云:此条引程子“积累多后,脱然有悟处”一语大须着眼,朱子亦自谓看程子此语方理会得。

问:《语类》卷十八有云“祗持敬,不时时提撕,亦易昏困”,尝闻心主乎身,而敬为一心之主宰,既须更加提撕,不知又将何物来提撕?答云:所谓“提撕”,祗是才见有私意萌,便屏去,正是主宰处,正是此心常存。若放过,便昏却,便是空言持敬。

问《语类》卷十八第十五页后半论“致知”“寡欲”一段,答云:程子原语“致知在乎所养,养知莫善于寡欲”,与“涵养须用敬,进学在致知”二语须合参。着重在“养”字,煞有工夫,不可但分疏文字便了。引作“致知”“寡欲”,便失其意。此条言养知,不是单言致知,须于“养”字着力体究始得。

问“一幅当”,答云:是尔时方言,“个个有一幅当”,犹言“个个有一分”也。

问《语类》卷十八第卅二页“大故即当”四字,答云:“即”字是“郎”字之误,日本刻本作“郎当”,是。“大故”亦是当时方言语助词,犹言甚也。“郎当”犹言累赘。“大故郎当”意谓甚不可掩。古语说“舞袖郎当”,言其袖之拖沓也。

问:委心任运,想是“知止而后有定”,“贫贱不移”三句,想是“定而后能静”云云。答云:不必如是分疏,要在知止上着力。“于止知其所当止”,则安于义理,不为外物所动摇。事变无穷,应之理一而已。

问:不说学由于不能时习,而时习又必勿忘勿助。答云:日日领会得一事,体究得一语,便是时习,祇不要放过即得。日有孜孜,悦意自生,不必如此计较,转成劳攘。

问:《语类》卷廿一有云“天地圣人未尝有一息间断”,王介甫《原过》云“天地举有过,卒不累覆载者,善复常也”。答云:天地无心而成化,圣人有心而无为。气有差忒便谓之过,然不害于大化。君子之过常失于厚,虽圣人亦有之,然不亏于性体。王介甫不足以知之。天地圣人即常,不须言复,众人乃须复,复则与天地圣人不异。

求己之念切,则求知之意自不容生起。

朱子“心安处便是和”一语甚精。

札记云:浑然忘贫之境,虽日月之至,犹未敢以自信。批云:见大忘小则至矣。

问:“子帅以正,孰敢不正”,语气似欠自然。答云:“孰敢不正”语气亦是自然,乃十分肯定之词耳。但读“敢”字不重,便可见,不必以今语揣度。

问:子游子夏气质工夫均不相同,而其成就同在文学一科。答云:游、夏气质不同,其在孔门虽各有成就,亦是变化未尽,故不能与颜、曾并称。至四科十哲,本是举相从陈蔡者而言,然在七十子中,固极一时之选。

问《语类》卷廿六刘潜夫问“安仁”、“利仁”之别,朱子答云“安仁者不知有仁,如带之忘腰,履之忘足”。答云:忘腰带之适,忘足履之适,本《庄子》语。有情无情互换,乃《庄子》言语之妙,祇是形容一个无相义耳。安仁则无仁相,忘字上见功夫。自然而忘,非是强忘。

说安贫乐道者不自知其贫,亦不觉有道可乐。答云:“不觉有道可乐”有语病。贫而乐者,心无贫相,而实有乐。乐即是道,非别有也。

问:“己欲立而立人”云云,比之老安、少怀,犹有转捩否?答云:老安、少怀全无己相,故不着一“己”字。

问:《纂疏》“君子喻于义”章引胡氏曰:“人之一心,至虚至灵……虽至昏至愚,蔽其本体,随其意之所趋,亦有所通晓。”答云:小人若无虚灵,亦无所喻,若人无足,亦不能走,但彼走入荆棘丛中去耳。

