孟子稱：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。”而楊氏之言不多見，後之流變亦不可考，未能如墨氏之顯，則安見其言之盈天下？然以“爲我”之旨言之，則後來之傳，亦有可尋。《吕氏春秋·執一》稱：“楚王問爲國於詹子，詹子對曰：‘何聞爲身，不聞爲國。’”《子·讓王》稱瞻子之答中山公子牟曰：“重生則輕利。”曰：“不能自勝而强不從者，此之謂重傷，重傷之人，無壽類也。”此瞻子應即詹何。孟子謂：“楊子取爲我，拔一毛而利天下不爲也。”《吕·不二》言：“楊生貴己。”《淮南·氾論》言：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”是瞻何爲楊朱之徒，於“尊生”之義爲近也。子華子殆亦“貴己”之徒，《吕氏春秋·貴生》稱：“子華子曰：‘全生爲上，虧生次之，死次之，迫生爲下。’故所謂尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣，其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也；辱莫大於不義，故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。”所謂全生之義，殆與楊氏之説不殊。《吕氏春秋·盡數》言：“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不爲利，莫不爲害。聖人察陰陽之宜、辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也，畢數之務，在於去害。”知由尊生全性之説，進而爲畢其數、終其壽、全其天，與長生久視之説爲鄰也。《吕氏春秋·重己》説：“世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長生久視，而日逆其生，欲之何益。凡生之長也，順之也，使生不順者，欲也，故聖人必先適欲，……所以養性也。”殆長生久視世徒有其説，而欲之者非其道，故吕氏猶譏之。至《適音》之説而義益高，其論曰：“樂之務在於和心，和心在於行適。夫樂有適，心亦有適，人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危、欲榮而惡辱，欲逸而惡勞，四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在於勝理，勝理以治生則生全，生全則壽長矣。”是則生全壽長之方，歸於理勝，與子華子“辱莫大於不義，不義迫生也，迫生不若死”之説，若爲表裡，而義終於孟子所謂“舍生取義”，則又安取乎長生久視不死之術哉！則詹何、楊朱、子華、吕氏之流，持論若一貫，其淵源宜有自也。《吕·審爲》載：子華子見昭釐侯曰：“今使天下書銘於君之前，書之曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之必有天下，君將攫之乎？……自是觀之，兩臂重於天下也，身又重於兩臂。韓之輕於天下遠，今之所争者，其輕於韓又遠，君因愁身傷生以憂之，臧不得也。”此顯爲楊朱之義。《吕·誣徒》又稱子華子曰：“王者樂其所以王，亡者亦樂其所以亡，故烹獸不足盡獸，嗜其脯則幾矣！然則王者有嗜乎理義也，亡者亦有嗜乎暴慢也，所嗜不同，故其福禍亦不同。”知子華子貴生而亦貴義，故有不義不若死之論。《子·胠篋》篇言：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”是曾、史、楊、墨并爲仁義，知楊朱亦爲仁義與子華子同。孟子斥楊、墨爲“邪説誣民，充塞仁義”，正以楊、墨與孔、孟同言仁義而亂其實，故深絕之耳。凡孟子與告子之辯，皆以其言仁義似是而非，非以其不言仁義也。《秋水》篇言：公孫龍問於魏牟曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，衆口之辯。”是公孫龍亦仁義之徒，楊朱不足爲異也。《駢拇》言：“駢於辯者，纍瓦結繩，竄句游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎，而楊、墨是也。”墨子爲仁義、爲辯者，楊朱亦爲仁義、爲辯者。蓋仁義爲三古以來之教，楊、墨、孟、荀、公孫龍、告子之徒皆歸本於仁義，而義各不同，故孟子必辭而闢之，蓋以其近似足以亂真也。《子·駢拇》言：“有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。”《在宥》又曰：“昔者黄帝始以仁義攖人之心。”故曰：仁義三古之教也。子華子之重生而貴義，實爲楊朱之徒，而非、老之徒也。楊言尊生、言仁義，皆反之，此其不同之彰彰者歟！則《吕·適音》各篇，固本之子華、楊朱者也，凡《本生》、《重己》、《貴生》諸篇，殆皆取之楊朱、子華之説也。孟子言楊朱、墨翟之言盈天下，又曰：今天下不之楊則之墨，楊氏之言後乃少所概見，得詹何、子華之説也而附益之，而後此宗之學若可尋也。
