A．J．艾耶尔
洪谦教授论述了石里克、卡尔纳普、纽拉特、亨佩尔等杰出的逻辑实证主义者在30年代所持的立场，也论述了我在《语言、真理和逻辑》一书中，以及在别处，包括若干后期著作中所表达的观点。这些论述十分透彻和公正。他说得很对，即使是在我写作《语言、真理和逻辑》时，我的哲学观点要更接近于“剑桥分析学派”，而不是维也纳学派——尽管我参加维也纳学派集会的那段较短的时期以及我对他们著作的研究对我产生了很深刻的影响。就像洪谦所评述的那样，我对英国经验主义传统的忠诚，表现出我对认识论比对卡尔纳普所谓的科学逻辑给予了更多的注意，而这一倾向在我的一生中始终是有增无已的。但是，这并不是说我已放弃了下面这个观点：哲学的光明前景就在于哲学与科学的结合。是我自己缺少科学素养使我无法来追求这个目标。另一方面，严格的古典学教育，倒成了一种可以与传统哲学问题进行较量的有用法宝。
洪谦教授写道：“维也纳学派把路德维希·维特根斯坦的证实原则当作决定命题意义的标准，并把它作为他们哲学工作的出发点。”这在下述意义上是对的，即维也纳学派之取消形而上学的确有赖于一种证实原则，而学派的领袖们及追随者们，其中也包括我自己，都相信我们的原则来自维特根斯坦。但是，只要仔细地看看《逻辑哲学论》，人们就可以看到，我们所受到的启发更多地来自我们自认为是维特根斯坦的精神，而不是来自实际的文本。维特根斯坦远没有清楚地表明他的原初“对象”必须是可观察的，更没有表明这些对象是处在感觉材料的等级上：我们最多只能断言维特根斯坦并没有把这些条件排除掉。更进一步，如果维特根斯坦是一个实证主义者的话，那么由于他坚持认为一切分子命题都是原子命题的真值函项，这就会使他只能采取那种我称之为“强的证实原则”；在维特根斯坦的体系中是不能容纳卡尔纳普和我所采纳的那种弱的证实原则的。总之，我们可以正确地说，维特根斯坦追随弗雷格把陈述的意义等同于其真值条件。至于他是不是进一步把这种真值条件等同于“证实的方法”则是很可疑的事。
我对证实原则的形式化所作的努力没有成功。但是我的努力是为了要使那种弱的确认概念精确化。后来卡尔纳普在他的归纳逻辑的著作中表明确认概念可以在人工语言中形式化。至于我们通常所谓一系列观察陈述确认了一个科学假设或科学理论——对于这样使用的确认概念，卡尔纳普并没有去加以形式化。人们曾经试图在那种过分严格的完全可还原性要求（还原为观察陈述）和过分宽容的支离含混言不达意之间寻找一种中间立场来把这一概念形式化。这样的尝试不断地遭到失败，然而这并不就迫使我们一定要放弃这一概念或不再把这一概念用作为科学的试金石。尽管如此，对这一概念适当地加以定义还是必要的。多年来人们曾经提出过各种不同的建议来修正我的证实原则，使之免于遭受丘奇和亨佩尔所提出的那些责难。问题成为要找到一个附加语句，该语句可用以防止在丘奇和亨佩尔所提出的反例中引入的那类“不相关”陈述。这是一个技术性的问题。我相信，这个问题已在克里斯平·赖特（C．Wright）教授为《事实、科学和道德》一书所写的文章中最终得到了解决。该书是由十一位不同作者所撰写的一部论文集，发行于1986年以纪念《语言、真理和逻辑》一书出版五十周年。赖特教授的解答太复杂了，不能在这儿写出来。但就像他自己指出的那样，不幸的是他的解答有着这样一种推论：任一完全可证实理论中的每一个理论性术语，一定得分析地依赖于我们所选定的观察词汇，即使这种依赖只是间接的依赖。这比完全可还原性为弱，但如果比较一下当前盛行的那种极抽象的科学理论所应当满足的要求，那么赖特的解答还是更强些，可以使人满意的。
我曾努力想加以形式化的证实原则，只是为了确定语句要在字面上有意义所需要满足的条件。它并不提供确定那样一些语句字面意义的方法。在石里克的公式中，他迈出了这一步，但并没有走得十分坚定。他的公式没有能指明证实究竟是在于什么，从而为学派内的争论留下了余地。这一争论是在学派的物理主义者和石里克那一派之间进行的。后者要把证实过程一直推进到直接感官经验之产生。对这一争论，洪谦给出了很好的叙述。我在给派克（Park）教授和皮尔斯（Pears）教授的答复中已评述了我自己对这类“经验性”陈述之地位的摇摆不定的态度。
在石里克的表述中有一个严重的缺陷。对之我曾在给杜麦特（Dummett）教授的答复中以及其他地方作过论述。这一缺陷即是：证实的可能性究竟是否应相对于说话者或听话者本身而言，——如果是的话，就得接受由此而来的种种限制，——还是我们能够求助于实际上或观念上的处于最佳位置的观察者：究竟应该是前者还是后者？这一点并没有讲清楚。在《语言、真理和逻辑》一书中我采纳了前一路线，其结果是我对陈述往事的语句之分析颇为牵强，而对陈述自我经验和陈述他人经验的语句之分析又不一贯。正因为如此，我现在宁可选择那种更为自由的观点，而同时承认这种选择也有它本身的困难。
