——民國十三年一月内院第四次研究會研究論文
（一）禪學傳承考
我國禪宗祖於達磨。説者謂是教外别傳，自迦葉以來代有授受，至達磨得二十八世，所謂二十八祖也。然此説殊不足信。
唐貞元十二年，始敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。（見《禪門師資承圖》）逮宋仁宗又特頒祖師傳法授衣之圖以正其宗祖。契嵩《正宗定祖圖》曰：“年世積遠，譜牒差謬，而學者寡識，不能推詳其本真，遂不諒，紛然異論，古今頗爾。”王侍讀剳子亦稱禪門傳法祖宗未甚分明，教門淺學各執傳記，古今多有諍競。又天寶中季常云：“會中耆德嘗見祖圖，或引五十餘祖。”此與二十八祖之説已殊。《正宗記》五：契嵩少聞耆宿云，嘗見古祖圖引達磨至梁當普通元年；亦與普通八年之説有異。是知禪宗祖圖非一，而二十八祖之説亦已久有諍論也。
詳宗門史録於今爲最古者，莫如《傳燈》。厥後有《廣燈》，有《續燈》、《聯燈》、《普燈》。至大川萃爲一書成《五燈會元》，而燈史以定，言禪德者據焉。然《傳燈》之作去達磨將五百載，其記録往事何所依據，故書零落，今無可考。《釋門正統》四云：“自慧炬撰《寳林傳》稱有二十八祖及此土六祖，厥後《傳燈録》復踵其訛。”是二十八祖肇自《寳林傳》而傳燈踵之也。《佛祖歷代通載》十云：“禹門太守楊衒之《名（本作銘，今依《正宗記》改）系記》（《正宗記》云《名系記集》）云：梁武大同六年，高僧曇（舊作雲，今依《正宗記》改）啓往西域求法，至兹國，遇天竺三藏那連耶舍。曇啓曰：佛法未興，且同止此。遂將梵本譯爲華言。那連親將至西魏，入高。以方受禪，未暇翻譯别經，乃將兹與曇啓所譯祖偈因緣傳居士萬天懿。梁簡文帝聞魏有本，遣使劉玄運往彼傳寫，歸建安，流布江表。唐貞元中，金陵沙門惠炬（《寶林傳》作者。或稱慧炬。《通志》云智炬。《人天眼目》云法炬）將此祖偈往曹溪，同西天勝持三藏重共參校，并唐初以來傳法宗師機緣，集成《寶林傳》（《通志》云十卷）。光化中，華嶽玄偉禪師集貞元以來出世宗師機緣，將此祖偈作其基緒，編爲《聖胄集》。開平中，南嶽三生藏惟勁頭陀又録光化以來出世宗師機緣，亦以祖偈爲由，集成《續寶林傳》（依《通載》二十五校改）。宋景德間，東吴僧道源集《傳燈録》云云。”則《傳燈》以前有《續寶林傳》，有《聖冑集》，有《寶林傳》，皆言二十八祖事，而惠炬之作《寶林傳》則依於那連耶舍法偈也。然徵之載籍，其説仍有難置信者。侯景以太清三年（己巳）破臺城而立簡文（庚午），改大寶元年。五月，高始受禪。大寶二年（辛未），景又弒簡文自立，稱漢。自禪代至景之弒立才數月耳，丁此喪亂方亟，而暇求法北地耶？（嵩明教亦疑之）更考之《續高僧傳》，那連耶舍以天保七年届於鄴京，簡文之弒當天保二年，時那連耶舍尚未東來，劉玄運安所求之耶？則所謂楊衒之《名系記》中云云，乃妄説也，况論其他？《正宗記》謂萬天懿即從耶舍譯其語，其後梁簡文帝遣劉玄運取其書歸國，詔沙門寶唱編入《續法記》，自七佛至乎二十八祖菩提達磨，蓋此那連耶舍之所譯也。《廣燈》亦記耶舍所演文，簡文編於《續法傳》。然簡文求那連耶舍書明爲妄説，况寶唱所著者乃《續法輪論》而又奉勅成於梁武時乎？《續僧傳》云：“又勅唱，自大教東流，道門俗士有叙佛理著作弘義并通聚，號曰《續法輪論》。”則唱之爲書，專蒐東土佛理弘義，體製既殊，何取乎西天傳付之事？其爲苟且牽合，顯然無疑。《正宗記》又云：“説者曰，支疆梁樓先作《續法傳》，元有二十五祖；又吉弗煙與曇曜同時，别修爲《五明集》，謂有二十七世。”此所謂説者，蓋即指靈徹、法炬也。《人天眼目》五記穎和尚之言曰：二十四祖師子尊者度婆舍斯多兼出達磨達，其緣具在唐會稽沙門靈徹序金陵沙門法炬所編《寶林傳》，并據前魏天竺三藏支疆梁樓《續法記》具明師子尊者遇難以前傳衣付法之事，云云。此靈徹、法炬謂據支疆梁樓《續法記》之説也。