《管子》書《立政九敗》言：“寢兵之説勝，則險阻不守；兼愛之説勝，則士卒不戰；全生之説勝，則廉恥不立；私議自貴之説勝，則上令不行。”“寢兵”、“兼愛”爲墨家言，“全生”、“自貴”爲楊子言，此管書之并攻楊、墨，此九敗之四也。而管書《立政九敗解》重釋“全生”之弊言：“人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養生，養何也，曰滋味也，聲色也，然後爲養生。然則從欲妄行，男女無别，反於禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。”依此以言，知它囂、魏牟亦楊朱一系之學也。荀卿書《非十二子》言：“縱情性，安恣雎，禽獸行，不足以合文通治，是它囂、魏牟也。”荀氏所謂正有合於管書“全生”之説。《趙策三》言公子牟語應侯曰：“夫貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至，前世坐此者多矣。”是亦不以富貴累生，不拔一毛以利天下之説，謂魏牟爲“反於禽獸”，特以“不足合文通治”言之，謂之“安恣雎，禽獸行”，過也。《盗跖》一篇之意，或庶幾於此，而禮義廉恥不得立也，則楊朱末流之弊也。然死名死利，其失惟均，《盗跖》固以死名爲譏，亦何嘗以死利東陵爲是，則魏牟一派弊或至於是，猶孟子無父無君之責，而公子牟未必然也。《子·讓王》稱：“公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏之下，奈何？’瞻子曰：‘重生，重生則利輕。’中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也。’瞻子曰：‘……不能自勝而强不從者，此之謂重傷，重傷之人，無壽類矣。’魏牟，萬乘之公子也，其隱崖穴也，難爲於布衣之士，雖未至乎道，可謂有其意也。”是魏牟固“刻意尚行、離世異俗”之士，瞻子重傷之説，或近於“縱情性、安恣雎”。前論詹何、子華爲楊子之學，豈魏牟又詹何之徒歟！《九敗解》重釋“自貴”之弊曰：“私議自貴，則民退静，隱伏窟穴，就山，非世間，上輕爵禄而賤有司，然則令不行、禁不止。”則知陳仲、史亦爲楊朱自貴之學者也。《策四》言：趙威后問使曰：“於陵子仲尚存乎？是其爲人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交於諸侯，此率民而出於無用者，何爲至今不殺乎？”《韓非子·外儲説左上》言：“有居士田仲者，宋人屈穀見之曰：‘穀聞先生之義，不恃人而食，……’今田仲不恃人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也。”此伏窟輕世間之事也。孟子言：仲子，之世家也，以兄之禄爲不義之禄而不食也，以兄之室爲不義之室而不居也，避兄離母，處於於陵，身織屨，妻辟纑，三日不食，耳無聞，目無見也。知陳仲亦持仁義之説，處於於陵，三日不食，正所謂“忍情性”。《荀子·非十二子》言：“忍情性，綦谿利跂，苟以分異人爲高，不足以合大衆、明大分，是陳仲、史也。”而二子亦楊朱之學者也。卿書《不苟》篇言：“盗名不如盗貨，田仲、史不如盗也。”然則《盗跖》一篇所誚，豈詹何、魏牟之徒譏陳仲輩死名之所爲乎？《讓王》一篇，純爲“不拔一毛而利天下”之義，以全生爲主，真所謂無益於人之國；殿之以瞀光沉廬水，夷餓死首陽之事，則迫生不若死之説，苟又陳仲子之徒有憾於重傷之論而爲之説乎！陳仲之“忍情性”，有似墨家之“自苦爲極”，然以“出於無用”言之，則誠遠於墨氏。《韓詩外傳》七有史魚尸諫遽伯玉事，“無益人國”之議，亦未必然。孟子曰：“仲子，不義與之國而弗受，人皆信之。”知仲子義不義之辯嚴，不必即“設爲不仕”之説也。堅瓠之譬，要亦過實。《説苑·政理》載：“楊朱見梁王，言治天下如運諸掌然。”則“無君”之訾，亦爲毁詞。是楊朱一家顯有“縱情性”、“忍情性”之二派，猶之儒分爲八，墨離爲三，楊與儒、墨相攻，墨、楊末流分派亦自相攻。曰“分異爲高”，曰“反於禽獸”，皆推極其弊之論，不必即爲事實。是知、老南方之道家，菲薄仁義如糞土，北方之學固有鄰於道家者，惟其不絀仁義，終與、老殊致，則不謂爲道家。凡接予、田駢之論，胥以道家目之，謂與、老同術者，後師之誤也。
《子》一書，抵牾者多。校書者不能辨而誤入之書者每有之。《讓王》諸篇，倘爲楊朱一派之書，爲編者誤入，若是之比，寧止一二。《天下》篇以子爲“上與造物者遊，而下與外生死者無終始者爲友”。故又曰：“死與？生與？天地并與？神明往與？”是《子》一書，以外生啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓啓死爲主，《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇乃其義。然則以全形保生爲義者，非子之説也，證以《天下》篇而可決也。試詳言之，《子·盗跖》篇以夷、、鮑焦、申徒狄、介之推皆“離（罹）名輕死，不念本養壽者也”。而言：“人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦之訛死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已也……不能説其志意，養其壽命者，皆非通道者。”此真“縱情性、安恣睢、禽獸行”者之言。次以子張、滿苟得之問答，無足、知和之問答，義亦同是。滿苟得之言曰：“小人殉財，君子殉名，其所以變其情、易其性則異矣，乃至於棄其所爲而殉其所不爲，則一也。”此亦縱情性之説。而子張訾之曰：“子不爲行，即將疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序，五紀六位將何以别乎？”又曰：“盍不爲行。”正以其禽獸行也。無足之言曰：“夫見下貴者，所以長生安體樂意之道也。……且夫聲色、滋味、權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之，夫欲惡避就，固不待師，此人之性也，天下雖非我，孰能辭之。……必持其名，苦體絕甘，約養以持生，則亦久病長阨而不死者也。”此縱情性、安恣睢之言也。而一皆歸於長生養壽，故曰此楊朱之徒而主於縱情性者之説也。