——兼論晉至唐道家之重玄學派
成玄英并疏《老》、《》，《疏》明時僅唐伯虎猶藏北宋本，以傳於錢遵王，後不可得見，《道藏》中幸尚有之。黎蒓齋於海東得南宋《疏》殘帙，補以《道藏》本（據楊惺吾説。森立之謂據坊本補，非是），刻之《古逸叢書》，稱爲海内之球璧。至《老疏》則《道藏》未之見，海東未之聞，知其絕迹於天壤者久矣。彭耜鶴林述《道德經集注》，於《雜説》卷上言：“廣川董逌《藏書志》云：‘唐道士張道相集注《道德經》七卷，凡三十家。’按《志》稱道相《集注》四卷，而董所收乃有七卷，恐後人之所增也。我朝崇寧中再校定道藏經典，此書藏中已不復見，其餘諸家僅玄宗、河上公、嚴遵、陸希聲四注，及傅奕古本耳。外李榮、李約、賈清夷各有注説，王、顧等奉命撰疏，杜光庭又從而爲《廣聖義》，亦皆唐人，并見藏室。”由彭所論，則成公《老疏》宋世已無存者（焦氏《老子翼》引前文，不言出彭氏《集注》，直云廣川董逌《藏書志》，致彭氏之説，幾混於董氏文中，意不可通，故此詳記之）。今存《正統道藏》，《老子》舊疏有二：一爲强思《玄德纂疏》，一爲顧歡《注疏》。阮元云：“顧歡，時人，《唐書·藝文志》有《道德經義疏》四卷，不特書名、卷數均與此不合，不應時人而先引及陶弘景、成玄英諸人。惟晁公武《讀書志》、王應麟《玉海》有岷山道士張君相《三十家〈道德經〉集解》，今以其言考之，頗與是書合，則爲君相所集無疑。至書中兼有引唐玄宗御疏（爲注非疏），又爲後人所羼入，而稱‘陳曰’、‘榮曰’者，殆杜光庭所云任真子陳榮也。”（言陳榮，誤。）自阮氏之説出，言者殆皆以顧歡書爲君相書也，然君相《集解》四卷，今顧《注疏》乃有八卷，則書名、卷數皆不合也。劉承幹謂：“君相《集解》三十家，今本只有十五家，又有缺佚也。”然就宋李霖《道德經取善集》言之，李引“張君相曰”凡十數條，殆君相《集解》文也，乃無一事見於顧氏《疏》中，則此疏顯非君相《集解》。更以晁氏書所稱君相書三十家考之，其云“一河公、二嚴遵、四何晏、五郭象、七孫登、九羅什、十盧裕、十二顧歡、十四松靈仙、十五裴處恩、十六杜弼、十七節解、十八張憑、二十六劉進喜、二十七蔡子晃、二十八成玄英、二十九車惠弼”。凡十七家，此見於顧《疏》者也。其云“三王弼、六锺會、八羊祜、十一劉仁會、十三陶弘景、十九張嗣、二十臧玄静、二十一大孟、二十二小孟、二十三竇略、二十四宋文明、二十五褚糅”，并張君相自爲一家，凡十三家，顧《疏》都無其説。若如劉氏説爲佚缺，則不應佚者若是之多，幾及其半。復就顧《疏》所引二十一家言之，内“御曰”則開元所注也，有“想爾”則張道陵也，有“陳曰”則陳嗣古也，有“王曰”，非王弼注，而皆爲解《河上公注》者，則杜光庭所謂道士王玄辯作《河上公釋義》十卷者也。有“榮曰”，以强《疏》所引李榮《注》校之，皆能符合，則李榮也。此溢出張氏書者凡五家，則不可如阮氏徒以後人羼入爲解也。知阮、劉説均未備，此殆别一家書，不得謂即君相書也。凡顧書所徵引皆舉姓氏或書名，獨李榮之説稱“榮曰”，知是書爲李榮之所作也。《唐志》有李榮《集解》四卷、《注》二卷，則顧書顯爲李榮《集解》而非張君相也。今李《注》殘卷存《道藏》中，不分章，顧書亦不分章，是同爲一家之作無疑。惟書名、卷數仍不能合，謂顧書爲張書固非，若徑謂即李書，亦覺未當也。豈今之顧書，爲後之道家取李榮之《集解》以爲注，而更取成玄英之《義疏》以爲疏。盧照鄰有《贈道士李榮詩》：“敷誠歸帝，應詔佐明君。”與李榮《上〈道德經注〉表》自言“猥以擁腫之性，再奉涣汗之言，遂得揮玉柄於紫庭，聽金章於丹陛”語意正合。知盧所稱即此李榮也。《大唐新語》卷十三“諧謔”稱：“總章中，興善寺爲火災所焚，尊像蕩盡，東明觀道士李榮詠之曰：道善何曾善，云興遂不興，如來燒不盡，唯有一羣僧。然聲稱從此而減。”總章爲唐高宗年號，亦見李正與同時也。《舊唐書·儒學傳》言：“羅道悰每與太學助教康國安、道士李榮等講論，爲時所稱。”又言：道悰“於貞觀上書忤旨”，“高宗末官至太學博士”，時亦相當。正即一人，所謂任真子李榮者也。惟李榮書題元天觀道士，劉肅書稱東明觀道士爲異，當是住二觀先後不同，或是劉氏傳聞之誤，固無礙其爲一人也。是李在總章先已聲稱早著，遂應詔赴，知其成書，更在以前，未必能下及開元，并取御注，固不能無疑也。
《唐書·藝文志》有陳庭玉《老子疏》，無卷數，自注云：“開元二十年上，授校書郎。”唐疏之傳於後者，强、御、杜三家外，僅陳氏一疏，宋明之間，猶屢見著録，王圻《續文獻通考》，尚著有是書，知明世猶有存者。此之顧《疏》，亦《道藏》中唐疏僅存之一，應顧《疏》即陳庭玉《疏》，當收入《道藏》之際，誤之顧歡耳。馬夷初先生以爲顧《疏》即是成《疏》，當是未詳究成公書之體製，惟見其間成《疏》文多，遂率爾謂即成書也；以顧書即成《疏》，此固賢於阮元輩之所論，然終有未諦。以强《疏》考之，凡顧書删成《疏》處，每以與《集解》他家義複，尤以與河上義複則删成《疏》爲最顯，足明顧書爲有取成《疏》而作，安得謂即是成書也。《唐書·藝文志》云：“成玄英，隱居東海，貞觀五年召見，永徽中流郁州。”《唐選舉志》言：“開元七年，注《老子道德經》成，詔天下藏其書。”是貞觀之初，成公之書已就，故得詔見，開元之初，諒已仙化，今顧《疏》備采御注，成公安能爲之？且顧本正文與成公出入亦多，安得以顧本即成本？唯謂顧《疏》即是陳庭玉《疏》，成於開元二十年，故得取及御注，至明猶存，故得刊入《道藏》，庶幾近之耳。又彭氏所言至宋猶存各家，有賈清夷，而賈大隱又有《述義》十一卷，亦疏類也，是顧歡《注疏》者亦或可定爲賈氏之書。但海東古籍有瀧川君山本《老子》，欄外雜引諸書，每徵賈大隱《述義》，而文皆不見於顧書，則亦未必爲賈作也。要之，此書之集，或陳或李，抑别一道流，均未可知，唯决非君相、非即成《疏》，則可斷言。至其徑題顧歡作者，應自有故。此書雖采衆家之注，究以取河上之《注》、成公之《疏》爲最備，河上之《注》固爲六朝以來羽流所宗，成公之《疏》亦爲有唐一代之魁製，然考之顧氏遺文，實頗申河上之説。杜光庭列六十家箋注，别爲五道五宗：曰“陶隱居、顧歡皆明理身之道”。又曰“顧歡以無爲爲宗”。宜此書編者，爲宗顧氏學派之徒，於衆家之中特題顧歡等著，編者未敢自名，於是徒留顧歡之名，致失編者姓字。安有書中明徵“顧曰”，而反誤以全書爲景怡之作乎？則仍舊稱爲顧之《注疏》亦無不可。隋唐道宗之盛，源於二孟，稱爲梁朝道士。顧爲南人，《弘明集》稱爲顧道士，宜孟氏之傳，出於顧氏，而道士之傳此爲最早，誠以景怡所造之宏也。李榮《集解》而曰顧歡述者，其以此歟！顧書所採，凡二十餘家，劉承幹君云十五家，亦不審之言也。