问臧否人物者,往往不免务外徇名,以此夸耀。答云:如好好色,如恶恶臭,岂将以夸耀人者。

问:《语类》卷廿八说漆雕开“于道理已自透彻耳”,又云“有些小窒碍处”,透彻之后,何以仍有窒碍?答云:如虚空本无窒碍,忽有云起,便似窒碍,向后自见。

问:无欲则刚,亦有刚而多欲者否?答云:王荆公、张江陵便是刚而多欲。

问:“四时行,百物生”,想是天地之文章可得而见者;“一阴一阳之谓道”云云,想是性与天道之微不可得而闻者。答云:此条所疑全不是。显微无间,子贡正为于此尚未见得,故其言打成两橛。

问:古之狂者志大,故孟子许其进取;今之狂者则是野心勃勃,觊觎富贵。答云:进取以道言,非如流俗之求仕进。

问《语类》卷廿九说“穿牛鼻,络马首,都是天理”,“剪灭蝮虺,也是他自带得剪灭之理来”,“所以说‘有物必有则’”,窃疑道法自然,佛主慈悲,穿络剪灭之事皆所不为,岂不较儒家为大?答云:此义不然。道家因任自然,服牛乘马,正是因其自然而用之,于牛马无害。虺蝮害人之物,为人除害,乃是慈悲。至天地间何以有此恶类,此正须以佛氏业报之说明之。

问迁怒,答云:见理明则自然中节而不迁,迁是气上事。

问:尝闻先生言贪恋山水亦是欲,此与乐山乐水何别?答云:乐不可着,着则是欲,吾言乃谓贪着。若逢佳山水而欣赏,乃自然之理,非欲也。

问:今世列强嗜利好杀,远过往古,欲其变而至道,岂不大难?答云:不难。若难,孟子何以言“以齐王犹反手”耶?思之。

问:学者才欲收束,便矜持,才矜持,便拘迫,若不经心,又易入于安肆,奈何?答云:矜持、拘迫之病,祗是心未入理。入理,则此心本来常存,不须把捉,亦不安肆。程子所谓“不须防检”,岂有安肆之患?学者总以识仁为亟。识仁,即是识得此心之本体,自然趁也趁不去也。

问《语类》卷卅四有云圣人之心,自有个“脱然无所系累”处。答云:系累是私,劫以理,自无系累。

问:颜子不迁怒,《纂疏》引黄氏曰:“既怒之后,冰消雾释,是怒不可有余也。”“子于是日哭则不歌。”《集注》云:“一日之内,余哀未忘,自不能歌,是哀不能无余也。”同为性情之正,而发之久暂不同,何也?答云:理得则气顺,不假安排。

“桓魋其如予何”,《集注》云:“必不能违天害己。”疑此所谓己,不指生命而指道义。答云:圣人之命,即道义也。常人所言生命,祇是形气之私。

问:孔子尝言“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉”,语子贡又曰“我学不厌、教不倦也”,默识工夫是否更难?答云:默识之事,与所学、所诲是一。圣人言语须活看,不可泥文字。

问骄吝,答云:骄是气盈,吝是气歉,骄吝互根。骄者未有不吝,吝者未有不骄,祗是执形气之私作祟。无我,则骄吝自消。

问:“子畏于匡”章,《集注》云“道之显者谓之文”,《语类》卷卅六有云文“既是道,安得有丧、未丧”,又云“道祇有废兴”,文“若丧,便扫地”,各说似不同?答云:道不可丧,文实有丧。文丧则道隐,故圣人重之。

问:志是气上事否?答云:志是理之行乎气中者。

问:先生尝言恕之反面是忮,然则不忮便是恕。孔子之告子贡,既云“可以终身行之”矣,而于子路之终身诵之,又云“何足以臧”,何也?答云:终身诵之,便有自足之意,故圣人更进之。

问:《语类》卷卅七说“何足以臧”云:“大凡十分好底事,才自担,便也坏了,所谓‘有其善,丧厥善’。”此与直下承当之说未能融会。答云:禅师家有“徐六担板,祇见一边”语,故每诟人为“担板汉”。此与承当不同,承当是实在承当得此事,担板便是祇担得言语便跑。