《讓王》篇言：“子州支父曰：‘我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？……子州支伯曰：‘予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’故天下大器也，而不以易生。……夫太王亶父可謂能尊生矣，能尊生者，雖富貴不以養其身，雖貧賤不以利累形。……若王子搜者可謂不以國傷生矣。……若顏闔者，真惡富貴也，故曰：‘道之真，以治身，其餘緒以爲國家，其土苴以治天下。’由此觀之，帝王之功，聖主之餘事也，非所以完身養生也。”此皆以忍情性損嗜欲爲主，而一皆歸乎養生完身，則亦楊朱之徒也。《讓王》又言：“北人無擇曰：‘……又欲以其辱行漫我……吾羞見之。’因自投清泠之淵。……卞隨曰：‘……吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以辱其行，吾不忍數聞也。’乃自投椆水而死。……瞀光曰：‘……非其義者，不受其禄，無道之世，不踐其土，况尊我乎？吾不忍久見也。’乃負石而自沉於盧水。……伯夷、叔曰：‘……今天下，周德衰……不如避之，以絜吾行。’二子北至於首陽之山，遂餓而死焉。”此固迫生不如死之説，而以“忍情性，綦谿利跂”者也。《盗跖》之徒，絕棄仁義，詆諆仲尼，而《讓王》篇中卞隨之流，不廢仁義，亦許孔子，此爲二者之大别。《盗跖》比夷、、鮑焦、介之推於“磔犬流豕，操瓢而乞”。兹數子者正《讓王》之所美，是楊朱末流相攻之事亦劇，而子華之徒要合於陳仲，亦於楊朱爲近，《讓王》之所陳義竟高於《盗跖》也。以書言之，《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》諸篇，於魏牟一派爲合，“無爲君子，無爲小人”，殉財殉名之説，先後一貫，非其證歟？而《天地》、《天道》、《天運》諸篇，於陳仲一派爲近。彼或嘲笑仲尼，此則譽之，亦於是顯分。而皆不離衛生養生之説。至《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇，又鄙乎長生之爲，而意又不同。以《天下》篇言之，此正周之言，而異乎楊朱者也。若《達生》、《山木》諸篇，皆以生爲貴，不訾孔子，而實於孔爲遠；視《天道》諸篇，雖訾孔而實於孔爲近者又殊。《天道》諸篇皆陳仁義之本，故於旨爲尤高。而《達生》諸篇，則置仁義於不論也。則《子》一編，固道家者流一大叢書。各家異義，皆略可於其間推而知也。至田駢、慎到之流，亦源於楊朱之説，一變而爲黄老之術。崔東璧謂黄老即楊朱一派，義近之也。俟於後篇論之。蓋田駢之流，亦詹何、魏牟全生養年之道，而亦楊朱之徒也。此固北方之學也。田駢、接予之屬皆人，説與老、大同，故《漢志》并係之道家，而道家要以北人爲多。苟以仁義之説衡之，北方之道家楊朱之徒，不廢仁義，斯爲正宗。而周南方之學，翻爲支派也。
田駢、接予皆人，《漢志》列之道家，此固北方之道家。《策四》言：人見田駢曰：“聞先生高義，設爲不宦而願爲役。”此亦於陵仲子之比也。《吕·執一》言：田駢以道術説王曰：“博言之，豈獨國之政哉，變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農以鴻。”是田駢亦詹何、魏牟全生養年之道也。斯亦楊朱之徒，此固北方之學也。而“因性任物”“變化應求”之論爲尤高。此正所謂“因循”之義也。司馬談《論六家要旨》以爲道家“以虚無爲本，以因循爲用”。又曰：“虚者，道之常也；因者，君之綱也。”蓋虚無者，周一流之所同，而因循者，田駢一流之所獨異也。其曰：“有法無法，因時爲業，有度無度，因物與合。”正荀卿《非十二子》所譏：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。……是慎到、田駢也。”其曰：“神大用則竭，形大勞則敝，欲與天地長久，非所聞也。”又曰：“凡人所生者神也，所托者形也，形神離則死。神者，生之本也，形者，生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”斯皆全生尊生之旨也。田、慎因循之説，有法無法之義，始可流而爲申、韓之言術，然則法家源於道德之説，謂田、慎因循，非謂、老之虚無也。《荀子·解蔽》以“慎子蔽於法而不知賢”，此正法之源於田、慎也。《吕氏春秋·序意》稱文信侯曰：“爰有大圜在上，大矩在下……古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也，上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。……三者咸當，無爲而行。行也者，行其理也，行數循其理，平其私。夫私視使目盲，私德使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設精，則智無由公。”斯亦田駢之道，若周則又“惡乎可？惡乎不可？”“不譴是非”者也。知吕氏以下所謂“言黄老意”者，皆指田子之術，而非謂生之義也。《天下》篇之訾彭蒙、田、慎，得司馬、吕氏之言而旨益顯，以不離因循者爲主。其曰：“公而不黨，易而無私，决然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。”此正任物因性之説，平其私，私設則智無由公之説也。故主乎“棄知去己，而緣不得己，泠汰於物，以爲道理”。“不師智慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋。”“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動静不離於理。”此皆因物循理之説也。“推拍輐斷，與物宛轉。”是皆因循之義。北方之學，蓋以此爲中心，於論爲最高。乃《天下》篇斥之曰：“彭蒙、田駢、慎到不知道。”此正徒知虚無之徒，未解因循之旨。若尹、老聃、周之風，於此區以别也。司馬談言道家“使人精神專一，動合無形，瞻足萬物。爲其術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多”。此皆田駢、慎到之術，而非周之旨。李耳作書，并申子言術而亦取之，奚止田駢。則晚周以來，黄、老大盛，雜家者起，匯九流而一之，正田駢、慎到之學，乃足以當之。周繆幽之談，未得與於是也。
