歐陽先生嘗言：讀俱舍三年猶未能通，於滬上見沈乙庵，沈謂：君當究俱舍宗，毋究俱舍學。歸金陵，覓俱舍前諸書讀之，又覓俱舍後諸書讀之，又覓與俱舍同時他家諸書讀之，讀三月而俱舍之義燦然明白。蓋自前後左右之書比較研讀，則異同自見，大義頓顯。大師讀俱舍之法，用於他書，何獨不然。
魏晉的佛學，完全是印度佛教與中國思想相結合的産物，故與印度之佛教異。唐人覺其非印度之教義，玄奘親往印度求法，所取回者爲真印度佛教，但與中國條件不相適應，再傳之後遂絕，而所流行者仍爲中國化之佛教——天臺、華嚴等宗，及至禪宗出現後與中國思想之結合愈緊密，而竟完全取代前此佛教各宗。
周秦性道之辯不議空有，自印度思想入諸夏而六代論空有者紛紛，釋氏之徒以空自高而斥儒爲有，儒之願者亦以有自詡，而斥釋氏之空、老氏之無。於是儒墮負而不可救也，惟孫盛作《老聃非大賢論》，以爲“中賢第三等之人，去賢有間”。其曰：“崇無既失之矣，崇有亦未爲得。”超有無以立論，自能深契儒家之旨，其度越時流遠矣。盛又作《老子疑問反訊》曰：“《道德經》云：常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄。因謂宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復何獨貴於無欲乎？”據《老》以折無，洵千載之神解也。自頃歐洲思想入中國，而唯心、唯物之論張，以唯物自誇者，恒斥中國舊説爲唯心。兹二者誠無獨有偶，相映成趣。乃今之學人亦頗有以唯心自詡而斥唯物者，使安國（孫盛）處今日，知必超心、物以立論而會其同，所應反訊者希止十數端哉！吾知今後必有孫盛其人，拭目俟之也。
《管子·心術》上言：道在天地之間也，其大無外，其小無内，故曰不遠而難極也。《楚辭·遠游》亦言：道可授兮不可傳，其小無内兮其大無垠，無滑而魂兮彼將自然，壹氣孔神兮於中夜存，虚以待之兮無爲之先。凡此皆形容道體之辭，後來儒者恒用之，而實則此語源於名家。《天下》篇：“惠施曰：至大無外謂之大一，至小無内謂之小一，無厚不可積也，其大千里。大同而與小同異，此之謂不同異，萬物畢同畢異，此之謂大同異。名家、道家旨各不同，倘言道者借用之耳。名家言之爲一種概念，道家言之則爲一種實體，以概念爲實體，此其所以每恍忽而不可究詰者也。”
米丁《辯證唯物論》批判“石子亦有思想”，批判是對的，但必先懂得“石子”如何“亦有思想”，才能批判得深，批判到點子上。如今能有幾人真正懂得“石子亦有思想”？
《吕》、《淮南》、《管子》三書都是黄老派，而又有其差别，這也還是北方、南方、東方三個地區三派黄老，當然《管子》高些。《管子》已詳於制度，下開今文學。《子》是部叢書，但終是以南方派爲中心，與黄老無。所謂黄老派，不是先有黄老學，田、慎、尹、宋去治黄老之學，而是在稷下互相影響，才形成這一派，漢代才稱他們爲黄老學。不是道家而雜取各家，是來自各學派的人合流而形成黄老學派，以前只看出黄老派與楊朱之係，後來看出與墨家也有係。
老子、孔子之學（實指黄老和西漢今文學）何以能在漢代戰勝百家之學，這是一個大問題，從這裏看孔、老，似乎比專就孔、老哲學思想看，更有着落。衡論學術，應該着眼于那一時代爲什麽某種學術得勢，原因在哪裏？起了什麽作用？這才是重要的。只從現代的觀點來衡量、批判，脱離了歷史，便會成空論。論宗教也須如此，多從作用上論。論作用也不能只談爲統治階級服務，哪有不爲統治階級服務的學術和宗教？只看到這點是不够的。儒家（今文家）之戰勝百家，就在於它汲取了百家之長，道家（黄老）也是這樣，都可説是雜家勝利了。司馬談所言正是説明漢初所謂黄老是什麽，這也説明了《吕》的主旨所在。《淮南》就和《吕》精神不同，雖然《吕》之精不如《淮南》，但合於一世之用則高於《淮南》。