问:《语类》卷卅九论子路之死云:“误处不在致死之时,乃在委质之始。但不知夫子既教之以正名,而不深切言其不可仕于卫,何欤?”窃意子路闻过则喜,有闻必行,夫子既虑其不得其死,而于出处大节何无一言指正?答云:由、求之仕,孔子不深责之者,以由、求本有政事之才,虽所事非君,亦欲其救取得一分是一分。至冉有为季氏聚敛,孔子便怒,使小子鸣鼓而攻,此见圣人用心之大,而未尝不严。“若由也,不得其死然”,平时就子路气质观察,恐其不免,然自是阻他不得,此所谓命也。

问:学者来书有“舒畅和乐”之语,先生以为非是,何也?答云:渠实未至此,或偶有此境,必不可常。观其言颇自喜,故不然之。

问:《集注》引程子说,子路若达为国以礼道理,便是此气象(指曾点)。《语类》卷四十有云“如此看来,终不成才会得让底道理,便与曾点相似”。答云:未检《语类》看。观其“率尔而对”,自与曾点从容气象迥别,礼让出于自然,非可强为也。世间强为礼让者有之矣,诚伪自别,瞒人不得。

敬则自然和乐,人之以敬为拘迫者,祗是未尝敬,亦不识敬也。

《记》曰:“言而履之,礼也;行而乐之,乐也。”今所言者,皆本心之明也。因其所明,而遂明之,则在乎践履矣。“遂”字,朱子下得甚重,亟须着眼,不可放过。

行不与理相应者,必其理之未明也。

此不必强为,强为即是作伪。但日常读书穷理,当有省发处,自己勘验病痛犹在否,已能得力否,不可一念放倒,如此方切。果能如此,言岂在多?自然精彩不同矣。

敬、静互根,敬则自然虚静,却不可将虚静唤作敬。

闻言而惕,是本心之明,自信无干禄之念,亦是天资美处。然“三年学,不志于谷,不易得也”,“为之难,言之得无讱乎?”

初学说经,即有新义,决不可汰然自许,当用疑词,此亦敬肆之办也。

批学者说骄吝章云:此极言骄吝之害耳。其实才美者必无骄吝,今曰“何所持而敢骄吝”,将谓才可持耶?此语有病。

读书须先理会文义,下涵养功夫,始可望有进,发空议论无益。

上达即在下学之中,非别有一事,如此分别未是。今学者所当用力,但问自己是否做得下学功夫,不可以衡量古人为事。

大端不错,但所论尚粗,检点时人病痛者多,而切实自己体究者少,此尚是客气,非真志也。要真实立志,且悉心尽力理会圣贤言语,一一反之自身,密切勘验,当渐能有入,不必多发议论。

论隐者,当观其志,不可徒论其迹。

孔子称逸民,亦致赞叹。贤者避世,亦非活身乱伦,岂可以高士为小人乎?

思亲自是人子之心不容已者,当思致力于学,乃所以事亲成身。若方寸遽乱而致废业,其失等于忘亲,此不可不深省也。

学者呈所为书院记。评云:今书院直寄洎耳,古所未有。即至简陋,亦有屋可栖,他日书院能自建斋舍,乃须作记。吾德业远谢先儒,未能成就得此事。所望贤辈力学,自进于圣贤,将来必可绍述光大,然后垂文于后,其所记乃可观耳。

“敬则自然虚静”,此是指工夫之效验,此虚静是不为物扰之境界。换言之,可说敬则无欲,敬则无适,然不可说无适故敬。

“先难而后获”,言之不可若是其易也。

贵在立志。悲则气消,与前言“何难之有”何不类也?

此是终身以之之事,行之三日便有效,无乃太速乎?

问:朱子云“常人记事忘记,祗是有着意之故”,又云要穷理须是着意。答云:前语是教人“勿助”,后语是教人“勿忘”。

问:自审迫急之意多,而优柔之意少,逐文字之意多,求诸心之功少,不知何以治之?答云:治之以涵养致思。

今日且当治经,寻绎义理,勿泛泛务论辩。俗说大可置之不论不议,何预己事?