余前撰《儒家哲學思想之發展》，以《管子》書《心術》、《内業》，義合於慎到，實管書之有取於慎子。由今視之，益爲信然。《心術》言：“恬愉無爲，去智與故，其應也非所設也，其動也非所取也，過在自用，罪在變化，是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，静因之道也。”其《解》曰：“因也者，舍己而以物爲法者也，感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也，過在自用，罪在變化，自用則不虚，不虚則仵於物矣，變化則爲生，爲生則亂矣。……君子之處也若無知，言至虚也，其應物若偶之，言時適也。”此正慎到之“棄知去己而緣不得已，泠汰於物以爲道理”。“無建己之患，無用知之累，動静不離於理。”此誠所謂“塊不失道，魏然而已”者也。又曰：“聖人之道，若存若亡……與時變而不化，應物而不移，日用之而不化。”此正所謂“因時爲業，因物與合”者也。《六帖》十一、《御》七百六十八引《慎子》：“行海者坐而至越，有舟也；行陸者立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也。”此文適在《吕·貴因》篇，知此《貴因》之文，即本之慎到。其言曰：“三代所寶莫如因，因則無敵，禹通三江五湖，溝迴陸注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越遠途也，静立安坐而至者，因其械也。武王使人候殷，反報岐周曰：‘殷其亂矣。’……故選車三百乘，虎賁三千人，朝要甲子之期，而紂爲禽，則武王固知其無與爲敵也。因其所用，何敵之有矣？”“夫審天者，察列星而知四時，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荆王，錦衣吹笙，因也。孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙，因者無敵。”此貴因之義。然管書所存因循之説則精，而《吕》所徵貴因之文稍淺薄無深致也。《貴因》之次篇爲《察今》，其言“夫不敢議法者衆庶也，以死守法者有司也，因時變法者賢主也”。《藝文類聚》五十四引《慎子》，全符此文。則《察今》一篇亦取之《慎子》。知荀卿法後王之義，亦有取於《慎子》也。貴因之前爲《順説》，不廣，二篇并皆論因，似亦慎子一派之説。《韓非·難勢》一篇，舉慎子之言曰：“堯爲匹夫不能治三人，而桀爲天子能亂天下。”非子舉其説，從而伸之，則貴勢者，慎到之義也。吕氏書《慎勢》一篇，即徵慎子“一兔走，百人逐之。積兔滿市，行者不顧”。其曰“湯、武之賢，而猶藉知乎勢，又况不及湯、武者乎”，與韓非所舉之説，旨義相符。《慎勢》一篇之本於慎到又審矣。《慎勢》篇之前爲《知度》，《知度》之論曰：“故有道之主，因而不爲，責而不詔，去想去意，静虚以待。”又曰：“君服性命之情，去愛惡之心，用虚無爲本，以聽有用之言，謂之朝。……上服性命之情，則理義之士至矣，法則之用植矣，枉辟邪撓之人退矣，貪得僞詐之曹遠矣。故治天下之要……存乎治道，治道之要，存乎知性命。”其前復有《任數》一篇，言曰：“至智棄智，至仁忘仁……静以待時，時至而應，心暇者勝。凡應之理，清净公素而正始卒，焉此治紀，無唱有和，無先有隨。古之王者，其所爲少，其所因多。因者，君術也；爲者，臣道也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？”“無先有隨”，正《荀子·正論》所謂“慎子有見於後，無見於先”。亦正《天下》篇所謂“推而後行，曳而後往”，“而緣不得已”。《羣書治要》引《慎子》有《因循》篇，曰：“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。”是因循固慎子思想之核心。然則《審分》諸篇，皆依慎子之義，合因循、虚無爲一説，固精於《貴因》也。静因之旨，誠田駢、慎到言學之根荄，於義爲最精者也。
管書言：“因也者，舍己而以物爲法者也。感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，自用則不虚，不虚則仵於物矣。”此釋“去智與故”，而“静因之道”也。余前以爲此與明道之言若合符，斯其精義之不刊者。明道曰：“自私則不能以有爲爲應迹。用智則不能以明覺爲自然。……聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不於心而於物也。是則聖人豈不應於物哉？”《子·庚桑楚》言：“出怒不怒，則怒出於不怒矣。出爲無爲，則爲出於無爲矣。欲静則平氣，欲神則順心。有爲也，欲當則緣於不得已，不得已之類，聖人之道。”此之爲義，而符於宋人之所論。“緣於不得已”者，子所謂田、慎之學也。前論管書取之慎子之言倘不謬，則田、慎静因之義，豈不高於、荀輩若天之與淵耶？《天下》篇頗訾田、慎，然就學術之流别尋之，二子之道，於此乃以益明。其曰“謑髁無任”，此設不宦之行也。