强、顧兩《疏》，皆據成《疏》而作，徒有纂輯之功，未嘗附以己意，編輯之際，復未精析文義，故排比多未適當，往往經文居後，而疏反居前，兩書皆然。唐代原爲疏自單行，故疏首皆先牒經文，次伸疏説，强、顧皆匯經於疏，於疏首牒文每刊削不盡，適爲冗累，而强本尤甚，以是知强、顧兩氏皆出以粗疏，編次之際，强尤草草，於同一疏注之文，又不免重出，猶爲非是。然即以此故，成《疏》原來面目藉以保全。采掇之際，兩書於成《疏》雖各有所遺，然以二書相校，所未取者皆不過百分之一耳；而顧所刊落，備在强書，强之所遺，亦顧書畢具，相互補足，頓還舊觀。其有訛倒羨奪，參相校正，亦得文從理順，焕若神明。其偶有强本有疑，又適爲顧書所遺，無從校正者，殆亦僅矣。要不過白璧微瑕，益增其美，宋槧唐寫，奪句誤文，皆所不免，况此沉薶千載舊籍，一旦忽顯，欲其無一字之疑，豈可得哉？近世敦煌重出舊籍，羅叔言氏編爲《古籍叢殘》，中有《老子義疏》一種，余校録成《疏》既竟，復因方叔軒氏假得沙影本校之，原帙强半損失，始六十章“治大國若烹小腥”，盡八十一章至卷終，幸有完書。羅氏不考，疑爲梁道士孟智周疏。及細讀之，竟是成《疏》原帙之僅存者。亟以與余校録本相照，則余從顧、强兩本校録者，知其不佚一字，而唐寫之奪誤乃累累不勝數也。每有疏文全句亦奪者，僅“小腥”疏“河公本作小鮮”一事，爲顧、强所遺。蓋成《疏》原多校語，强本多遺之，而賴顧本以補其缺，至顧本有遺者，定無可據以彌此憾也。但以成《疏》六卷計之，沙所存猶過五之一，以相戡校，僅佚此一事，而强、顧所存校語不見於沙本者，如“百仞之高”河公作“千里”，“備衆人之所過”河公“備”作“復”，“以我大不笑”河公“笑”作“肖”，乃有三事，奪句奪字又復累見，則不能謂沙爲勝也。舊書傳寫既久，異同自多。凡强、顧兩本，十九皆同，唯顧本文句多淵雅，而强本異文反失之俗近。中復有顧、强所引成《疏》文皆完備，而又各迥異者二事，豈成公先後本原有殊耶？抑後之傳者致誤耶？强本具載序次科文，“治大國”章科文即與沙本異，疑强爲後定，知傳本固不同也。今則定其是者用之，録中仍用顧本爲主，至與强本異同，則唯存之校記中耳。宋世李霖作《道德真經取善集》，中采成《疏》十數條，亦大同强引，而小有出入，頗同强本與顧本稍遠；僅“佳兵”章疏多出顧、强兩本“吉謂朝禮，凶謂喪禮”二句；他復有絕異者二條，復一條中而異其後半，餘則文或爲李所删改，以便徵引，今亦概不引用，亦唯於校記中存之。凡李霖、沙二本，皆於强書爲近，尤以沙奪誤每與强同，知其顯爲出於一系，皆賴顧本以正之。余既疑顧書出於陳氏，陳書成於開元，文能古絜，殆傳寫既廣，同異滋多，不可遽珍奇文，改此完帙也。强書作於乾德，以顧本衡之，或失之冗近，以知沙寫本，不得以“治”字缺筆，遽依羅氏定爲高宗時寫本也。元槧明寫，每存宋諱，豈可依以定爲宋代舊物耶？論傳本先後，義有進於缺筆者，不得泥於膠柱刻舟之説也。成《疏》“聖人亦不傷人”，顧本《疏》云：“諸本作‘亦’字，張係及陸先生本作‘之’字。”强引疏作“張係師”，甄《笑道論》七云：“張陵子衡爲係師，衡子魯爲嗣師。”知“係師”亦僅稱“張係”，敦煌寫本“係師”作“係天”，殆以涉“天師”字而誤，則寫本不足據明矣。《隋志》、陸《序》皆有晉張嗣注《老子》二卷，知即嗣師張魯，亦僅稱“張嗣”，亦考《老》之家所宜究知者也。陸先生謂陸修静也，或謂陸德明，誤，姑附及之。《唐書·藝文志》載：“道士成玄英注《老子道德經》二卷，《開題序訣義疏》七卷，玄英字子實，陜州人。”杜光庭言道士成玄英作《講疏》六卷，知成公《經疏》六卷，其一卷則所謂《開題》者也。《隋唐·經籍志》有《老子序訣》一卷，葛仙公撰。《唐書·藝文志》有葛洪《老子道德經序訣》二卷，侯康《補三國藝文志》稱：“《初學記》二十三、《御》六百六十七引《道德經序訣》。”檢《初學記》引《序訣》文云：“周時復托神李母剖左腋而生，生即皓然，號曰老子。”此文全符葛玄《河上公注老子序》之第一節，杜光庭《廣聖義》引葛仙公《序訣》云：“河上公者，莫知其姓名也，漢孝文皇帝時，結草爲菴於河之濱。”此全符葛《序》之第二節。自世德堂諸本，已佚去第二節，僅存前一節耳，惟宋本尚存第二節。《御》引《叙訣》云：“尹喜知紫氣西邁，齋戒想見道真，及老子度，授二篇經義。”此文唯《道藏》中《道德真經集注》所載葛玄《序》之第三節，與此文符，則三節皆《序訣》也。僅《四家集注》本備有此文，他本皆佚之。《集注》四家，惟有梁迥《序》，蔣錫昌君定爲文如海作，然杜光庭引文如海説，知文爲唐人，蓋劍南道士也，不能取及王雱，今不從其説。近見敦煌本有《老子序訣》，即此三節文字，知此葛玄三《序》，即《序訣》文也。《序訣》第二節文中有：“余注是經以來，千七百餘年，凡傳三人，連子四矣。”杜光庭《廣聖義》引此文，復徵成玄英法師解云：“三人者，務光、羡門子高、丘子是也。”知成書稱《序訣》云者，當依葛氏《序訣》爲稱，杜引成釋三人，即《序訣》成《疏》之佚文也。《唐志》言葛洪《序訣》二卷，“洪”或“玄”之誤。以第三節末有“道士鄭思遠曰”云云一段，鄭思遠即鄭隱，爲玄之弟子，師所作書而弟子辭於後，爲事之常。倘爲葛洪之書，洪爲鄭之弟子，不應洪書而師反附於後，又不應爲葛洪徵引師言而斥言道士。蓋洪於《抱朴子·内篇》，言必稱“先師鄭君”，如彼嚴敬，故知言葛洪撰者，《唐志》之誤也。然僅此三文，不應書有二卷，考《隋志》引《梁録》有《老子序次》一卷葛仙公撰，今强本每章之下，皆言相次之義，如《易》之《序卦》，則《序訣》原名《序次》，備言八十一章相次之義。每一章中，又開爲數别，式如釋家科判。合此録之，則二卷之本，可以復睹。强本備載《序訣》之文於每章之首，所謂顧本者則不載，且不分章，然顧本“不尚賢”章“使心不亂”下，引成《疏》有衍文“獨顯聖人虚懷利物”八字，以强本校之，乃下段《序訣》科文也。