洪谦摘引石里克的主张：“对下面这类问题即‘外部世界是实在的还是仅仅只是一种逻辑构造？’或‘外部世界是存在着的还是仅仅是我的感觉？’等问题，一切回答都没有任何认知意义，因此一切回答都是形而上学的回答。”我同意，这些问题不是经验上的问题，但是并不就因此而需要把它们作为形而上学的问题而撇开。它们能够也应当被解释作分析的问题。这样，一旦放弃了把石里克的意义标准相对于讲话者本身的做法，我们就可免于下述主张之诱惑，即主张关于物理对象的陈述等同于关于“我的”实际感觉或可能感觉的陈述。现象主义者的论题即“外部世界”是感觉材料的一种逻辑构造，乃是中立一元论的结论，洪谦把它归之于我。如我已在我的好几个答复中所指出的，很久以前我已有理由下结论说，现象主义的古典形式是站不住脚的。福斯特（J．A．Foster）先生为本书所撰写的论文对于我目前的看法——即我们关于外部世界的图像是从我们的感官经验中“构造”出来的这一主张——有一段极好的叙述。另一个不应被作为形而上学抛弃的重要的分析问题是关于下述双方之间的关系问题：一方是我们的日常陈述，它们赋予物理对象以现象性质；另一方是在水平很高的科学理论中出现的极其不同的陈述形象。
当我说石里克将结构与内容加以区分的这一种思想里面包含着“很多东西”时，究竟意味着什么？这是洪谦提出的问题。我心中想的是：我们并不需要为他人的感觉和知觉是否与我们自己的感觉和知觉具有同样的内在性质这一问题感到烦恼。如果他人的行为符合于我就他们的言语所形成的期望，我可以安全地把这些言语用我自己的经验来解释。这一想法也可以这样来表述：只要别人的“世界”的结构类同于我的“世界”的结构，那么这两个世界的内容是否完全不同就根本是无关紧要的。在这儿，我故意地回避了下述问题，即这里所说的不同，如果要有可能存在，是否得先依赖于某种检测差别的手段的存在。
尽管如此，我对石里克的结构与内容之区分仍抱谨慎态度。这主要是因为这一区分支持了另一种我至今仍然认为是严重错误的区分，即对认知和经验的两分法：认知被设想为传达了外部世界的客观知识，而经验则“永远是私人的”，因而是不可交流的。如果只是因为我们除了通过内容就无法懂得结构，那么，这里一定存在着错误。更进一步，如果陈述的证实最终就像石里克正确地主张的那样，在于发生相应的经验，那么这些经验一定得是认知性的：记录这些经验的陈述意味着是为真的。人们的经验的私人性也不能妨碍这些经验的可交流性。我理解他人对他的感觉的描述就像我理解他对他的知觉的描述一样。如果说要发现他人在想些什么或感受到什么要比发现他人观察到些什么更为困难些，那么这种差别只不过是程度上的差别。那种流行的假定——认为指称“公共的”对象是没有问题的，是和指称“私人的”经验不同的，——这一假定只是基于对“公共”和“私人”的区分的一种浅薄的处理。我在给斯普里格（Sprigg）教授的答复中及在别的地方已阐述了我的这一观点。
我的确认为仅仅求助于结构上的对应不足以防止“多元唯我论”。多元唯我论显然是不一贯的，它是为回避简单唯我论——即作出结论说只有我才有意识，或采取一种怀疑主义的立场认为我没有什么理由相信除我之外的任何人也有意识——的荒唐性而作出的一种注定要倒楣的努力。尽管我始终忠实于感觉材料的理论，但我认为，主张感觉材料的理论家只要他还把感觉材料看作是一种私人性的实体并以此作为出发点，那么如果不是更糟的话，他至少不可能抵挡得住怀疑主义的攻击。因为他的那种看法，不仅排除了把关于物理对象的陈述翻译成关于感觉材料的陈述的可能性，而且甚至还阻止人们把物理对象“安置在”感官经验的基础之上。我现在认为最后所说的这种较弱的路线就是我们所应采纳的路线；而要做到这点，重要的也是要把可感殊相，或更好些，把共相即质素（qualia）——其发生并不局限于任何个人的感觉场——作为我们的起始项。在构造关于物理世界的理论的后期，可以允许对该理论的起源进行拼拆挪用，从而当且仅当此时对感觉场的审视就可以被处理作一种私人经验。在我的《实用主义的起源》和《哲学的中心问题》两书中我曾概括地列出了这一程序。