“生之谓性”与“生之理谓性”,下语天地悬隔。

学者说阳明云:善恶全不在物,而在此心。答云:此是因物付物,正“无有作好,无有作恶”之旨,何云好恶之情邪?好恶之情有正、有不正,循理则得其正,动气则失其正。不穷理,又何以知其得失耶?先儒言语须着实体会,不得草草。

静坐不得法,祇是坐驰,不可遂以此为用敬。

“恶根”字不妥,此祇是习气,非本然也。

义理明则利心自然退听,不患不能拔除。

一于理,则不知有吉凶。

小人安得无咎?“君子道长,小人道消”乃无咎耳,非谓小人之无咎也。“初六童观”言“小人无咎”者,乃言不足咎耳。

“哀乐相生”,此“生”字显现义,非生起义。

傲本刚恶,傲柔深隐不可见者,亦可说为柔恶。然无虐、无傲正是克,克则刚柔皆德矣。此与九德一般,上字是才,合下便是德。“温”“栗”字亦是德,不可说为气质。

助、彻之法,考之《孟子》即足,祗是什一之制耳。税亩之后,又作丘甲,圣人祗是恶其取于民无已耳。

学者说为学三途径:一是用博览的方法搜集来的,二是用融化的方法摄取来的,三是由于深切的体究而从内心流露出来的。答云:前二是闻见之知,后一是德性之知。于此方法能知抉择,可望有入。

古人户席必诫,始于武王诸铭。果能本其体验所得,时以自儆,行必践言,方为有益。

能以宁静刚毅自勉,志趣可喜。治事不独在立心正大,亦须周知情伪,方足以尽事之理。如恐不及,庶可免于尤悔,未可轻言自信也。

人类合理之生存生趣,当求之礼乐。

“修道为教”,道外无教;“率性为道”,性外无道。

当否之时,小人道长,君子道消。就卦象言之,自有小人连类而进之象。然《易》为君子谋,不为小人谋,故爻辞皆示君子处否之道。如六二“大人否,亨”,九五“休否,大人吉”,皆特出“大人”,圣人之意可知也。

凡言时俗之失,不宜指斥太过,近于刻核亦非出辞气之道。

批学者言志云:“甘受和,白受采,忠信之人,可以学礼”,观其言志,却无出位之思。“言而履之”,斯之谓礼,知此方可治经。

又:务为雕缋之言,遂少义理之味,未能有入。须刊落浮华,乃可与议治经。

凡引书,须备举其名,否则是剿说。袭人之言以为己有,乃心术之害也。

心外无物,事外无理,事虽万殊,不离一理。理具于心,心能应理,心存则理存,然后性情得其正。心不在焉则理隐,汩其性而纵其情者有之。

知寡过之指,知求己之道,知义利之办,可谓知所向矣。由之而不懈,通经致用可期也。

不忍人之心,王政之本也。治《书》《礼》宜求之《孟子》。志孟子之所志,学孟子之所学,可矣。

此免祸为言,则堕计较,非经旨也。(案:此说“明哲保身”。)

行权正贵断制。

行舍者,谓行蕴中舍,简异受蕴。忿欲恶法属受蕴,不得言行舍,若言舍受则得之。

识仁,须是行仁始得。

仁是心之全德,孝悌是行仁之本。《孝经大义》可一寓目。

须是到李先生(案:指延平)静极而有觉处,便知“中”祇是形容字,非有一物也。“观喜怒哀乐未发以前气象”,亦祇是“涵养用敬”,非别有一法门也。

学者说:“吾未见刚者”章,胡氏曰“刚则己大物小,凡天下之可欲者皆不足以动之”,似不如说不以物为可私。答云:刚则物莫能夺,不见可欲,所以为大,大是以气象言。欲则为物所转,以身徇物,不能宰物而制于物,所以为小,凡私者必小也。胡氏“己大物小”虽有语病,下句却甚的当,非与物较量也。