又“人之生也”章，顧本成《疏》衍“辯其勝劣”四字，以强本校之，亦下節《序訣》科文也。乃知强本仍爲成《疏》舊式，顧削落不盡，致留此迹，故校成《疏》，仍依强本，備列《序訣》，旋以校沙寫本，幸得相同。李翹亦謂顧本即是成本，見顧不分章，即以爲成本原不分章，至爲疏略。蓋成本具載《序訣》，章復開數别，何云不分章耶？成於篇首科判文中云：“其委曲玄旨，具在《開題》義中。”是《開題》别自爲書，《道藏》中有薛致元《開題科文疏》五卷，首開二十題，皆爲有老子及書之事義。若《周易孔疏》首之八論，杜光庭《廣聖義》篇首亦如此，知成《疏》稱《開題》，即杜薛二家文所由仿，惟以文既全佚，莫可考耳。其舊宜别有一卷，而《序訣》原爲二卷，則以散入各章，不復自爲卷也。强本每章之首，皆有儷文以讚全章宏旨，不知爲誰氏所爲，殆《隋志》所著《道德經章門》也，沙寫本無之，則不可定爲成公之作。兹亦别録其文，重其爲唐人舊章，與葛公三序，别爲一卷，而七卷六卷之説，在昔六卷爲經疏，一卷爲《開題》，兹則一卷爲《章門》也。今沙寫本於末卷云“卷第五”者，諒爲鈔者筆誤，或後來分卷略有改易，羅氏翻據誤文謂符孟《疏》卷帙，良非允論。惜葛《序》疏文及《開題》所論竟不可考，杜氏《廣聖義》、《宋史·藝文志》并云成《疏》六卷，豈首卷之佚更又早耶？《圖書集成》以葛玄《序》首節爲葛氏《節解序》，未知何據，至又載《河上公自序》一篇，則益不可信，惟其文已見於歸震川《評注》本，姑附卷首之末，以博異聞。考之《金樓子·立言》篇，實引《河上公序》，是河公固自有序，持以校歸本之序，文各不同，終未可信也。
强本“道可道”章第一“名可名非常名”句疏文，“思與希微通”下多出九十餘字，首再牒經文“非常名”三字，次爲解釋，於義爲複，校之李榮《注》本，全與相同，則此原爲李《注》，强本校讎不精，誤入成《疏》也。强本“天下有道”章第四十六“戎馬生於郊”句疏文，“故云生郊也”下重牒經文“天下無道戎馬生於郊”，復别爲之釋，凡百二十餘字，文不類成《疏》，當是强氏别引《節解》之文，校寫脱《節解》之名而誤入成《疏》也，以强引《節解》者凡有多處，此釋全爲《節解》一家之義，固有可言。“大成若缺”章第四十五“大成若缺”句《疏》下有“謂目光也”凡二十二字，亦當爲《節解》，而非成《疏》，文與義皆不類。此三事皆義之顯者，不可不删，故徑删之。又“視之章”第十四“故混而爲一”，《疏》云：“又解此真應兩身，作三乘義釋，具在《開題》卷中。”而强書《經》首於“道可道”句下引御疏下有“法師臧宗道又用三一爲聖人應身”云云，殆三百言，正言真應兩身義，文非開元御注所有，殆即成《疏》《開題》卷中之文，强公姑附之御注耳。强本“道可道”成《疏》自“夫道者何也”始，至“奚死生之能累乎己也”殆五百四十言，爲顧本成《疏》所無，與疏首段文義亦不貫，殆即《序訣》所云“境智相會，故稱道德，其委曲玄旨，具在《開題》義中”者也，强亦取此《開題》之文，姑附之成公疏中耳。此皆《開題》文之略可見者，而猥入疏中，亦徑删之，而備録其文於後，以俟讀者有所考正。“佳兵”章第三十一“殺人衆多，以悲哀泣之”句疏後“一解殺謂敵人”云云，凡三十八字，其爲成《疏》與否不敢定，則姑仍舊存之。《序訣》謂：“上卷三十七章大分三别，第一一章，標道宗致，第二、三、十五章，廣明道法，第三一章，總結指歸。《下經》一卷四十四章，大分三别，第一一章，正開德宗，第二、四、十二章，廣明德義，第三一章，總結前旨。”顧本已删《序訣》，文無可徵，强本備存《序訣》於小注中，不免因致缺佚，今考究全書，《上經》僅存“道常”章《序訣》云：“此一章即是第三大段文，正明結會。”《下經》則存“‘昔之’章即是第二大段文第一章，正廣明德義”。“‘信言’章即是第三大段文，總結前旨。”存者三事，而佚者亦三事，依其體例，《上經》應補“‘道可道’章即是第一大段文，標道宗致”。次補“‘天下’章即是第二大段文第一章，正廣明道法”。《下經》應補“‘上德’章即是第一大段文，正開德宗”。此全書大體，事有可徵，不可不補，兹徑補之，俾綱紀秩然，以便觀省。唯“不尚賢”章第三《序訣》徑自“就此一章”起，佚玄文首此章次前之故數句，已不可補。“載營魄”章第十“明白四達而無爲”句疏，後隔一墨圍，出“又解云：四達者達三界及道境”。成公每於疏竟，别出又解，更伸一義，校者於此衍一墨圍，遂若又解爲他家之文，兹謹删去墨圍，仍合又解於成公之疏，亦記之於此。又“有物渾成”章第二十五“先天地生”句《疏》云：“渾成之道，在天地先生，還是不先先、不生生義也。”疑本作“不先之先、不生之生義也”。應是奪兩“之”字，或是奪兩“而”字，以無别本可據，不徑補也。“天下”章第五十二“天下有始以爲天下母”句，依疏文應删下“天下”二字，以無他本可據，亦不徑删。“兵者不祥之器”《疏》“致兵革之主”，“致”上疑奪二字，“道生一，一生二”《疏》“有三才”，“有”上疑奪一字，皆以無别本可補，皆空格缺之。“守柔日强”，他之敦煌本中“守”有作“用”字者，成《疏》正作“用”字，不依以改正者，以例不依此敦煌一本以校成書，或亦成《疏》以“用”釋“守”，不可徑改也。“聖人無常心”章“百姓皆注其耳目”，據《疏》“注”當作“淫”，以無他本可據，故亦不改。“上善若水”章《疏》云“善有二種”，强本誤“善”爲“水”，顧本無徵，諒是涉上“水”字而誤，致義不可通，雖無他本可依，謹以文義定之，徑改爲“善”，惟此一字爲據義改正者，亦僅著之。“善行無轍迹”章“善結無繩約而不可解”句《疏》，“就伏心文，有文尸三解，解有九品”。“文尸三解”，義不可通，疑是“聞、思、修三解”，以音讀相近而誤，然無他本可據，亦不敢徑改；全書中以文誤致義不可解者，僅此一事，亦著録於此。至顧本“道常無名”章、“知人者智”章、“大道汎兮”章三章，所録成《疏》凡二十三條，完全無缺，强本所録則不過七條，强用成《疏》例視顧本爲備，此三章乃微少若是，殆强所據成《疏》已先有缺佚也。强本此七條中，即有二條與顧本成《疏》迥異，即“衣被萬物”、“萬物歸之”二句疏文，在全部顧、强所録成《疏》中，此最爲特異，以他之疏文皆兩相符會，僅文字小有出入，亦有彼此删損不同者，未有疏文全不相似若此之甚者，豈强本取之他家，而校者不慎，誤以爲成《疏》耶？