是陳仲之事也，又何用於尚賢。“縱脱無行”，此縱欲妄行，縱情性之説也。是魏牟之事也，又何取於大聖。“於物無擇，與之俱往”，此“其應物也若偶之”。所謂“萬物以爲首”，此田子貴均、貴之説也。由慎到之學觀之，則安有所謂“禮義廉恥不立”？乃正其所以立禮義廉恥者也。猶詹何之“聞治身不聞治國”，治身乃正所以治國也。又烏有所謂“設爲不宦”，不拔一毛以利天下也。殆極其弊之可至言之耳。《淮南·氾論》言：“墨子之所立而楊子非之，楊子之所立而孟子非之。”墨子摩頂放踵以利天下，而楊子不拔一毛，其相非固事之誠然。以《白心》論之，其言曰：“天不爲一物枉其時，明君聖人亦不爲一人枉其法。天行其所行而萬物被其利，聖人亦行其所行而百姓被其利。……是以聖人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則聖人無事。不可常居也，不可廢舍也，隨變斷事也，知時以爲度。”蓋聖人行其行而百姓被其利，静身以待，物至自治，安用拔一毛以利之。拔毛以利，適爲不利也。《心術》篇之言曰：“聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，聖人因而裁之，而天下治，實不傷不亂於天下，而天下。”此殆以天下之自治自利，拔毛以利之，適以亂之。不亂天下，天下原自治也。又曰：“無爲之道，因也。因也者，無益無損也。”拔毛利之，則益之也，適亂之也。楊子之説，得《心術》、《白心》之言而義益彰。楊子言不可見，慎到、田駢之徒，引而伸之，推致於極精。不然，則楊子又安能言“治天下如運諸掌乎”？物至自治，聖人無事，此之謂運諸掌也。正《白心》所謂“善舉事者，國人莫知其解者也”。《白心》又言：“孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？弱無弱乎？”此正所謂“上法而無法”，不爲物先，不爲物後，柔弱勝剛强也。又曰：“上之隨天，下之隨人，人不倡不和，天不始不隨。”此亦“上則取聽於上，下則取從於俗”之義也。故曰《白心》、《心術》者、慎到之書，而足以發楊朱之蕴也。《荀子·儒效》言“慎、墨不得逞其談”，以慎，墨并舉，知慎子之學於當時之重。尚法而不尚賢之旨，盛倡於慎到，而不復廢仁義，則其上承楊朱而下開申、韓。今《管子》一書，正符慎到此旨。言管書多取之慎氏不其然耶？知儒家之取法家者，取諸慎氏之流，而非申、韓之流。法殷、法夏者，法慎、法墨也。儒家心性之論，亦以兼取道家而益精。以《心術》、《内業》言，則又顯取之慎子耳。
田駢、接予并爲道家，而皆人。《子·則陽》稱：“季真之莫爲，接予之或使。”而書并譏之。“莫爲”者，謂“莫之爲而爲”。“或使”者，謂“若或使之然”。子主“天機”“自然”之説，故於二家皆薄之。而《白心》一篇，闡或使之義爲備，以爲因循之本。其言謂：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜、地不沉，夫或維而載之也。夫又况於人？人有治之辟之，若夫雷鼓之動也。夫不能自摇者，夫或摇之。夫或者何？若然者也。視之則不見，聽之則不聞，灑乎天下滿。……故口爲聲也，耳爲聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也，當生者生，當死者死。……故書其惡者，言其薄者，上聖之人，口無虚習也，手無虚指也，物至而命之耳。發於名聲，凝於體色，此其可諭者也。不發於名聲，不凝於體色，此其不可諭者也。及至於至者，教存可也，教亡可也。……無益言，無損言，近可以免。故曰知何知乎？謀何謀乎？……知苟適可爲天下周，内固之一，可爲長久，論而用之，可以爲天下王。……能若夫風與波乎？唯其所欲適。故子而代其父曰義也，臣而代其君曰篡也。篡何能歌，武王是也。故曰孰能去辯與巧，而還與衆人同道。故曰思索精者明益衰，德行修者王道浹。”就此言之，宇宙萬象，皆若或使，口爲聲，耳爲聽，目有視，手有指，足有履，事物有所比，莫非自然而有不得已者存。則又安用損益？又安可損益？正所謂良知上加不得絲毫，復何事拔毛以利之，此無損無益義之至精者也。曰“知何知乎？謀何謀乎”？所謂“若無知之物，無用智之累”者也。曰“孰能去辯與巧，而還與衆人同道”，則“無用聖賢”也。“至於至者，教存可也，教亡可也。”所謂“教則不至”也。“能若夫風與波乎？唯其所欲適”，所謂“若飄風之還，若羽之旋”者也。《心術》曰：“天之道虚其無形。虚則不屈，無形則無所低仵，無所低仵故徧流萬物而不變。”所謂“道則無遺”，“於物無擇，與之俱往”者也。曰：“私者，亂天下者也。”此“公而不黨，易而無私”之説也。《白心》言：“萬物歸之，美惡乃自見。”即《吕氏》所謂“是非可不可無所遁”，史談所謂“賢不肖自分，黑白乃形”者也。曰“舍是與非，苟可以免”，則過也。凡荀、所論田、慎之説，皆於此數篇中得其義。若田駢因性之義，接予或使之義，亦於此闡發益明。而爲慎子言勢之根據。是北方道家之言，於兹得其統宗。《白心》曰：“既知行情，乃知養生。”又曰：“内固之一，可爲長久。”則終不離乎尊生、貴己之旨。《内業》一篇，多與《心術》下合，其卒尤專意於全生之旨。其曰：“平正擅胸，論治在心，此以長壽。”又曰：“食莫若無飽，思莫若勿致。”又曰：“飽則疾動，饑則廣思。”斯皆其養生之經也。養生曰所以致長壽也。循環相通，則并屬之楊朱之徒可也。乃子既毁田駢、慎到不知道，又誹楊朱而薄接予，是烏可不分别論之。由楊朱、墨翟相繼而起，孟子辭而闢之，以楊墨之皆本於仁義以爲説，接於楊者皆謂之歸楊，近於墨者皆謂之歸墨，遂若其言盈天下也。墨之學至於宋鈃、尹文，楊之學至於田駢、慎到，而義益精；倘又所謂冰寒於水而青出藍者耶！