书譬则钥,心譬则锁。置书案头,日事讽诵,譬如钥匙在手,然不与锁发生关系,终无由开。故读书贵能切己体究,方是锁钥合在一处,否则任读多少,终是了无干涉。

命有全以理言者,有兼以气言者,有全以气言者。“死生有命,富贵在天”,全以气言者也。

彻上彻下,便是两端皆竭。凡说理气、性情、阴阳、本末云云,皆是对举。至于一贯道理,则须自悟。

或问无明从何而起。应答之云:即从汝此一问而起。但彼不自体究耳。

读书须是处处反到自己身上来,不反诸己而求诸外,纵有所知,亦非真知而后起之知也。

朱子《补格物传》云:“事物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明。”两语是自道见处,真所谓“所供是实”。

问:《朱子语类》卷六第廿二页论仁义体用刚柔,两条并列,而语意相反,何也?先生云:不妨两存,盖体用之中又各自分体用也。

子路“不忮不求”,今之论者,往往以忮求之心出之。

穷理、识仁之事,非口说所能了。学者大患在于误认人欲为天理,以不仁为仁,而居之不疑。此时祇当多读书,少发议论,多体究,少作诗文。

今人说伦理道德多是当作一种知识,皆是不见性而祇从习上说。故其所谓道德伦理可以随时而变,随地而异。

问:《朱子语类》说“致知在格物”,祗知致便是物格,故不言欲致其知者先格其物,但下文仍言“物格而后知至”,何也?先生云:致知、格物实是一事。天下、国、家、身、心皆是物。在物为理,在心为知,心外无物,不可打成两橛。至于“而后”两字,则以语言自有先后。如言“穷理尽性以至于命”,尽心、知性、知天,说来似有先后,实际祗是一事。问:修身、齐家、治国、平天下中间之“而后”总须有先后。先生云:此亦就事上说。若就理上说,则君子笃恭而天下平,亦无先后之分。

问:“致知”、“知至”,《四书纂疏》小字云《章句》初作“知之切”,后改为“尽”,《语类》又云“初看作尽,后又觉得切字好”。先生云:“尽”字好。两说不同,或是当时因机答问之故。事物之表里精粗无不到,须是尽。

问:程子言“一草一木皆有理,须是察”,而阳明格庭前竹,何以又无所得?先生云:须是反之于心。问:科学家如研究植物者,剖析入微而不见道,得毋未能反之于心乎?曰:然。此如治生理者,虽将人身筋骨脏腑分析无余,而终不见心性,一也。

问“攻乎异端”,先生云:象山说得好,“且先理会个同处,知同自然知异”。此时未能知同,对异端自无从加以料检。

见性非目,闻道非耳。师资解答,朋友讲习,祗能作辅助薰习,皆“修道为教”之事。颜子“不违如愚”,贵在“亦足以发”,否则祇求言说谈论,终不相干。读书须是有疑,有疑乃能愤悱,思之既久,自然有豁然之时。《中庸》说学、问、思、辩、行而继以“弗措”,措便是忘。“人一己百,人十己千”,却决不是助。勿忘勿助,积久自有变化气质之功,故曰“虽愚必明,虽柔必强”。

孟子云:“由仁义行,非行仁义。”行仁义便是著迹。释氏有飞鸟过空之喻,谓之无迹,却能从此至彼,谓之有迹,又将何处寻求。故知是不可说有,不可说无。最爱雪窦语云:“雁过长空,影投寒水,雁无遗踪之意,水无留影之心。”太上立德,言与功便不须提及。“有德者必有言,有言者不必有德”,言虽有当,而考之于德,未必实有诸己也。笑春疑立德、立言、立功之“立”字同有病,先生云:此又拘泥文字矣。立德非是有心立与人看,立者,成之谓也。立言、立功,有时却不免私吝心在。问:《近思录》言“为学忌立标准”,立标准是否私吝心?先生云:立定标准,便计功责效,有进锐退速之弊。又问:朱子幼读《孝经》,题其上云“若不如此,便不成人”。文文山少入圣庙,自矢云“没不俎豆其间者,非夫也”。此是立标准否?细思两事亦稍有不同。先生云:大不相同。文山之言是要立功,朱子却是要立德。又云:立标准之意,浅譬之则如今人所谓要作哲学家、要作某某家是也。又问:有学生来信,自云要作文学家,要想进一步作哲学家,似此何如?先生云:教人须循循善诱。自知策励,亦是难得,俟其更进一步,乃可语上。