其文義亦不全可解，或又殘佚之餘，後來者以意補之耳，知其不足據也。初校成《疏》，以强爲藍本，以顧校之，故於此二條皆仍强本，而備存顧文以俟考；三復校訂，知仍應從顧本，而姑别存强本異文可也。至李霖本所取成《疏》中有異文三條，以强、顧兩本相校，此三處文字，皆强、顧相同，獨李爲異，則又李書誤以他家注説而冒成名也。顧本始“天地不仁”章至“持而盈之”章凡五章，徒有經文，諸家注説全缺，此五章之經，亦後人據他本補之，以顧書原爲損字本，後人不曉，誤據不損本補之，此其顯然可察者。乃顧本之缺者，强本成《疏》適不缺，强氏所據成《疏》之已缺者，又適在顧書不缺之中，是成書之得不終爲殘佚之餘，倖而獲全者，誠亦僅矣。顧書之缺，在書成之后，强本成《疏》之缺，在强氏之先，益知西華一疏在宋崇寧中已無存，在唐乾德中已不完，千餘年後，兹乃再顯，且經文、疏文字字從唐本出，非有鬼物呵護，安能致此。唐人義疏之作，實有多家，陸德明《經典釋文》，復爲羣經及《老》、《》書并作音義。今西華《疏》猶在，余因之有迹求《老疏》之事。兹考老氏成《疏》佚而復得，而唐人經疏若《論語》，若《爾雅》，若《孝經》，竟渺不可尋，益見舊書淪落者多，良可嘆息。而西華《老疏》，沉晦既久，竟可再見，何期玄珠赤水，罔象得之，此亦事之奇，可偶而不可恒者耶？將亦神爲之助，固有非人力者在而非余所克致也。
既已三校成《疏》，録成清本，以巴黎所藏敦煌卷子頗有《老子》無姓氏者注及疏義，思以影片致之，俾得四校，期成定本，道遠不可驟得，乃以餘暇，考求西華所用經本之舊，完成一家之學。以《老》書傳本，同異滋多，吾友蔣君錫昌先予治《老》二十餘年，爲《老子校詁》一書，既精且博，所取各本，都八十四家，唐人石刻凡有其五，乃無一同者，其惑繁可概見也。兹校成《疏》，據顧、强兩本，疏首先牒《經》文，强本猶存過半，未經删落，依此牒文以勘强、顧之《經》，多不能合，是知成《疏》雖存，而成《疏》所依之《經》則不可復睹，言顧書即爲成《疏》者，益證其不得爲確論也。反復疏及牒文，求之蔣校，再三考索，始决成《疏》之《經》，與唐遂州龍興觀《道德經碑》十同八九，最爲相近。遂州爲今蜀之遂寧，碑已久佚，惟《道藏》中《道德經次解》據以爲訓，頗詳論之。杜光庭言：“唐朝道士張惠超、黎元興皆明重玄之道。”又言：“臧、陶、顧、孟，霞舉於南朝，任、黎、二張，星羅於西蜀。”據杜所叙箋注六十餘家，則有成都道士黎元興，作《注義》四卷；道士張惠超，作《志玄疏》二卷；通義郡道士任太玄，作《注》二卷；岷山道士張君相作《集解》四卷：此所謂星羅西蜀之四家也。通義郡爲今之眉山，天寶初曰通義郡，乾元初復曰眉州，知任爲眉山人，在天寶之後、而乾元之前也。重玄一宗，創肇江東，入唐後猶餘響於西蜀，遂州本獨與西華合者，一宗之傳，淵源固有自也。遂州本與成《疏》偶異者，尚十之一二，殆亦任真本與西華本之比，各有取舍，勢固不得盡合。爰依《次解》遂本，而以成《疏》牒《經》異者改之，成《疏》無明文可決者，則一仍遂本，則又知成《疏》牒《經》之文，亦頗有後人誤改以就顧、强二本者，非傳寫之誤，即校勘者誤據顧、强以改成，殆淺嘗學問者之爲也。尋繹疏義，足驗牒文之失，自可依疏以正之，往往還與遂州本合，則又校書之一快也。亦有牒文與遂州本合，而疏則又經誤改以就顧、强之本者，則徑改疏文，俾仍與遂州相合。其又有牒文、疏説自相同而皆與遂州本異者，則别求諸他家之本合於西華者用之，以徑易遂本，乃知唐易州龍興觀《道德經碑》大同西華、遂州二本，凡西華之與遂州異者，皆得與易州本合，足爲據驗。蔣君之校自勤，惟徒勘經本異同，不詳注家立義，漏此一例，猶爲千慮之一失耶？復就羅氏敦煌影本覈之，則兹校爲例之得失自亦可見，而益知所以求近真之方，蓋以易州輔遂州之不足，而於成《疏》皆可合也。於是西華一疏之舊，隱然若可見者，惟遂州、易州、敦煌，亦未免於奪誤，不盡可依，仍當斷以疏義，覈之衆家，考論碑本，左右采獲而尋究之，經文止於五千，雖視疏爲約，而校事之難，乃倍於《疏》也，是又安敢言取舍改易一一之悉當乎？既以遂州本爲主以校成書，而後知前之疑《疏》文尚有三數處佚奪不可復補者，證之遂本皆經無此句，始喜成《疏》之决爲完璧而無憾也。凡遂州本經文視他本删損者計有十事：爲第二章“生而不有”，第三十章“大軍之後，必有凶年”，第六十一章“以静爲下”，六十三章“是以聖人終不爲大，故能成其大”，七十一章“夫唯病病，是以不病”，七十三章“是以聖人猶難之”，凡此六事，皆西華無疏，而校之遂州本，皆《經》無其句，他本之略同遂州本者，惟易州本，亦無“大軍之後必有凶年”及“是以聖人猶難之”二事，此則易州本略近遂本之迹也。他若遂州本無二十一章“其精甚真”，五十五章“知常曰明”，及七十八章“是以聖人”，此三事雖遂本所無，而西華則有疏，明成公《經》自有此句，校之易州本亦有此句，與成《疏》同。第三章“爲無爲則無不治”，遂有“爲無爲”句，而成《疏》牒文無之，校以易州本亦無之，此易州能輔遂州之不足而可以求合於西華者也。三十四章“常無欲可名於小”，遂本無“常無欲”三字，易州本有，成《疏》無考，則徑從遂州，以兹校原主遂州，不輕以易州改遂州也。十四章“是謂惚恍”，《次解》經文有此句，而後附《道經異同字》，舉不同者六十九處，所列則無此句，此顯屬《次解》之誤，自爲矛盾。《老子翼》云“龍興碑無此句”，當是據所列不同六十九處而言。蔣君錫昌云：“《次解》此句實有，而焦氏謂無者，諦視未審之故，不足據也。”蓋蔣依《次解》經本，焦依後附異同，不能相非。惟成《疏》實有此句，遂州本既不可定，易州則固有之，足爲考定成本之據，此亦以示易州輔遂州之列也。其他文字同異多少，率依此爲例，以求合於西華之舊，期於字字有據，倘所謂不中不遠者乎。蓋自張係師本出，删損經字，以求合於五千之數，書益佶屈，句讀爲難，因有删字本及不删字本之殊，而羽客者流，實多依損字本爲説，遂州、易州、西華皆是，兹之所校，但以求復西華面目，若云柱下之舊，誠所未遑論也。晉唐注《老》其遺説猶可考見者四十餘家，既思别輯爲書，以補任真《集解》而存之，待諸言《老》者之自擇，以輔成《疏》立義之未諦，而各本文字同異，亦將於《補注》中擇要存之，以待言《老》者之去取，或差足匡成《疏》《經》本所未安，而爲治西華書者之一助。