今慎子僅五篇，而又不完，殆由明人掇輯而成，皆不能出《羣書治要》。《治要》凡七篇，此唐初所傳本也。義高文覈，與晚周所徵論者相發，决爲慎氏之書。今所謂“慎懋賞”本者，掇輯稍富，而雜取墨、孟、韓、、《吕》、《國策》、《禮記》、《國語》諸家之文，徒增篇幅，於義無當，則誠僞作也。今以《治要》文論之，其《威德》曰：“天有明，不憂人之也；地有財，不憂人之貧也；聖人有德，不憂人之危也。天雖不憂人之也，闢户牖必取己明焉，則天無事矣；地雖不憂人之貧也，伐木刈草必取己富焉，則地無事；聖人雖不憂人之危也，百姓準上而比於其下，必取己安焉，則聖人無事矣。聖人在上，能無害人，不能使人無害己也，則百姓除其害矣。聖人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之於聖人也，養之也，非使聖人養己也。則聖人無事矣。”此《白心》“天行其行而萬物被其利，聖人行其行而百姓被其利”之説也。此《心術》“不亂於天下而天下治”之説也。天下自治，非使聖人養己，則又安用聖人之利天下哉？其《因循》篇曰：“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自爲也，化而使之爲我，則莫可得而用矣。是故先王見不受禄者不臣，禄不厚者不與入難。人不得其所以自爲也，則上不取用焉。故用人之自爲，不用人之爲我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”因循者，實道家之大用。《心術》言：“人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。”義與此同。《尹文子·聖人》篇引田子曰：“人皆自爲，而不能爲人。故人君之使人，使其自爲用，而不使爲我用。稷（原訛作魏）下先生曰：‘善哉！田子之言。古者君之使臣，求不私愛於己，求顯忠於己。而居官者必能，臨陣者必勇。禄賞之所勸，名法之所，不出於己心，不利於己身。語曰：禄薄者不可與經亂，賞輕者不可與入難。此處上者所宜慎者也。’”此徵田子之言，宜即田駢，與慎到因循之論最合。而云“稷下先生”者，未知的指何人。劉向《别録》言：“尹文與宋鈃俱遊稷下。”《宋中興書目》言：“尹文，人，劉向以其學本於黄老，居稷下。”《漢志》言：“《宋子》，十八篇，其言黄老意。”“《田子》，二十五篇。名駢，人，遊稷下。”《孟荀列傳》言：“慎到，趙人；田駢、接予，人；環淵，楚人；皆學黄老道德之術。”又言：“自鄒衍與之稷下先生：如淳于、慎到、環淵、接予、田駢、鄒奭之徒，各著書言治亂事。”《鹽鐵論·論儒》言：及湣王，“諸儒諫不從，各分散：慎到、接子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚”。此見黄老之言起於稷下。田駢、慎到出於楊朱，宋鈃、尹文本之墨翟，皆聚於稷下，而黄老之論於是始倡。《史記·申不害傳》言：“申子之學，本於黄老，而主形名。”《治要》引《申子·大體》言：“凡因之道，身與公無事，無事而天下自極也。”此貴因之説與田、慎同。《漢志》於《慎子》云：“名到，先申、韓，申、韓稱之。”案申子相韓昭侯，故在慎子之先；此云《申子》稱慎到，則是《申子》之書顯出慎子之後；其“學本黄老”，殆亦源於稷下也。《荀子·解蔽》言：“申子蔽於勢而不知知。”由《韓非·難勢》言之，“勢”蓋慎子之言，而申子述之也。《申子·大體》一篇言因，義同《吕·任數》之説，要亦申子之慎子。《史記》又言：韓非“喜刑名法術之學，而歸本於黄老”。是非亦黄老之徒。又知稷下之黄老派，實包括法家。自《漢志》本之劉向，定爲九流。以慎到入法家，而與商、韓殊義。入田駢於道家，又與周相異。且入尹文於名家，入宋鈃於小説，於是黄老之學，若存若亡。楊朱之傳，湮滅無説。是知六家九流之言，翻爲削足適履。辨章學術，夫豈易言哉！《尹文》所稱稷下先生，雖未能定爲何誰，固亦黄老形名之言，足與田、慎之言爲表裏也。
《慎子·民雜》篇言：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，大上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能爲資，盡苞而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。大君不擇其下故足也。不擇其下，則易爲下矣。易爲下則下莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上。”此彭蒙、田駢、慎到“萬物以爲首”之意也。《天下》篇稱其説謂：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰選則不徧，教則不至。”此蓋物立論之體，而《民雜》所言，乃物爲論之用也。墨翟有言：“可使治國者使治國，可使長官者使長官，可使治邑者使治邑。”此所謂“賢不肖自分，黑白乃形，在所欲用之耳，何事不成”。《尹文·大道》之言曰：“圓者之轉，非能轉而轉，不得不轉也。方者之止，非能止而止，不得不止也。因圓者之自轉使不得止，因方者之自止使不得轉，何苦物之失分。故因賢者之有用，使不得不用。因愚者之無用，使不得用。用與不用，皆非我也，因彼可用與不可用而自得其用也。自得其用，奚患物之亂也。”曰“選則不徧”，則賢智不必分。《心術》之言曰：“慕選者，所以等事也。極變者，所以應物也。慕選則不亂，極變則不煩，執一之君子。”《心術》此説與《大道》最合，是慎到、尹文義有進於田駢、彭蒙者也。田駢言“教則不至”，而慎到言：“至之至者，教存可也，教亡可也。”斯亦慎進於田之義也。斯皆“法無法”之論也。《大道》篇又曰：“爲善使人不能得從，爲巧使人不能得爲，此獨善、獨巧者也。