一般都説道家是没落階級的思想，漢王朝是新興階級的政權，黄老之學却在漢初受到統治階級的重視而大盛，這是殊爲值得注意之事。道家中原有部分是人，有部分是楚人，人田駢之流（接子、慎到等），“貴因”是其中心思想。司馬談説，道家以虚無爲本，以因循爲用，因時爲業，因物與合，都是專注意客觀條件。北方道家楊朱之流不肯拔我一毛而利天下，所謂“我”，即指主觀。才加主觀一毛，即足以害天下。楊朱非不治天下，而是反對以主觀爲治。《子·天下篇》説田駢、慎到“無建己之患，無用智之累”，就是反對主觀，反對唯心。處士横議，百家争，從道看來都是“建己”、“用智”，不符合客觀實際，而要“泠汰於物，以爲道理”。司馬談説“實不中其聲（名）者謂之窾，窾言不聽，奸乃不生”，就是要名實相符，實事求是。這是黄老之學，不是子之學。
曩偕餘杭章先生遊無錫，小住三數日，幾於無所不論。一日談次，先生論及孔、佛優劣，謂：“孔子不過八地菩薩耳，未易與釋迦量。”余請其所以，先生曰：“孔子不解阿賴耶識。”余舉慈湖之言以問，慈湖謂“目之出色，耳之出聲，鼻之出香，舌之出味，心之出物”，因問慈湖解前六識否？先生曰然。但宋時佛家書未盡亡佚，楊氏殆猶及見。余復舉陽明事以問，弟子有問天地萬物一體義者，陽明指道旁冢曰：“此人既死，此人之天地萬物安在？”陽明解第八識否？先生曰然。余復舉象山言，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，此是第八識否？先生曰然。孟子言“萬物皆備於我”，宜亦第八識也。先生慨然曰：“孔子固解阿賴耶識也。”余請益於先輩者多矣，毋固毋我，未有如餘杭先生之可感者也。
歐陽先生氣度恢宏，很能容人。熊十力原跟先生學，後來不同意先生的一些看法，先生雖不同意，但覺也還説得有些道理，就讓他説去，也讓他繼續住在内學院。當時熊體虚多病，經常要炖烏來喫，而内學院的規矩則是喫素食，老先生雖知道他喫烏有違院規，却也只當不知。熊後來頗有成就。没有這樣的老師，教不出這樣的學生。
很多人的學問，大概在三十歲上下就把規模大致定下來，這以後只是在深和細上面有所發展。我在五十歲之後才開始研究道教，也還能開拓一個方面，頗有所獲，主要是由於從前在理學上下的功夫比較深，一接觸便能提出問題，方法上其實也就只還是搞經學的那些，不外求家法、考遺説、輯佚、校勘而已。
《老子》王弼本，近代無善本。以浙江書局刊行二十二子本爲最通行，浙刻謂從華亭張氏本者，明萬歷間張之象也。乃校其文字，則直從聚珍本出，而又非武英殿原本，所據者則覆刻聚珍也。浙覆刻視原本奪誤頗多，二十二子一一與之符合。於時局中校者如黄式三諸前輩，頗多碩學通才，不知何以疏失如此。四庫本《提要》謂從張氏三經晉注録出，故浙局從四庫本乃徑謂依華亭張氏本，殆欺人語耳。張本未見，不知果善否？四庫本有熊克跋，熊又從宋晁氏本出，而其奪誤皆同於《正統道藏》，正統本實有晁、熊二跋，豈張本直從《道藏》出，以晁跋故，致後人疑爲出南宋本歟！但分章而無一章二章各行爲異，豈又張氏據晁跋而增之耶！王《注》以宋四家集注爲善，雖亦有羨奪誤字，然足以是正浙本者不可縷數。依校一過，改正遍于書眉，故知張氏從正統出也。四庫館臣又言校以《永樂大典》，則宋本也，何以校後仍奪誤如許，則最可異。王《注》以《集注》本校之，尚可略得宋本之面目，而《老子》經文之王弼本則絕不可見。謝守灝、董思靖言王弼《經》之字數，二家皆相符，乃今本《道德經》文無一足王本字數者，即傅奕古本亦不足王本之數，惟誠多於唐人所傳損字河上公本而已。傳氏既稱古本，何以仍爲損字本，至舍王弼本不用，誠不可解。就王《注》研之，知王《注》往往同於他家經本，今王《注》本之《經》絕非舊貫則可决也。