任真亦據損字本者，擬再依不損本章益其句，句益其字，以復其舊。蓋既存别家之義，不得不兼存别家之經，經注相扶，而義始有歸也。凡所增易，皆墨圍其外，以識别之，庶無傷重玄一宗之舊，亦可藉以尋《老經》之真，若云折衷是正，則以待諸賢哲，今則僅以篤守家法爲主，未敢有所放論也。兹理成書，《疏》依顧氏，而校以强氏，《經》依遂州，而校以易州，凡所是正，未必皆審，然字字皆從唐本出，而心力所及，亦止於是也。念唐人九經之本，孔、賈之《疏》，陸氏《音義》，皆與顏監定本有異，自宋以《音》、《疏》二者合於單注本，爰有八行本、十行本《注疏》，疏本、注本原非一源，故一書之間，矛盾迭出，今兹推求成《經》，於事既繁，於《補注》亦并著各家經文異同，爲工尤拙，然比於宋世校經之草率，庶鮮貽誚於將來。
成《疏》惟出《經》文，不牒注説，知不據注爲疏，與其作《子疏》同。六朝唐宋雖主河上者多，然成《疏》多違河義，又每顯駮河公之本，不肯曲從其説；亦不符於王義，知亦不據輔嗣；《唐志》成公自有《道德經注》二卷，殆於古人皆不欲依之也。至其持義，則有可言。六代注《老》顯有二派：王弼則專研玄理，河上則備言仙道，成則總此二派，不偏一隅，每疏文義竟，復起内解，内解皆仙術也。考隋、唐兩《志》、陸、杜兩《序》均有《節解》，或云尹喜所撰，或云河上公作，唯《宋志》謂葛玄作，當得其實。或復稱《内節解》，按《節解》遺文，皆屬仙法，成稱《内解》者，殆承葛氏之緒，蓋以葛等爲内、王等爲外也，成《疏》固内外兼舉者也。《河上公注》究爲何氏所爲，亦有可尋。由葛玄《節解》言之，最爲近似。考之嵇康《高士傳》云：“河上公，不知何許人也，謂之丈人，隱德無言，無得而稱焉，安邱先生等從之修其黄老業。”而皇甫謐《高士傳》云：“河上丈人者，不知何國人也，明老子之術，自匿姓名，居河之湄，著《老子章句》，故世號曰河上丈人，隱身修道，老而不虧，傳業於安期生，爲道家之宗焉。”嵇《傳》之河上丈人“隱德無言”，是明不見有《老子章句》；皇《傳》謂其作《老子章句》，是焉得謂無言耶？宜《河上章句》爲出於叔夜之後，而在皇氏之先，故葛仙公得序其書也。仙公《序》論河上公事，稚川即依之以著《神仙傳》，殆由左元放而來，仙道以葛氏爲一大派，正始之風既盛，神仙家不願《老子》獨爲玄宗所奪，因托史遷之河上公書，正以抑人揚己耳。《序訣》末道士鄭思遠曰：“余家師葛仙公，受太極真人徐來勤《道德經》上下二卷，仙公曩者所好，加親見真人，教以口訣，云此大道之祖宗也，誦咏萬遍，夷心注玄者，皆必昇仙，尤尊是書，日夕朝拜。”所云“教以口訣”，所云“尤尊是書”，顯指《河上章句》，以《道德經》原爲顯書，不俟徐授也。豈於時實有隱士徐來勤者，出此《河上章句》本耶？是則《河上章句》者，魏晉間方士徐來勤之所作也。《雲笈七》每稱徐來勒，勤、勒自係字誤，徐稱太極真人，葛稱太極左仙公，殆皆仙者也，知《河上章句》者，誠不得爲周漢之作，其出於魏晉殆無疑也。斯則徐、王兩《注》，對壘抗行，成《疏》并此二家，聯驂并轡，匯於一帙。又成氏之疏，每别伸義云“治身者”，考杜光庭以“嚴君平等爲明理國之道，孫登、顧歡等爲明理身之道，羅什、圖澄明事理因果，何晏、鐘會明虚極無爲，臧静玄明重玄之道，梁武帝以非有非無爲宗”。知成重言“治身”者，以疏“理國”之義已竟，而又别伸治身之義也。或并言治身治國，則又合嚴遵、顧歡輩於一轍也。疏中嘗稱臧公或臧上人，固以同主重玄，示其宗仰，然又未嘗不屢言即事即理、非有非無，則亦旁取羅公、參之蕭老，是其搜羅宏富，兼該者多，六代勝言，猶寄於此。今以顧書所存、李霖所采六朝舊注核之，成書若自爲疏，而實多魏晉以來之説，是則熊、皇、孔、賈疏經舊轍，自爲一家之書，而實綜群儒之説，先師遺義，尤藉保存，不專臧氏一家之學也。“百仞之高”一文，成公即據孫登之本，所謂“孫登以重玄爲宗，宗旨之中，孫氏爲妙”者也。稽之晉唐注家，鐘會、何晏、羊祜、郭象之徒，致精於玄宗，義近於王弼，葛玄、顧歡、張氏、王玄辯，兼明仙道，説朋於河上，顧、王之疏，更顯依河公之注，斯其較著者也。羅什、圖澄皆注《老子》，其信否未可知，而惠琳、惠觀、惠嚴皆有《老子注》，《陸序》稱爲“宋世沙門”，則釋氏注《老》，先有其事，故《老》家亦沿而用釋，觀、嚴兩師，又皆什公弟子，自裴處恩、梁武父子、大小二孟以來，皆以四句、百非爲説，以暢重玄、三一之義，接踵釋氏，隋、唐道士劉進喜、蔡子晃之屬，亦其流也。成公之疏，不捨仙家之術，更參釋氏之文，上承臧、孟，近接車、蔡，重玄一宗，於是極盛，萃六代之英菁、而垂三唐之楷則者也。顧注“田甚蕪”云：“内明道德不修，丹田荒蕪。”則兼綜王、葛二派，并取羅公，以下開二孟，則顧氏之業，不其偉歟！疑二孟之業，即出顧氏，以釋言玄，斯爲最著，以下逮成、李，此李榮《集解》所由徑題顧氏者也。重玄之論，即暢於此，源遠流長，自爲足貴。盧裕、劉仁會徒魏晉之餘風，李約、陸希聲但爲宋元之前響，皆不足重；而西華一疏，更集重玄之大成，綜六代之奥論，疏成而道士王元慶邀文學賈鼎就受大義，以其書誠爲不可及也。李榮在高宗朝，應略後於成公，榮或即成公之徒，未可知也。故强思亦頗取其文，與成《疏》同入《纂疏》，以二家義説，最爲相近，文亦每同，蓋李之爲説，亦多取六朝舊訓，入己注中，亦成公法也。惟李氏之書，僅存其半，獨賴强帙，猶可補其佚缺，因并校之，俾唐初勝義，幸足研尋。至陸希聲、李約輩之書，雖同爲唐作，但殊類啖、趙説經，義自别出，希聲、李約二家爲近，與任真、西華之宗遠矣，不復及之。自白雲霽混此李榮於宋之李息嘉謀，殊爲違誤。李嘉謀，南宋初人，見《陳止集》，又《魏鶴山大全集》有《李嘉猷墓誌》，亦兼及嘉謀事。嘉謀别有《先天道德經注》，見於《道藏》，自號息齋，錢竹汀不知此息齋爲嘉謀，乃誤以爲元之李息齋。元人李息齋，又别一人，名衎，不容相混。以踵訛者衆，聊復陳之。《雲笈七》卷六“三洞經教”部“第二太平者三一爲宗”云：太平洞極之經一百四十四卷，自宋梁以來，求者不得，陳祚開基，至宣帝立，乃命太平周法師諱智響往取此經，“帝因法師得此經，故號法師爲太平法師，即臧靖法師之所禀業也”。此臧靖即臧玄静，則太平法師應即孟智周，而誤爲周智耳，是臧静實從孟智周禀業，此其傳承之僅可考者。又“第三者重玄爲宗”云：太玄道經二百七十卷，既説有三時，玄靖法師開爲三部。知孟、臧於道宗造述之宏也。《雲笈七》卷五“經教相承”部云：“王遠知，曇首之子，入華陽事貞白先生（陶宏景），又從宗道先生臧矜，傳諸秘訣，貞觀九年勅潤州於茅山置太平觀，并度七人。”王遠知而下次潘師正，次司馬承貞，次李含光，傳承有緒。云“臧矜”者，即是臧靖，宗道，即玄静字也。杜氏謂：“孟智周、臧玄静皆明重玄之道。”又云：“孟智周、臧玄静以道德爲宗。”孟、臧學術無往不同，故知周智響者决是孟智周之誤文。成玄英獨舉臧靖説，稱之曰臧上人或臧公，宜成爲臧之弟子，與王遠知同顯於貞觀之初。若李榮者倘又成公之徒，此其淵源之略可探尋者也。