未盡巧善之理。爲善與衆行之，爲巧與衆能之，此善之善者、巧之巧者也。故所貴聖人之治，不貴其獨治，貴其能與衆共治也。所貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其與衆共巧也。今世之人，行欲獨賢，事欲獨能，辯欲出羣，勇欲絕衆。獨行之賢，不足以成化；獨能之事，不足以周務；出羣之辯，不可爲户説；絕衆之勇，不可與征陣。凡此四者，亂之所由生，是以聖人任道以通嶮，立法以理其差。使賢愚不相棄。能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙功。賢愚不相棄，則賢愚等慮。此至治之術也。”《管子·乘馬》言“知者知（之），愚者不知，不可以教民。巧者能之，拙者不能，不可以教民”，義亦同此。此《白心》所謂“孰能去辯與巧，而還與衆人同道”。此固荀氏所訾“大儉約而漫差等”者也。《羣書治要》引《慎子·知忠》篇云：“故廊廟之材，蓋非一木之枝也。粹白之裘，非一孤之皮也。治亂安危存亡榮辱之施，非一人之力也。”《吕·用衆》言“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之衆白也。夫取於衆，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所立，出乎衆也。立已定而舍其衆，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以衆勇，無畏乎孟賁矣；以衆力，無畏乎烏獲矣；以衆視，無畏乎離婁矣；以衆知，無畏乎堯、舜矣。夫以衆者，此人君之大寶也。田駢謂王曰：‘孟賁庶乎患術（衢也），而邊境弗患。楚、魏之王，辭言不説，而境已修備矣，兵士已修用矣，得之衆也。’”《慎子》佚文謂：“云能而害無能，則亂也。”（《非十二子》篇楊倞注引）此正田駢貴之義，而《吕》之所取則精，足以補田、慎之佚説也。《天下》篇言：“田駢學於彭蒙，得不教焉，彭蒙之師曰：古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。”則“無用聖賢”也。是亦見“舍是與非”爲先師之論，得諸彭蒙之師。“是非可不可無所遁”爲後師之義，益精更進之説也。《荀子·非十二子》篇言：“上功用、大儉約而僈差等，曾不足容辨異、縣君臣，是墨翟、宋鈃也。”豈田駢貴之論爲自墨家來乎？由“教則不至”，至“教存可也，教亡可也”。由“選則不徧”，至“慕選而不亂”。由“莫之是、莫之非”，至“賢不肖自分，黑白乃形”。而物論亦不立。則物論者，於黄老爲蘧廬，於周爲宗祜，此又二者之大異也。
由馬《記》、劉《略》言之，尹文、宋鈃、田駢、慎到、接予、環淵，皆本於黄老、游稷下。知以諸儒之盛，聚於稷下，而黄老之説以興。實後來所稱黄老之學，始於稷下。凡稱黄老，皆出漢人書，晚周無言黄老者。蓋黄帝、老子之書皆晚出，以稷下此諸家者，皆合黄老意，遂以黄老後來之名，被之前人。非此諸家之學出於黄老也。《老子》成書年代，蓋有可考者。以《子》論之，《子》書之引《老子》者凡十有七事，其言胥不見於《道德經》。而書之同於《道德經》者十有五事，不言爲《老子》語者十有三，謂爲老子言者才二事，一爲《寓言》篇，一爲《天下》篇。《天下》篇之作最後，寓言及他十三事，讀《子》之文，皆足見爲作《道德經》者取之書，非書之徵及《道德經》也。是知古有老聃其人者，子屢稱之，其言胥無於《道德經》，而《道德經》則非老聃之作，其成書宜在《子》之後，故每取《》文以入其書也。衰周之世，作書托之尸佼者有之，托之管仲者有之，而其人則不可知耳。《老子》一書，當亦爲隱德君子之所作。吾意書之作者，司馬遷實宜知之。以司馬談學《易》於楊何，講《道論》於黄子，故《六經》授受之源，惟《易》家師承之序，於《仲尼弟子列傳》詳之，孔子世系於《世家》詳之，至《老子》授受之序《樂毅傳》詳之，老子世系亦於本傳詳之，是安得謂《道德經》之作者馬遷未之知乎？周秦人無有言李耳者，惟司馬遷稱其名，以其家學衡之，則遷宜知書之作由李耳而托曰老子耳。遷知書之由耳作，遂以爲耳即老聃，此誠遷之好奇，復又以爲即老萊子，即太史儋，言益繁而益詭。校其年不合，則曰“蓋百六十餘歲，或言二百餘歲”。老萊、史儋，各有其人，各有其書，乃混而一之，可乎？老儋之死，秦佚弔之，明見《子》，而遷又曰“莫知其終”，何也？皆不免故作玄妙以爲奇詭。自劉《略》、班《志》皆以《老子》書爲李耳作，下至《隋志》亦然，要爲得之。遷書《老子傳》言：“老子之子名宗，爲魏將，封於段干。”汪容甫以爲即《魏世家》安釐王四年之魏將段干崇。則魏安釐時，李耳倘猶皤然一老，則其人已當周之後，韓非之前，殆與荀子同時。前論李耳作書在《子》後，兹再就《韓非書》言之。《韓非·六反》稱：“老聃有言：‘知足不辱，知止不殆。’夫以殆辱之故，而不求於足之外者，老聃也。今以爲足而可以治，是以民爲皆如老聃也。”《難三》言：“夫知姦有大羅，不失其一而已矣。不修其理，而以己之胸察，爲之弓矢，則子産誣矣。老子曰‘以智治國，國之賊也’，其子產之謂矣。”《難三》又言：“明君見小姦於微，故民無大謀；行小誅於細，故民無大亂。此謂‘圖難於其所易也，爲大者於其所細也。’”此二言亦《道德經》之文也。《韓非·内儲説下》云：“權勢不可以借人……其説在老聃之言失魚也。”其釋則曰：“勢重者，人主之淵也，臣者，勢重之魚也。魚失於淵，而不可復得也。賞罰者，利器也；君操之以制臣，臣得之以壅主。故曰：‘國之利器，不可以示人。’”此皆《道德經》之文，韓子徵之，已以爲老聃之説，則《道德》之作，固在非子之前。即無《解老》、《喻老》二篇，亦足明非子已見《老子》之書，非子且以爲老聃書也。《樂毅列傳》言：“樂巨公學黄帝、老子，其本師號曰河上丈人。