问:平日无事,此心尚静,一到应事,便不免劳攘。日常事尚可应付,一遇意外,劳攘益甚。此病何在?先生云:泛应曲当,谈何容易。所以不免劳攘者,总是应之有未当处,所谓凶与悔吝者是也。应之得当,自无劳攘留滞之病。又云:不可专从静中涵养,动处亦须是察。如以改卷接物皆是为人,是犹二之也。动静语默,在在都是用功处。答立民信中有云“一念回机”,“一念”二字最要紧。孟子直指人心,故云“乍见孺子”,“乍”字正是一念之起,不容第二念来间杂之。杂念一来,便失当矣。有时自以为回机,而不知其坠入习气中。

“视其所以,观其所由”,是就行上看;“察其所安”,是就德上说。故曰:“人焉廋哉,人焉廋哉!”

谈内外交养云:君子庄敬日强,以固其肌肤之会、筋骸之束,此之谓养于外。至于今日所谓练柔术、习太极拳等等,充其类至于好勇斗狠,较之古人射以观德之义,相去远矣。

心缘义理,则杂念、妄念自然退听。不可思前虑后而放过现在,须知现前大有事在。

未到“克己复礼”地位,视、听、言、动犹是非礼。一分私欲未尽,天理便不浑然,故四勿之教,须是颜子方能承当得下。到得颜子地位,仍须致谨于视、听、言、动之间。

问祭,先生云:礼文多不可复,但须存礼意。祭不易数。生日之祭不见于经,行之亦殊无碍。中元之祭,起于小乘经典所载目莲救母,后世因为盂兰盆会。如自己相信得及,心无不安,废之亦可,否则不妨从俗。

心通乎道,虽日谈琐事,莫非义理;不通乎道,虽日谈义理,祗是增长习气。

先生问学者:“素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难”,如今事在目前,如何行法?或对云:言忠信,行笃敬。环境之所以困人者虽变化万端,而吾之所以应之者要不外此。故曰:“造次必于是,颠沛必于是。”先生曰:然。功夫祇在忠信笃敬。到得圣人地位,亦祇是个忠信笃敬,但此非讲说边事,还须认识自己耳。

寂而常照,寂即是感。寂感同时,性之本体如此。人心所以昏失,皆因散乱。散乱是气上事,敬则自不散乱,自不昏失,所以复其本体之工夫也。

过,有圣人所不免者,《易》云“君子以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭”是也。孔子之哭颜渊,不自知其有恸,丧过乎哀也。居今丧乱之时,一切撙节,用过乎俭也,此犹小过也。若夫君子以独立不惧,遁世无闷,则又大过也。过而得中,虽过何害?特在学者分上,不可以此借口,自益其过耳。

为学方法,广说无尽。佛家言闻、思、修;《易》言聚、辩、居、行;《中庸》言博学、审问、慎思、明辨、笃行,实皆相当。《论语》亦每以思、学对举,居、行并提,“学而不思”、“思而不学”、“居敬行简”、“居之无倦,行之以忠”,皆是也。聚之、辩之、博学之、审问之,皆闻之事也;居之、慎思之,明辨之,皆思之事也;行之、笃行之,则修之事也。闻也者,当前有个事物在;思也者,当前更无事物在。闻一而知十,举一而反三之谓也。思也者,存之于心;修也者,发之于事也。又如察识、涵养之说,湖南之学主先察识而后涵养,不知涵养愈深斯察识愈精。察识不从涵养得来者,祇是绰见大意,不能精密也。居,便是涵养;行,便是察识。