反復重玄之言，即據又玄爲説，西華書謂：“有慾之人，唯滯於有，無慾之人，又滯於無，故説一玄，以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今説又玄，以祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”任真子言：“定名曰玄，借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄，又玄者三翻不足言其極，四句未可致其源，寥廓無端，虚通不礙。”尋二家之文，重玄之義，不外乎此也。詳究羅什之解“損之又損”，謂：“損之者無而不遣，損之至乎忘惡，然後無細而不去，去之至乎忘善，惡者非也，善者是也，既損其非，又損其是，故曰損之又損，是非俱忘，情欲既斷，德與道合，至於無爲，己雖無爲，任物之自爲，故無不爲也。”究乎注《老》之家，雙遣二邊之訓，莫先於羅什，雖未必即什公之書，要所宗實不離其義，重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實始乎羅什，言《老》之别開一面，究源乎此也。杜氏稱“梁竇略《注》四卷，與武帝、羅什所宗無異”。又稱：“羅什、梁武、竇略，皆明事理因果之道。”又稱：“梁武帝以非有非無爲宗。”梁武之言，無所考見，由非有非無之義以論，蓋與羅什之説不殊，釋氏之解入於羽流，殆自梁世而大倡其風也。成氏疏中每言即事即理、非有非無，殆其緒也。顧歡之説，遺文尚多，其釋“唯恍唯惚”，謂：“欲言定有，而無聲無色，欲言定無，而有精有信，以其體不可定，故云恍惚。”是亦羅什、梁武之朋，非遽異也。其釋“有之以爲利，無之以爲用”，謂：“轂中有軸，器中有食，室中有人，身中有神，皆爲物致益，故曰有之以爲利也。然則神之利身，無中之有，有亦不可見，故歸乎無物。神爲存生之利，虚爲致神之用，明道非有非無，無能致用，有能利物，利物在有，致用在無，無謂清虚，有謂神明。而俗學未達，皆師老君全無之道。道若全無，於物何益？今明道之爲利，利在用形，無之爲用，以虚容物故也。”顧氏以無爲爲宗，於是可見其概。孫盛以來《疑問反訊》之作，景怡可謂能塞其難也，斯亦重玄之教也。杜氏言：“孟智周、臧玄静以道德爲宗。”《廣聖義》五云：臧玄静曰：“道者通物，以無爲義，德者不失，以有爲功；道無則能遣物有累，德有則能祛世空惑。”又稱臧玄静云：“智慧爲道體，神通爲道用也。”又云：“道德一體，而具二義，一而不一，二而不二，二而不二，由一故二，一而不一，由二故一，不可説言，有體無體，有用無用，蓋是無體爲體，體而無體，無用爲用，用而無用。然則無一德非其體，無一用非其功。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辨。尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，以大容小，體既無已，故不可思而議之，用又無功，故隨方（不）示見。”此以道德爲宗之大較，正亦不越乎重玄之軌。至嚴君平之以虚玄爲宗者，唯以君平一家兼統何、王之徒耳。自王弼、何晏，及於君平，陳義虚薄，空穴來風，致招詬難。梁而後，孟、臧之徒以重玄爲説，始益深遠也。尋諸雙遣之説，雖資於釋氏，而究之《吕》之論圜道、《淮南》之釋無爲，知重玄之説最符老氏古義，而王、何清談，翻成戲論，孟、臧勝義，方協至言，固《吕》、《淮南》之舊軌，何嫌釋氏之借範也。孫盛《老子疑問反訊》謂：“《道經》云：‘故常無欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。’舊説及王弼解，妙謂始，徼謂終，夫觀始要終，睹妙知著，達人之鑒也。既以欲澄神昭其妙始……何以復須有欲得其終乎？宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復何獨貴於無欲乎？”此正正始虚無之説，而安國力排之者，亦王、何之徒所難置答者也。孫盛爲孫統之從弟，而登則統之子也，是知重玄之説，實由“有欲俱出妙門，同謂之玄”之難詰而啓之也，此《疑問反訊》之作，翻有暢道家之精旨，適爲攻錯之他山者也。杜光庭言：“河上公云：道者，空也；王輔嗣云：道者，虚無之謂也；惑者或謂常道乃至上德，實是虚無。今明‘是以有德’，此則除其無病，故《經》云：‘杳冥中有精。’此是一往相翻，聞名遣病，及其進悟，義則更深，明道之爲無，亦無此無，德之爲有，亦無此有，斯則無有無無，執病都盡，乃契重玄，方爲雙絕。”是證重玄之道，即對虚無之談，此正孫盛所由興難。李榮言：“魏晉英儒，滯玄通於有無之際。”而孫登以來，梁道士專主重玄之論，所由益深者也。陸希聲曰：“王弼以爲聖人與道合體，老氏未能體道，故阮籍謂之上賢亞聖之人，蓋同於輔嗣。”又曰：“王、何失老氏之道，而流於虚無放誕，皆老氏之罪人也。”正以見正始清談未達《老書》微旨，故於老氏亦有微詞，賴重玄之説出，而後老以益尊，其所之巨如此；由杜、陸之言，益見梁羽流之説，與魏晉白衣之論，迥爲殊致也。重玄之説，倡於孫登，陸《序》：“孫登《集注》二卷，字仲山，太原中都人，東晉尚書郎。”杜以孫登爲隱士，字公和，魏文、明二帝時人，此涉與嵇、阮同時前一孫登而致誤者也。