以《道藏》各《經》皆爲無學羽流妄依他經擅改，故王氏經、注多不相應，其甚者又復依經以改注，致經既非而注又不辭，殊可笑也。見王弼之《經》，陳景元、范應元、劉惟永諸家書所舉者，皆爲其實，惜又略而不盡。畢氏秋帆所爲《古本老子考異》，其言王弼本作某者，直從近世通行之本，真夢囈也。疑王氏分《道》、《德》爲二經者，錢氏已辯之；謂王氏不分章節者，吾友無錫蔣君已辯之；苟由程大昌之言論之，則宋時王《注》已有章名。由巴黎國民圖書館所贈敦煌《老子疏義》卷子影片考之，知唐時王《注》亦有章名，皆取章首文字爲名耳，是王無章名之説亦非。居今日而校輔嗣注，直同暗中摸索。至黎蓴齋《古逸叢書》所謂唐卷子本，則以海東覆浙本爲據，更爲下駟。余因校王《注》已久，兹猶未有定也。
方戎、夏兩民族爲儒、法兩思想，起新故兩勢力之激争，道家以極端之破壞論、懷疑論錯於其間，《子》曰“剖斗折衡，而民不争”，《老子》曰“法令滋彰，盗賊多有”，則無所事“明法”；曰“民不畏死，奈何以死懼之”，則無所事“嚴刑”；曰“以道佐人主者，不以兵强天下”，“夫樂殺人者，則不可以得志於天下”，則無所事“强兵”；曰“不貴難得之貨，使民不爲盗”，“絕巧棄利，盗賊無有”，則無所事“富國”；此皆所以非訾法家者也。曰“大道廢有仁義，智慧出有大僞”，“絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈”，曰“不尚賢，使民不争”，曰“絕學無憂”，此以非短儒墨也。東西兩文化新故之争方激，南方民族起而兩排之，“我無爲而民自化”，“見素抱樸，少施寡欲”，彌亂於未形，救敗於未然，欲反諸淳古之世，一川之隔，一林之障，其民老死不相往來。許行亦楚産也，至欲“并耕而食饔飧而治”，廢君臣上下，故無事聖王。與儒墨東方之化殊，與法家西方之治亦别。“誹堯舜”，“小湯武”，“薄仁義”，法家以仁義爲迂闊於事情而鄙之，道家又以其煦煦孑孑而小之，故仁義者東夏與異民族學術之大限也，其所以“薄仁義”者不同，又南北學術之辨也。
統血氣、心知以言性，統本心、放心以言心，則曰善可也，曰未善亦可也。此荀卿所由有“性惡”之説。……夫卿之説，既以性爲惡也，則仁義烏乎出？故以性惡論荀卿之學，則不足以盡荀卿，卿之所由立，在《解蔽》篇之言心。……其言曰：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未嘗不臧也，然而有所謂虚，心未嘗不滿（楊注：‘滿當作两’是也）也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂静。……虚壹而静，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。”荀氏不信本心之善，而疑心之不足恃，必先有以理其心，然後可以察萬物而稽治亂。荀卿之學於是乎入於道家之學也。其引《道經》曰“人心之危，道心之微”，荀氏宗《道經》，雜人、道于一心以言心，宜其自疑其心之不足以出仁義，必先虚静以持之，而後察物明……荀氏之所事，正老氏之所謂“希”、“夷”，而生之所謂“死灰”者也。斯胥由荀氏不知本心之良，并人、道以言心，徒見洞洞燭燭之心靈，而未見至賾不亂心之理。……夫人心未嘗不動也，而欲以静持之，此道家之謬也。……荀氏曰：“空石之中有人焉，其名曰觙，其爲人也，善射以好思，耳目之欲接，則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以闢耳目之欲而遠蚊虻之聲，閒居静思則通，思仁若是，可謂微乎？”此正荀氏之入於道家者也。《易·乾》文言曰“閑邪存誠”。誠者我所固有，閑邪而誠自存，故孟子亦嘗言養心、養氣也。而養之則“無以饑渴之害爲心害”，毋之“梏亡”而已也，此孟子之養氣。“寡欲”，此孟子之養心也。