洪谦提出，我之坚持质素——这是我的知识等级中的原始项——之中性，使我的立场与纽拉特和卡尔纳普在30年代所采取的立场相一致。这是不对的。因为我并不像他们那样相信这种中性会迫使我用我的基本陈述来指称物理对象。尽管这么做，只是在把他们导向融贯真理论时才成为一种错误，但是，这从一开头就会使他们难以避免那种被罗素称之为“宁肯偷窃，不愿劳作”的责难。
使我高兴的是，洪谦肯定了我之拒绝纽拉特强加给卡尔纳普和亨佩尔的那种版本的融贯真理论；而且他还接受我的论证，同意卡尔纳普那种把哲学陈述换位为形式结点（formal node）的做法需要把这些陈述解释作语义陈述，而不是解释作卡尔纳普原来所假定的那种句法陈述。
洪谦似乎同意我这样的观点：没有一组物理陈述能在逻辑上等价于一个心理陈述，而这就使他不能接受对心身问题的两种语言解决，至少是不能接受该种解决的最强的形式。由于他避免讨论当前流行的那种把精神状态非逻辑必然地等同于脑的状态的观点，我将满足于说：这种把如此不同的性质归之于同一事件的做法是可以用经济的理由来进行辩护的，——只要我们能够把精神现象和物理现象在它们所例示的那种类型的水平上互相联系起来，对上述做法就可以用经济的理由来进行辩护。但是，问题在于，我看不到有任何理由能使我们认为在精神状态和主体脑的状态之间有任何超出因果依赖之外的关系。实际上，当人们说精神状态和脑的状态作为标志物是同一的，但二者的类型却没有一对一的关系，那我根本就不清楚他们究竟在主张什么东西。
我过去没有意识到石里克曾经预言了布里奇曼的操作主义。洪谦并没有阐述他对操作主义的看法。本来，同意他的看法对我来说是一件很方便的事，但是，我看不出复杂的科学理论如何能够被简单地等同于下面这种描述，即对确认该理论的那些观察的描述。理由之一是这些观察的范围并没有被清晰地划定。另一个理由是从理论通向观察的道路很可能是十分漫长而曲折的。但是，如果一个理论的术语仅只是极间接地联系于可能的观察，那么人们自然宁可把理论看作是一种解释观察和产生观察的手段，而不愿把理论看作是对实际真实情况的文字描述了。
至于说到道德哲学，我想现在一般都同意，功利主义不应被看成是为伦理术语提供了一些定义，而应被看作是推荐了一套道德法规：我们应该去做的是这样一些事，这些事最可能的后果是为受我们行为影响的那些人带来最大的满足，而满足则用欲望的实现来度量。这样就使这一理论避免了边沁和密尔的错误假定——只有快乐才是人们所追求的东西，——并从而增加了这一理论的吸引力。在很大程度上我赞成该理论所推荐的策略。但我无法反对下述不同意见：即某些流行的欲望，例如在一个给定的社会中多数成员所具有的那种迫害该社会内少数民族的欲望，就不应使之实现；而且这一理论还赞成加罪于无辜的人，——只要能表明这种做法是为社会利益服务的。简言之，对于正义，对于某些人权的保障，我给之以独立的价值。
洪谦说我采用的情感理论主张基本伦理概念是不可分析的。这一说法会引起误解。我的确曾经主张伦理概念不是描述性的，但是我曾把我对伦理概念的功能的阐述——表达创制者的道德情操并鼓励他人分有这种情操——看作是一种对它们进行分析的方式。现在我应当说，我们宁可要伦理的情感理论或惯例性理论而不要主体性理论——主体性理论即根据是否符合说话者的道德意见或是否符合说话者所从属的社会的流行道德情操来分析道德判断，——其最好的理由是因为，很明显，人们在作出道德判断时实际上并不提及自己或自己的社会。由于这一理由，非认知性理论就是对传统的主体性理论的改进。
我现在认为，我所使用的“情感”一词——该词是我从奥格登（Ogden）和理查德（Richard）的《意义的意义》一书中借用的，——并不是一个十分恰当、足以表达道德情操的特征的词汇。我还认为我没有对我们道德判断中的惯例性因素给以足够的强调。在我原来对这个论题的处理中还有一个更严重的缺陷，这就是我忽视了下列事实，即我们日常的道德判断大多数实际上都是描述性的，因为它们预先假定已采纳了一套道德标准，并陈述说某人、某行为、某做法或某事态符合或不符合这些标准。值得注意的是，这使得“好”这个词的道德性使用与非道德性使用相一致。举例来说，一个好运动员是一个成绩达到标准或甚至创造纪录的运动员。只是当我们的道德标准本身受到质疑，就像它们有时会经受的那样，此时，伦理术语的情感解释——我还没有别的词来称呼它——就登场上台了。
洪谦评论说，我之否定道德判断具有真值——当它们并未被置于预设的某一套道德标准之下时，——这一论点并没有通过我的论证而获得充分的理由。但是洪谦也没有举出任何理由以表明我的论证具有缺陷，而且他也没有试图去表明他所采用的伦理事实的讲法是正当的。
陈维杭 译 洪谦 校