西華《疏》中，每言“三一”，知此一系，以“重玄”爲道，以“三一”爲歸。成於疏“希、夷、微”，舉臧公《三一解》云：“夫言希、夷、微者，所謂精、神、氣也。精者靈智之名，神者不測之用，氣者形相之目，總此三法，爲一聖人。不見是精，不聞是神，不得是氣，既不見、不聞、不得，即應云無色、無聲、無形，何爲乃言希、夷、微耶？明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虚，即成斷見，今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希、夷、微也，所謂三一者也。”又云：“真而應，即散一以爲三，應而真，即混三以爲一，一三三一，不一不異，故不可致詰也。……此真應兩身，作三乘義釋。”此三一義之大較也。《雲笈七·玄門大論三一訣》稱孟法師云：“言三言一、不四不二者，以言言一即成三也。……然三義雖異，不可定分；亦一體雖同，不可定混；混亦不混，故義别成三；分不定分，故體混爲一；混三爲一，三則不三；分一爲三，一則不一；不三而三，不一而一。斯則三是不三之三，一是不一之一；不三之三，非直非三，亦非非三；不一之一，非正非一，亦非非一。此合重玄之致也。”又稱“出體之義略有四家”，一者大孟法師解云：“三一之法，以妙有爲體，有而未形，故謂之妙，在理以動，故言爲一。引經言道生一。又云布氣生長，貸（當作裁）成靡素，兼三爲用，即一爲本。”此大孟法師者，孟安排也。前所謂孟法師者，小孟孟智周也。皆見杜光庭《序》。二者宋法師解云：“有總有别，總體者三一，即精、神、氣也。别體者精有三智，謂道、實、權；神有三宫，謂上、中、下；氣有三别，謂玄、元、始。”此所謂宋法師者，蓋宋文明也。《御》卷六六六引《道學傳》言：“宋文同字文明，吴郡人，梁簡文時。”杜《序》作宗文明，疑杜誤。三者徐素法師云：“是妙極之理，大智慧源，圓神不測，布氣生長，裁成靡素，兼三爲義，即一爲體。”此所謂徐素者，未知與杜所稱徐邈爲一人否？徐邈即徐道邈也。四者玄靖法師解云：“夫妙一之體，絕乎言相，非質非空，且應且寂。”此玄靖者應即臧玄静也。又稱孟法師云：“用則分三，本則常一。”又孟法師云：“涉學所宗，三一爲本，故七部九結皆有圖術。”及所謂“義有九條，用有五迹”者，皆廣如《七》所列。重玄、三一，一宗勝諦，略備於斯。《纂疏》云：“法師臧宗道（杜作道宗，即玄靖字也）又用三一爲聖人應身。所言三一者，一精、二神、三氣……總此三法，爲一聖體。此三者不可致詰，故混而爲一也。但老君法體，以三一爲身，自有應真之别，而解者義有三家：第一，散一以爲三，是聖人應，混三以歸一，是聖人真。第二云：三之與一俱是應，非三非一乃是真，爲三爲一俱是名數。第三云：豈有名數之外，别有無名數之真耶？即此三一非三一是真，非三一而三一是應，非三一（疑脱而三一三字）之應，此應是真應，三一而非三一之真，此真是應真，應真之真，不可定言真，真應之應，不可定言應，所以非真非應，而應而真。”此則西華所謂“又解此真應兩身，作三乘義釋”者也。蓋以聖人之果，示入教之行。任真子曰：“希、夷、微三者，俱非聲色，并絕形名，有無不足詰，長短莫能議，混沌無分，寄名爲一。一不自一，由三故一，三不自三，由一故三。由一故三，三是一三，由三故一，一是三一。一不成一，故三不成三。惟其三不成三則無三，一不成一則無一，無一無三，自協忘言之理，執三執一，翻滯玄通之教也。”皆廣辯三一，以合重玄之致。前《經》言“恍惚中有物，惚恍中有象，窈冥中有精”。成《疏》言：“中有物即是神，妙物爲名者也。雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是氣，雖復非象非色，而爲色爲象，故是氣也。言道不物而物、不象而象也。中有精即精智也，精靈智照，神功不測，真精無雜，實非虚假。於三一之中，偏重舉精者，欲明精是氣色神用之本也。”臧公三一之説，用之以説希、夷、微，成公復用之以説恍惚窈冥，此固相承之道。《雲笈七》廣説有《三一九宫法》、《三一服氣法》等，而事益宏矣。然三一之説雖盛，而義更有進者，何晏之釋“復命曰常”云：“復命當使不死，是道之所常。”是長生不死之説，非但《河上章句》、仙公《節解》專以此爲言，即正始名士如平叔、竹林名士如叔夜，胥亦游心於此。而羅什之注，亦有是言，其注“以其無死地”，固曰：“以其攝生無生，故三毒不能傷害。”其注“勇於不敢則活”，則曰：“活，長生也，若進心虚淡、不敢貪染則長生。”是羅公亦未始廢長生之義。惟松靈仙之注“知常曰明”，謂：“不爲生死所傾動，故名曰常。能知此常，則智慧日明也。”松靈無名氏年代，不可具論。而重玄之勝流，於此則有彰著之論。蔡子晃之釋“知止不殆”曰：“若能知止有名之末，復歸無名之本，此則不生不死，所謂不危殆也。”車惠弼之釋“往而不害安平泰”曰：“若往於生死，有累憂悲，斯則有害。若往於大道，無爲安樂，此則無害。而言安平泰者，不爲生死所遷名爲安，諸法不二名爲平，無爲安樂名爲泰。”李榮之釋“天下之物生於有，有生於無”曰：“迷者失道，不識本元，聖人垂教，明於祖始，若能歸道，超生死而出有無，必其昏俗，淪有無而生死，形神合而見相，故言生於有，形神散而無體，故言生於無。”成公闡發此義，更爲累見，其疏“使我介然有知，行於大道，唯施是畏”云：“夫至道虚通，妙絕分别，在假不假，居真不真，真假性，生死一貫，入九幽而不昧，出三界而不明。”皆陳義深遠，以爲道超死生之外，而徹存亡之中，此重玄一宗，所以超越魏晉而抗衡儒釋者也。唐以來道家名德，皆不言白日飛昇，明長生之非形軀，其義豈無由耶？