若荀子者，必將無欲而後已。欲無，已欲也，聞無，已聞也。荀氏養心之説，於是視孟子之説若尤精而實大粗，則已遠於孔子之傳而入於老氏之域。《子·天道》篇：“萬物無足以鐃心者，故静也。水静則燭鬚眉，平中凖，大匠取法焉。……夫虚静恬淡寂寞無爲者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉，休則虚，虚則實，實則倫矣；虚則静，静則動，動則得矣。”曰倫、曰得，生之言美矣，而終不足以明庶物、察人倫。荀卿曰虚、曰静，於是庶物明、人倫察而仁義立，此又荀學出於道家而高於道家者也。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
老聃以“仁義，人之性欤”难孔子（《庄子·天道》），此雖不必即孔老之事，要爲道家之難儒家。則後之儒者，必思所以答老而申孔，然后始足以救儒。哲命之説既鄰于宗教，故儒者紛紛然起而言性。孟子曰“性善”、曰“義内”，性非善，義非内，則仁義將失其依據，有“率天下而禍仁義”之憂。則倡性善之説，有勢之不容已者。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
《管子》書有《心術》上、下及《内業》一篇目，亟言性道之旨。其所汲汲以論者，曰心、曰意、曰知、曰物、曰止、曰定、曰静、曰虚，皆《解蔽》所常論，殆作者與荀氏相先後。……其持論之旨要，殆亦由道家之旨而入於儒家者乎！其言：“天曰虚，地曰静，乃不伐。”又言：“必知不言爲無之事，然後知道之紀。”又言：“虚者萬物之始也，故曰可以爲天下始。”是皆道家之旨也。其曰：“道在天地之間也，其大無外，其小無内，故曰不遠而難極也。”尤與屈原《遠游》之言符同……此宜爲《心術》之篇義所自出，是道家誠楚人之旨也。……又曰：“義者各處其宜也；禮者，因人之情、緣義之理而爲之節文者也。”其要歸乎禮義，故曰道家而入乎儒者也。……其曰：“恬愉無爲，去智與故，其應也非所設也，其動也非所取也，過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物若偶之，静因之道也。”其解曰：“因也者，舍己而以物爲法者也，感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化，自用則不虚，不虚則仵於物矣，變化則爲生，爲生則亂矣。……君子之處也若無知，言至虚也；其應物也若偶之，言時適也。……故物至則應，過則舍矣。舍也者，言復於虚也。”此其精義之不刊者，有不須防檢安待索之趣，頗似明道程氏之旨。……《子·天下》篇言慎到：“棄知去己，而緣不得已，泠汰於物，以爲道理。”文義頗合於此静因之道。豈管書有取於慎到之言耶！……管書立論雖以心爲主，而不以四端、良知、良能言心，則學雖近於孟子，而其端緒究異。是其學接於孟氏而義未至，論類於荀卿而旨尤高，則以仍本於道家之説，而有窺於儒者之真，殆遠紹公孫尼子之徒《樂記》之説，多與明道之旨相表裏。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。此正子思、孟子以來言性所欲發而未得者，《辭》乃明言之，此其所以爲卓絕精微者耶！道家以有形爲粗邇，荀氏聆其説，故有己爲物役、重己役物之論，正由不知形上、形下之無間。“有物有則”，形下之謂物，形上其則也。唯物之有則，故踐形、盡則之謂聖人，豈以物爲外而足以累乎心耶！“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”言物則莫非所知，所知則莫不皆物，知、物不可離，則安得以知爲物累，因遣物以澄知，是誠道家之妄，而《心術》、《解蔽》之惑也。