立教须假语言,而了悟须由自己。自己不见,他人不能代见,程子所谓“他人食饱,公得毋馁”者是也。学者有闻须有所通,纵不能闻一知十,亦当闻一知二。举一不能反三,则不复也。讲说本以解黏去缚,不善学者闻而不思,反以自增系缚。不善教者如以生食食人,不加别择,不事调和,固非所宜。食而不化,祇益疾苦,消化之事,他人乌能代劳。

“舞干羽于两阶,七旬而有苗格”,“格”字不必是来朝,但格其心,如感格之“格”。心之不格,朝会亦可以伪为。以余观之,圣人盛德所至,凡有血气,莫不尊亲,决是作得到的。此事须是自己信得及。

人生由于气化,其说可信。《朱子语类》中曾道及之。

学者须下功夫,乃有受用。功夫即礼,受用即乐也。

好仁之意多,恶不仁之意少,则其与人也广。

问:“为道日损”与程子所谓“减法”,今人得毋亦疑为消极乎?答云:“减法”云者,祗是闲邪,祇是克己。克己则礼自复,闲邪则诚自存,非是别有一个诚可存,别有一个礼可复也。

吾人生于斯时,当思国亡之后何以自处。困极致命,亦不可草草委卸。计惟有守先圣一线不绝之传,以待后之学者,将来犹有解人,乱其庶有息乎!

吾比讲“去矜”(编者案:见《宜山会语》),解人殊少。实则一切功业皆因变乱而起,悲悯之不暇,安用矜夸。程子说“伊川犹有任底意思在”,孔子言“天下有道,丘不与易也”,则此意泯然都尽,“大而化之之谓圣”也。吾虽知医,不轻为人处方。尝谓医生不可为,良医治未病,其次治初病,病久而重,治之甚难,幸而愈,不可居功,不幸而不愈,咎当自引。人见病之未形,不知医之为良,医之有功,病者之不幸也。是故“童牛之牿”、“豮豕之牙”,预为之防,则患消于无形而功不可见矣。夫治心亦犹是耳,是以“克”“复”之功,贵能涵养于未发之前,过咎已成,则不可追矣。夫教子亦犹是耳,是故趋向之端,贵能诏示于孩提之时,习气已深,则不可救药矣。夫治天下亦犹是耳,是故乱之未形,贵能预为之所,河决鱼烂,则虽有能者亦无如之何矣。“曲突徙薪无恩泽,焦头烂额为上客”,此世人所共知也。“舜有天下举皋陶,汤有天下举伊尹。”祇此一着,便可无为而治。所难者,学不至舜,便不能识皋陶;不至汤,便不能识伊尹。虽使圣哲复生,亦乌从而举之哉?

问性从何产生,答云:有所从来,便有始,有始便有终,性无终始,非从缘生故也。

畏事爱闲,避重就轻,即此便是自私。

学者自述心情急迫劳攘之病,先生言:发动处虽亦当察,但勉强抑捺,终不能绝其根株。往往伏于此,见于彼,没于西,出于东。若能玩味古人言语,有得力处,自无许多劳攘。

对子弟须尽其道教之。至于教之无效,或适得其反,则佛家所谓业报也。

写日记不必逐日排比。王壬秋、李莼客每读一书,辄加考据,每作一诗,必予采录,用意便在传世。学者自课,有所感则记之,无所感则已。读书亦如此,乃能有得。

贤辈祇是误于学校,应读之书多未致力,及今图之,已苦其晚。非特议大礼,定大计,秉笔修史,不足以语于信今传后,即试作一篇小文字,欲其通篇妥帖,不须点窜,亦不可得。惜哉!