然考《歷代三寶記》、《大唐内典録》，前魏唯有支疆梁接，别無支疆梁樓者。支疆梁接所譯唯《法華三昧經》一部六卷，無《續法記》其書者。是靈徹、法炬之説本無所據也。然《正宗記》又云：“夫自七佛至乎二十五祖婆舍斯多者，支疆梁樓之所譯也。”又言支疆梁樓，曹焕之世至洛，舘於白馬寺云。此與《三寶記》、《内典録》言於交州譯經者又異，則亦不稽之説也。又考《傳燈》三，記智本禪師之言曰，魏文成帝令國子博士黄元真與北天竺三藏佛陀扇多吉弗煙等重叙梵文，甄别宗旨，次第師承，得無紕繆云云。此吉弗煙爲《五明集》謂有二十七世之説也。《正宗記》謂吉弗煙即吉迦夜。吉迦夜即共曇曜譯《付法藏因緣傳》者。《付法藏傳》於師子比丘之死，言相付法人於是便絕。乃其爲《五明集》又著二十七世之説，不亦自爲矛盾乎？况《五明集》之吉弗煙者，并衆家目録記傳所不載，則亦作家之臆説也。以是，《寶林》之傳二十八祖荒誕難信，即《正宗記》所云亦無足徵，在昔子昉已辨之審矣。
《寶林傳》，《至元總録》云九卷，《唐書·藝文志》云十卷，與《通志》同。《聖胄集》，《唐書·藝文志》稱《真門聖胄集》五卷。
《續寶林傳》，《傳燈》十九、《宋高僧傳》十七并云録貞元以後禪門相繼源流，而《通載》云録光化以來出世宗師機緣，似謂成書順續《聖胄集》，恐非，當以《傳燈僧傳》爲可信。《傳燈五燈》并云《續寶林傳》四卷。
《寶林傳》記載不實，自昔有人辨之。子昉《辨祖書》云：“宣律師《續高僧傳》載達磨理行二種，固其真法，其後智矩於曹溪門下撰出《寶林傳》，詭説百端，以惑無識。謂隻履西歸，立雪斷臂，傳法候語，至於達磨等事迹，皆與《僧傳》不同。由是誇衒《寶林》之憑虚滅没，《僧傳》之紀實，巴人一唱，而和滔滔皆是，如何通，曾未詳省也。”（文取《釋門正統》八、《佛祖統紀》十四及二十九，三處參校，以文要故全録。）是《寶林》爲後附托之辭，昉師辨之詳矣。道宣《二祖傳》云：“可遇賊斫臂，以法御心，初無痛苦。”蜀僧神清亦引其説。則與立雪斷臂之説不同。至諸祖傳法偈以及候語，胥不具於《付法傳》。僧自聰復嘗以爲疑，則更足抵《寶林》之隙。其説達磨四十年不受國位以待般若多羅而出家，則合之在西隨師四十餘年，住南天竺行化六十七年，東來在途二年，在魏九年，殆百六十餘歲，又與《續僧》傳紀達磨之年壽不符。其以達磨至梁在普通八年丁未，《傳燈注》云普通八年三月已改天通元年，則達磨九月至不應尚稱普通八年。又謂即其年過魏，當明帝太和十四年。又達磨滅度亦在明帝太和十九年（丙辰）。《正宗記》云：“太和非明帝年號，明帝在位衹十二歲，無十九年。”又以丁未推之，即是明帝末年神獸之歲。其歲明帝已崩。《興隆編年通論》七云：“普通八年即大通元年，孝明以是歲四月癸丑殂，師以十月至梁。蓋師未至魏時孝明已去世矣。”《傳燈注》云：“太和十年乃後魏文帝時。是年即南武帝永明四年丙寅歲也。太和十九年即南明帝建武二年乙亥歲也。”又曰：“凡此年代之差皆由《寶林》錯誤。”《普燈録》云：“集《傳燈》時以《寶林》爲據，故差之特甚。”則《寶林》誠妄謬之書也。《傳燈》言：“師以九月二十一日至南海，廣州刺史蕭昂表聞武帝，帝遣使迎請。十月一日至金陵。”《注》云：“《南史》蕭昂本傳不言昂爲廣州刺史，但王茂傳有廣州長史蕭昂。”《正宗記》云：“昂傳不爲廣州刺史，唯昂侄蕭勵當時嘗刺此州。”是昂表聞武帝之説爲可疑也。《興隆編年通論》七云：“師以九月二十一至廣州，十月一日至金陵。然自廣州至金陵亡盧三千餘里，將命者往而復，師方啓行，豈以十日之間能歷三千里乎？”《聯燈會要》乃改爲七月二十一至廣州，《五燈會元》乃改爲普通七年至廣州，皆欲彌補其失，吁，誠可笑也！至謂達磨六度被毒乃菩提流支之所致，《正宗記》云，此蓋爲《寶林傳》者未之思也。《編年通論》亦曰：“光統律師法門龍象，詎能爾乎？是皆立言者誤也。”