法家者流，以較量於事物之際，而未達人心本然之理，故滯於有。道家者流，以物誘爲累，遂遺物而游心於虚無之鄉，不達宇宙、吾心之不可二，故淪於無。荀卿之學，源于法家，性惡之論，察物之説，皆法家之言，此儒之鄰於法者也。《管子·心術》源於道家，雖歸於禮義，有合於儒家，而裁物、使物之論，終不免心與物對，此儒之鄰於道者也。儒家之高於道家，孟子之高於荀卿，端在是耳。由本心、誠意之説，於四端之善擴而充之，火始然，泉始達，以極于放之四海而凖，此儒家之正義，所謂“自誠明”也。明道曰：“與其是外而非内，不如内外之兩忘，兩忘則澄然無事，……尚何應物之累。”是由道家物累之説而一變至道，此猶同歸而殊途之義，所謂“自明誠”也。入聖之學，原有二途，故由道家可進於儒學之正，而法家終不免世俗之見，則道家固優於法而於儒爲近也。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
天地萬物一體之義發于名家，《天下》篇謂惠施：“泛愛萬物，天地一體也。”此不過沿“至大無外，至小無内”之思想推至天地一體耳。彭蒙、田駢、慎到因之，“萬物以爲首”。周物之意曰：“天地與我并生，而萬物與我爲一。”此則由名家一轉而爲道家。而與我之義獨重。至孟子曰“萬物皆備於我”，則由道家一轉而爲儒家，變“與我爲一”之義爲“備於我”。始之爲我與物間，繼之爲物具於我；始之爲辯家之語，繼之爲體德之言，至楊慈湖言：“目之出色，耳之出聲，心之出物。”陽明至指道旁冢謂：“其人既死，其人之天地萬物何在？”而陸象山謂“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，發明孟子之意可謂精到無遺。
宫室與羞惡皆氣也，能辯理與欲者本體也。愚夫婦只是從氣血上去，羞惡之心却慊然放過；聖人是從本體上去，從理上去，戰勝了血氣之私。此見本體不染一塵、不舍一法，徹乎心氣而不落在心氣裏。
不思善，不思惡，一團血肉，和泥土一般。充滿天理，即是本色。要作即作，是如此即如此，是謂其動也直。
釋氏言三業清净，意未誠，己未克，則終不能合寂然之體。
盡心知性，知不善即改之，則盡心也。改得盡，則知性也。未知性之前，唯有改過之工，既知性之後，亦唯有改過之工。過在心上，即從心上改，過在身上，即從身上改。知過即改，改盡便没事，即是本來面目。
氣之流行，本無善無不善，只本體之自然而已，即此是本來面目。
溪聲是廣長舌，山色是清静身，此色界之説也；無山無水，此無色界之説也。以無極而太極、太極本無極觀之，却只是一事。盈天地間莫非理也，便覺身空。
心無一物，是謂勿助；必無一物不體，是謂勿忘。釋氏所謂不着一塵、不舍不法者也。
聞見所不能及，語言所不能及，思慮所不能及，此之謂打破空虚。存者，存此而已。無聲無臭，而極至之理周洽無間。從心無欲，息息不離，起心動念，摇手舉足，盡從本源處來。體如此，用亦如此，此之謂玄一竅，周充無際，是爲是非頭。
有物有則，則於物上見，理於氣上見，形上於形下見。“則”是有條理的意思，是節文的意思。若把理也看成空無，非所敢知也。延平言理會分殊，陽明言感寂，是儒家正義，所謂性也。
能所問題是朱陸異同的重要問題，應從能所、理氣來解釋，心是能知，物是所知。
“天生烝民，有物有則”，此孟子誦孔子之説，而爲性善作根本者也。有物而後有則，宋人衍之爲道不離器，即形上，即形下，初非有二，於理氣之説尤詳言之。此與耶教、佛教之論迥殊，而與馬列無所違。
清初學者瞭然于王學末之弊，究未達於宋明之論之非，此真印度之論、禪宗之説誤之耳。
人能無動而非静，便是大本立，便是性體流行，釋家所謂露體真常。
日用所接無非物，而本心之好惡形焉，此即性也。率性盡性皆於此著工夫（禪似於好惡處不著力而只以靈明者爲心）。陽明門下以知過爲良知，改過爲致知。此正聖門切要處，不可謂之禪學（禪要離妄緣似即改過意）。