杜氏《廣聖義》言：“梁朝道士孟智周、臧玄静、陳朝道士褚糅、隋朝道士劉進喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄賾、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興，皆明重玄之道，何晏、鐘會、杜元凱、王輔嗣、張嗣、羊祜、盧裕、劉仁會，皆明虚極無爲理家理國之道。”此知説《老》之家義有多途，考其大較，二宗而已。正始以還，玄風盛於江左，梁陳以降，清談漸息，竟不可振者，正以重玄一倡，卑視魏晉，河公、輔嗣，并遭譏彈，孟、臧之宗既張，遂奪河、王之席，駕而上之也。此宗悉屬羽流，前者并是白衣，道士一派，於是遂以完成。重玄之宗十一家，説義之可考者尚有七家，唐人自成玄英、李榮外，惟蔡子晃、車玄弼二家頗有佚文可見，李霖《取善集》取蔡説八事。車説五事，顧《注疏》，實本李榮《集解》，中徵“蔡曰”者十事，“車曰”者二事，是二家并在李榮之前，宜與成公爲并時也。《史記·老子列傳》正義引張君相云：“老子者，是號非名。老，考也；子，孳也。考校（原作教，依《廣聖義校改》）衆理，達成聖孳，乃孳生萬物，善化濟物無遺也。”（杜光庭言：“老者，以考校衆聖爲名；子者，以孳生萬物爲義。”即據張説。）《正義序》云：“於開元二十四年殺青斯竟。”則君相書成應在開元以上。晁氏《讀書志》意張爲天寶以後人，未必然也。張爲《三十家集解》，二十六劉進喜，二十七蔡子晃，二十八成玄英，二十九車惠弼，是蔡、車又更在張氏前也。杜《序》言劉爲隋朝道士，《大唐新語》十一言：“高祖幸國學，命道士劉進嘉講《老子》。”“嘉”疑“喜”字之誤。足知重玄之盛，并在唐初，吴筠爲《注》在開元間，爲説已異。雖下至杜、强，猶不廢重玄之義，而比之陳、隋之風，則已替矣。杜氏以盧景裕、劉仁會同於王、何之道，固知北朝解《老》，猶習魏晉之遺，重玄雖盛，不過江東，未嘗行於河北。此宗始於梁陳，盛於唐初，若是而已。天寶以後，流風餘韻，猶存於蜀中，任太玄、黎元興之流是也。李白《送蜀僧晏入中京》詩有“黄金獅子乘高座，白玉麈尾談重玄”之句，是是時蜀中倡重玄者猶多。《昇玄經》：“仙人竇子明問法師：‘三一之談，當復云何？既爲一而復言三。’法師曰：‘雖三常一，故名三一，三一者向道初門，未入真境，得見一分，未能捨三全一，是未離三，雖未離三，少能見一，故名三一。’子明曰：‘此一者何所有也？’答曰：‘無所有而有。’”《蜀中廣記》言：“竇子明，江油人，入圌山學道，故名竇圌山。”是又三一重玄之緒，皆流播兩川也。至淵源重玄一派而注訓《老經》者，亦有可言。王遠知從宗道先生臧矜禀業，《茅山志》正作臧矜，當即臧玄静，以玄静字宗道也。遠知門下有徐道邈，杜《序》所稱道士徐邈作《老子注》四卷是也。與徐同門者又有潘師正，潘門下有吴筠，亦作《老子玄綱論》，所謂宗元先生也。與吴同門者有司馬承禎，授薛季昌，杜《序》所謂衡嶽道士薛季昌作《老子金繩》十卷、《事數》一卷是也。與薛同門者有李含光，亦説《老子》，見《新唐·藝文志》，有《學記》、有《義略》也。自薛而下次田虚應，次馮惟良，次應夷節，劉處静撰《靈寶三師記》，即田、馮、應三人，杜光庭爲應氏弟子，撰《道德經廣聖義》，號廣成先生。杜序《玄德纂疏》言：“弘農强思，字默起，丱歲侍先師金仙觀，講論大德。”是强亦應氏之徒，賜號玄德大師，故書稱《道德經玄德纂疏》也。杜《序》重玄宗有黄玄賾，杜别作《洞淵神咒經序》，則稱黄氏而下次韋善俊，次葉法善，次尹愔，則又杜《序》所稱肅明觀主尹愔作《老子新義》十五卷者也。此并唐之道士詮解《老》書，其學術淵源有重玄者也。其爲書或存或否，杜氏多不之於重玄派，倘旨義不定相同也。其若學本於唐而訓釋《老子》者，若劉海蟾一系，次張伯端，次石泰，次薛道光，次陳楠，次白玉蟾，作《道德經寶章》，授彭耜，作《道德經集注》，此亦淵源甚久、師承有自者也。至陳摶有弟子張無夢，號鴻濛子，次有陳景元，作《道德經藏室纂微》，以著其師説，次有薛致玄作《藏室纂微開題科文疏》五卷，及《手鈔》二卷，祖述陳氏，此皆唐代道家餘緒而顯於宋者。解《老》之家，重玄一宗之外，惟是二書所至巨。又若蔣宗英，實爲司馬承禎二十六傳，其弟子有杜道堅，作《道德玄經原旨》，趙松雪嘗師之。自杜氏而下，遂入於元，次張德懋，次趙嗣楳，次周德方，此皆源於重玄而流播較久，其傳授皆有可徵，而宗旨亦漸變，於上來諸家述作，其義皆可考而知也。
余既略研《老子》，因發現成玄英《疏》之可重，幸其書尚可整理以成完帙，遂竭力校訂，以畢其役，以李榮《注》與成《疏》相輔，亦并校録，遂得二書。二書固有突過前賢處，然漏失亦時有之，謝無量師深於《老》、《易》，囑宜并輯古注，以見源流，且補成書之不足。於是以顧歡本所收舊注即是李榮《集解》，以此爲主，以强氏《纂疏》所采益之，并以自宋以下如李霖《取善集》等所引六代唐人之説，録出以爲《補注》，并及唐人佚説者，以顧本、强《疏》皆取唐人説也。李約、陸希聲、傅奕、杜光庭、開元御注、御疏六書不取者，以原書具在，自易檢尋，無俟更出。《河上公注》爲各家所宗，且顧歡、王玄辯二氏，實依河公爲説，故并校之；以顧、强兩本校宋梁迥《集注》本、《道藏》本、涵芬樓影宋本、天禄琳瑯影宋本、世德堂本，詳爲校記附之。嚴遵《指歸》今存者僅其後半，然校以唐宋人所徵引，悉在其間，知爲舊書，非明代人妄作也，因采輯舊所徵引者以見其缺卷之梗概，其復見今本者亦僅存之，以資校理，别爲《嚴氏指歸拾遺》二卷。王輔嗣《注》，以宋、明以往，抑於河公，不爲世重，故鮮善本，晁以道求之久而後得，於政和間刻之，乾道間熊克再刻之，《正統道藏》本亦據熊刻，張之象又刻熊本，近所行者，但此本耳。兹取上各本，再以武英殿聚珍本校之，以其原出《永樂大典》，梁迥《集注》本備取王《注》，亦宋本也，并據以讎校，俾王《注》有善本；陸氏《音義》本據王《注》而作，并校《音義》附之。成《疏》之《老子》文大同遂州本，乃遂州本復有訛奪，近姜亮夫君所得巴黎藏敦煌寫《老子》，與遂本同源，足資校正，復作《遂州本老子校文》一卷，以與成《疏》相輔。從强《疏》别輯《老子章門》一卷，并存於後。《老子》一書舊解勝義略具於此也，俾世之治道家言者得以觀焉。凡得書共八種，次第刊之，以就正於博物君子。
《老子成玄英疏》六卷
《老子李榮注》四卷
《老子古注補》八卷
《老子指歸拾遺》二卷
《老子河上公章句校本》四卷
《老子王弼注附音義校正》二卷
《遂州本老子校文》一卷
《老子章門》一卷
民國三十四年十二月蒙文通識於四川省立圖書館
【附記】成《疏》、李《注》所據《經》本，原無章次，遂州本亦然，兹校印各籍，謹注章次於書眉，以便檢閱，未敢闌入文中。後日復印，當改注章次於書耳，以從宋人刻書之式。三十五年五月文通又識。