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂巨公，樂巨公教蓋公。”以《六經》傳授世數比之，是河上丈人已宜直接李耳、魏安釐王之世。《道論》於史遷爲家學，其言固有所本也。葛玄輩古道家，或言老子生於李樹下，或言指李樹爲姓。當是李耳生於李下，《秦策二》有地曰李帛之下，李樹下當即此李帛下之訛。鮑注以爲即河内李城。河内，六國時魏地，當是李耳生於李下，爲魏人。李耳之書，應本爲《道德經》，故曰“著書上、下篇，言道德之意”。《荀子·解蔽》稱：“《道德》曰‘人心之危，道心之微。’”凡周秦學術，發展已盛，文歧義廣，皆作經以總之。故李氏亦爲此經。由《荀子》言之，知《道經》作者已非一也。《漢書·藝文志》所載有《老子鄰氏經傳》四篇，《老子傅氏經説》三十七篇，《老子徐氏經説》六篇，是其稱經，原自西漢，不必如闞澤所言漢景改子爲經也。若黄帝之書，亦有可言。《漢志》道家有《黄帝四經》四篇，《黄帝銘》六篇，《黄帝君臣》十篇，自注云：“起六國時，與老子相似也。”又《雜黄帝》五十八篇，“六國時賢者所作”。此四書皆在田駢、鶡冠之後，則自注云“六國時，與《老子》似”者，統《四經》、《六銘》言之也。《隋唐·經籍志》云：“《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深道。”是黄帝之書多家，而言黄老者謂此《四經》蓋爲最精者也。羣書徵黄帝之言者，莫先於《吕》，其《審應》、《去私》、《圜道》、《遇合》、《審時》、《叙意》六篇，各有一事。則黄帝之書僅出《吕》之先，尚在《老子》成書後也。楊朱之學，逮乎田、慎，義益邃而用益宏。黄老即由此出，且以鄰於法。學之派，未足擬其深廣也。以静因之説論之，啓漢代之治者固别有在。若《子》者，則啓魏晉之亂者也。斯其明效，區以别也。田、慎以清虚無爲、名正法備爲黄老之正宗。老、貴虚無，申、韓任法術，皆得黄老之一偏而廢其全，誠所謂道術爲天下裂。田、慎、楊朱皆本之仁義，申、韓、老、皆菲薄仁義。極端之論張，黄老裂而爲道法，而全體大用不得備。秦以慘刻亡，晉以放蕩亂。自馬遷以老、、申、韓同傳，而略田、慎、宋、尹，知偏激之辭，獨爲世貴久矣。其曰：“法令滋彰，盜賊多有。”“絕仁棄義，民復孝慈。”則僅以虚無爲説，其去田、慎遠矣。老、以菲薄仁義極端之言，遂獨爲道家宗。自晉以下，書顯而田、慎之書皆佚，言道德者徒曰老、。老書猶頗羼北方之論，存其大較。書則以庶孽而當冢嗣，則又後師不察之罪也。然氏之書，濁世之士讀之，亦有足以自好者，又未可以遂廢之也。
《爾雅疏》引《尸子·廣澤》言：“列子貴虚。”《吕·不二》言：“尹貴清，列子貴虚。”司馬談言：“虚者道之常。”黄老一派以虚爲貴，當取之列子之言也。班《志》序道家言：“及放者爲之，曰獨任清虚，可以爲治。”清虚者，尹、列子之言也。《子·列寇》言：“伯昬瞀人曰：巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨遊，汎若不之舟，虚而遨遊者也。”此言虚之義也。《子·達生》：“子列子問尹曰：‘至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄，請問何以至於此？’尹曰：‘是純氣之守也；非智巧果敢之列。居，予語汝。凡有貌象聲色者皆物也，物何足以相遠。夫奚足以至乎先，是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而之者，物焉得而止焉。彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無却，物奚自入焉。’”此爲闡明超乎貌象色聲之道，宜尹在列子之前。吕、二書皆言“子列子”，蓋列子於黄老一宗所係之重清虚之説，實始於此。强爲著書之言，實未可信。故《天下》篇述尹先老聃。殆列子之學有得諸尹者，而列又突過於前賢也。《天下》篇尹之言曰：“在己無居，形物自著，其動若水，其静若鏡，其應若響。芒乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。”此尹貴清貴静之説，“而常隨人”，則又静因之道也。故曰：“古之博大真人哉！”追溯道家之根荄，殆在是耶！《韓策二》：“史疾爲韓使楚，楚王問曰：‘客何所循（修）？’曰：‘治列子圄寇之言。’曰：‘何貴？’曰：‘貴正……’。王曰：‘楚國多盗，正可以圉盗乎？’曰：‘可。’……有鵲止於屋上者，曰：‘請問楚人謂此鳥何？’王曰：‘謂之鵲。’曰：‘謂之烏，可乎？’曰：‘不可。’曰：‘今王之國，有柱國、令尹、司馬、典令、其任官置吏，必曰廉潔勝任，今盜賊公行而弗能禁，此烏不爲烏、而鵲不爲鵲也。’”此正名責實之論。然則黄老之道，實以列子爲前驅。此、吕之書稱之爲“子列子”乎？《子·列寇》言：“夫人特爲食羹之貨，多餘之贏，其爲利也薄，其爲權也輕，而猶若是，况萬乘之主乎？身勞於國，而知盡於事，彼將任我以事，而效我以功。”此列子亦不以物累形之義也。其言“至人潛行不窒，蹈火不熱”，“壹其性，養其氣，合其德”，而“全於天”。則全生之義也。列子先於楊朱，則楊氏之學，源於列寇，而下開黄老。書言：“駢於辯者，累瓦結繩，竄句遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎，而楊墨是也。”墨有辯而楊亦有辯，殆本列子正名之義而來耶！魏牟、陳仲、詹何、子華、田駢、慎到，皆楊朱之流派，而列子者，倘又楊朱之遠源也。
原載《靈巖學報》創刊號，一九四六年十月四川灌縣
靈巖書院編印，分題《楊朱考》、《黄老考》。
後稍有修改合爲本編，載《圖書集刊》第八輯，
四川省圖書館一九四八年六月編印。兹據整理。