心之官則思，而曰不思善、不思惡，何耶！
禪者每言性，言聖人與凡夫同。然人倫性也，禪者棄人偷，果爲性乎？其迥異於凡夫審矣。又其言敲空作響、擊木無聲之類，亦非凡夫之常情，其説悖矣，正所謂彌近理而大亂真者，非歟？自宋明諸儒出而性道之旨明，則禪者固有以啓之，不可誣也。乃禪者不能决去舊習，而宋儒乃能决之，顧亦時時染於禪者之言未能滌去，徒滋後學者之疑，安得一一取其是而决其非歟！儒者之學，各有得力處，各不相同，禪者亦然，其織毫之間固難矣，但提得大端，亦自有益。
禪宗喜説光明寂照，從而遣去是非，冤親平等，證明此是心宗，不是性宗。
只如説枯椿是法身邊事，非枯椿是法身向上事，可見向上事正是指無山無水好愁人，至此只是光明寂照，更有何事，這是甚麽心情。
我有一機瞬目視伊，是語言道斷不由文字，是體露真常。
滿街都是堯、舜，這是實見得性善，實見得人皆可以爲堯、舜。善只是本來面目，可以説無善。若説無善無惡，連惡也無了，這是法身向上事，這是儒釋之辨。
雖聖人亦有所不知焉，亦有雖不能焉，這是儒學。一了一切了，只見得心體而已，此亦必無之事。儒學是進進不已無止境，佛學真是形而上學。
從氣質之性以明義理之心，此性學也。皮膚脱落盡，唯有一真實，此心宗也。理是人所認識。
率性盡性之學，自子思、孟子、延平、程、朱是一致的。象山所謂於人情世事物理上用功，亦是如此。所謂灑掃應對之微，即精義入神之妙。釋家要於事上覷，亦是此理。
净字最好，一切還他本色，工夫即不落聲臭。
邇來所好，偏在理學，亦偶涉宗門，略探禪儒之辨。羅整庵所謂心之靈與性之理，其區界大端在此，至其委曲，未易一二數也。
宋明儒皆辟禪，但其弊處（如强調先天論）亦正自禪來。陳乾初《禪障》一篇，因其素於禪疏，故義未透，於宋明儒之難處，亦不無小失，立言之難，不其然乎？
道家和神仙家的係，在《漢書·藝文志》，神仙、房中都屬於方技，是和道家不相干的。道教史上占有重要地位的葛洪，在所著《抱朴子》一書中，就是儘量詆毀子，又認爲誦《道德經》也是徒勞。説文子、子、尹“永無至言”。尤其力排生死之説，謂“其去神仙已千億里也”，即據仙道之論。……晚周神仙之術也分三派，行於三個地區，秦漢方士和子是本不相干的，神仙和道家合流是後來的事。
《晉書》言：林邑“人性兇悍，果于戰”，扶南“喪葬、婚姻，略同林邑”，是可以測扶南、林邑之所以强。《隋書》記林邑喪葬言：“男女截發，隨葬至水次，盡哀而止，歸則不哭。每七日然香散花復哭，盡七七而罷。至百日、三年亦如之。”七七、百日之禮，中國所無，則林邑、扶南之俗。然魏、之世，君臣之際已習行之，明載《北書·孫靈暉傳》。則西南民族以扶南、林邑之强而北遷，巴氐、巴蠻以深入於中夏，扶南、林邑之俗且亦以之傳播於中國，至於今不改。《李特載記》言：“漢末，張魯居漢中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫覡，多住奉之。值天下大亂，自巴西之宕渠遷于漢中楊車坂。”後李特、李蕩并死，李流繼統部衆，“士衆饑困，涪陵人范長生率千餘家依青城山……資給流軍糧”，故流軍復振。《李雄載記》復言：“雄以范長生嚴居穴處，求道養志，欲迎立爲君而臣之，長生固辭。”後雄迎之，“拜丞相，尊曰范賢”，“尊爲天地太師”。張陵亦居青城者，見賨人與天師道係如此。魯以五斗米號“米賊”，而《晉書·懷帝紀》載：永嘉三年，“五斗叟郝索聚衆數千爲亂，屯新豐”。叟亦西南之族，豈五斗之教源於賨叟，故李氏始終崇此道耶！又奚止以蠻、氐之故，因槃瓠之名，遂傳盤古之説，而後漢族以自附益己哉！蓋七七、百日之俗，非中國、印度之禮，道教主之。倘道教即賨叟之教，以南族北上，因得入於中國歟！