良马见鞭影而行,贤辈祇是多窒碍,故不能拨着便转,触着便行耳。

发愿不是立谈问事,须是视之如身心性命之不可顷刻忽忘,念玆在玆,毕生以之。儒者不言来世,佛氏则有乘愿再来之说。昔人有三生雕一佛像者,意谓佛相庄严,使人每一见之,则生敬意,种善根,亦是认为至切至要,乃能如此。贤辈今日已躬大事犹自未了,果有恳切之意,自然另有一番气象也。

爱人心薄,病在阴柔,此老氏之旨也。阴柔则刚大之气不足,遇事不能担当,遂成趋避。《易》云“不移乎世,不成乎名”,言其守坚不可夺,惟刚大乃能之耳。

读书须是求之字里行间,得言外之旨,乃为有益。朱子云:“须知三绝韦编者,不是寻行数墨人。”求之文字,祇成执着,执着便死,会得意思便活,活而后解用。邵康节不可及,以其长于用《易》也。魏伯阳虽神仙家,亦解用《易》。《易》凡言“君子以”云云,“以”字皆学《易》之道,亟须着眼。

问:性相近,疑是兼理气言。答云:前人言性,如孟子说才,周子说刚柔善恶,固多兼气质,气与理亦是不一不异,问:“不一”是有二名故,“不异”是“二之则不是”故?曰:然。

问“色思温”与“喜怒不形于色”。答云:终身不见有喜愠之色,乃是毫无滞留,是自然之效。说喜愠不形于色,则是心中犹有喜愠,失之虚伪。然“色思温”而“听其言也厉”,亦是变化因应,不可拘以一格。

先生尝命言志,对以“读书明理”。先生云:太宽泛,不惬老僧意。复对曰:所欲明者义理之理,所欲读者助明义理之书。先生云:《论语》诸子言志者两章,语皆真切,汝所言,总是临事应付,犹欠真。且说,理作么生明?对曰:读古人书,反躬实践。先生因言:理不在远,而在自心。从书上去求,乃不可得,书籍但能助发此心本具之理耳。古人尽有不读书而悟道者,六祖便不识字。顾吾自己从读书入,亦非教汝不读书,但年逾四十,读书须约之又约,否则已无及矣。适来言志,何不说“穷理尽性”?如此便有骨力,吾便满意。总由自己不肯承当,自己承当不下耳。

着意从容,便是伪。拘迫为敬,岂能久?

问:“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”,不当以消极、积极论优劣。答云:一带勉强,一出自然,自有不同。但消极、积极之说则非是,消极类狷者之有所不为,积极类狂者之进取,此是气质上事。

性理决定是同然的,见性则略无增损,略无异同。证悟所至,不须言说。一人之气,即是天地之气,充周普遍,略无亏阙。上蔡谓“浩然之气,须是于心无亏欠时识取”,此语是其认识端的,决不相欺,特未至此境者,骤难相信耳。一切形体均可毁灭,欲坏虚空,何从下手?此身可坏,此理不亡。知此则何忧乎患难,何患乎夷狄?俗说致命是分段生死,依吾说,则正命常存,特先儒未如此说耳。

先生曾举唐诗“一日看除目,三年损道心”,说明学者要自拔流俗,并不容易。必须立志坚定,经得起名利引诱,不为所惑,才能不致退转,有真实受用。

先生教学者因事见理,籍有形之事显无形之理。这个无形的理实潜藏在人的自性之中,人人所固有,他人不能取而予之。

先生尝告诫乌以风:“汝之病痛,祇是一个不肯下人。”

先生答曹子起书,有“以习去习,终去不尽”之说。

先生尝举程明道“吾这里祇有减法”一段公案教学者。

乌以风、张立民、王培德等奉侍先生围炉而坐,先生因拨灰见火提示曰:人的性理为习气所埋没,好像炭火常埋没于炉灰里面,拨灰然后火出,破习然后性见。学者须有破习工夫,才能谈得上见性。

有人谓凡有利于人生者始为善。先生曰:合于善者始为生。

先生曰:理、事本来不二,事上有差错,正是由于理有未明,未有理明而不能治事者。世人不求明理,专在事上计较,把理、事打成两橛,此是俗学,与书院教人宗旨不类。又曰:理是无形的,但不是空洞。理须在事上见,不可离事求理,亦不可悖理以治事。高明离事求理,世俗悖理治事,把理、事割裂开,同是错误。

书院学人见报刊有批评书院学术文字,欲写文章与之辩。先生止之曰:学是自己的事,要紧处在阐述吾宗,辩与不辩,无关宏旨,岂可如世人专在文字知解上较量耶?