《傳燈》又謂師寂於太和十九年丙辰，後三歲宋雲使西域，迴遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨逝。謂雲曰，汝主已厭世。雲聞之茫然。暨複命，明帝已登遐也，而孝即位，帝令啓壙，惟空棺一隻，革履存焉。《編年通論》曰：”蓋師未至魏時孝明已去世，立孝帝，越三年而孝殂。宋雲之還，孝去世已五六年，烏有令啓壙之説乎？”《傳燈注》云：“宋雲使西域回時已在魏明帝正光中，宋雲已回而達磨尚未至耳。《寶林》隻履西歸之説可以爲信耶？”至書天竺諸祖入滅之時，合以華夏周秦之歲甲而謬誤益繁，具在《傳燈注》間。而説者托之曇摩迦羅黄初間以告光璨者，又記象白山仙人説師子比丘死之因果。達磨既寂，梁武爲之誄文。《高僧傳》云：“佛馱跋陀羅受業於大禪師佛大先。”《寶林》乃曰佛大先乃跋陀之弟子，其言莫非憑虚妄説，所以輒與故書雅記相迕觸。契嵩謂：“若《寶林傳》者，雖其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書，然其事有本末，世數名氏亦有所以，雖欲竊取之，及原其所由，或指世書，則所無有，或指釋部，又非藏經目録所存，余嘗疑其無證，不敢輒論。”又曰：“若《寶林傳》，其所載諸祖之傳受相承名氏異同與其所出之國土者，大體與他書同，但其枝細它緣張皇過當，或煩重事理相反，或錯誤差舛，殆不可接，亦禪者樸略，學識不臻，乃輒文之，迕疏倒錯，累乎先聖，真迹不盡信於世，其雖欲張之，而反更弛之。”則《寶林》爲穢妄之書，顯然可知也。《傳燈》統集《寶林》、《聖胄》爲書，景德中詔楊億等同加刊削。億序之曰：“其有標録事緣，縷詳軌迹，或辭條之紛糾，或言筌之猥俗，并從刊削；至有儒臣居士之問答、爵位姓氏之著明，校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用删去，以資傳信。”又云：“逮於序論之作，實非古德之文，亦用簡别《傳燈》之舊稿。”如是，則《寶林》之蕪穢又可知矣。
《釋門正統》七《子昉傳》云：“嵩明教作《定祖圖正宗記》，以《付法藏傳》熒惑天下爲可焚，專據達磨《多羅禪經》，黨附智炬《寶林傳》。師援經質論，作《祖説》以救《付法藏》。又三年，嵩度《禪經》有窒礙，輒云傳寫有誤，改削遷就，影帶私説，依傍僧祐《出三藏記》律宗名字而作《解誣》。師亦出《止訛》以折之。以圖會《禪經出三藏記》文示之，則嵩矣。”蓋《定祖圖序》曰：“其始亂吾宗祖熒惑天下學者，莫若乎《付法藏傳》。”《正宗記》一云：“隋唐以來，達磨之宗大勸，而義學者疑之，頗執《付法藏傳》以相發難，謂《傳》所列但二十四世，至師子祖而已矣；以達磨所承者非正出於師子尊者，其所謂二十八祖者蓋後人之曲説云云。”嵩所指義學者，蓋即神清。（下文嵩破神清云：而必執《付法藏傳》以辨二十八祖者，謂後世之曲説，與此云義學者同，故知即神清。）《寶林》取《付法藏》爲禪宗祖師，而神清即據《付法藏傳》記師子比丘之死云“相付法人於此便絕”之文以起難，此禪者最難自剖之點，勢必謂《付法藏》爲謬書可焚也。於是有達磨達告支疆梁樓云師子存時預以法付我同學婆舍斯多者之説，有摩迦陀告婆羅芬多云婆舍斯多先難得其付法授衣之説，有智本後魏毁法、曇曜單録諸祖名目、不遑全寫、故致錯佚之説；皆事無徵於故書，文不見諸雅記，其詭爲辭説，欲證師子之有傳以擊法藏之差互，則皆同也。（今以意不在救《付法傳》。故於達磨達、磨迦陀、智本三説之依托文略而不舉。）至嵩謂正其宗祖、斷萬世之諍者，莫若乎《禪經》，《禪經》始終備列二十八祖，已見於晉之世；矯誣殊甚。佛馱跋陀譯《禪經》在晉安帝義熙七八年之間，而菩提達磨以梁武帝普通八年來，時之相後百餘年，謂《禪經》已備列二十八祖可乎？此志磐所謂妄引《禪經》之證，適足以自取其不實也。嵩依《傳燈》之説，以達磨多羅與菩提達磨法俗合名同《禪經》者，蓋出於菩提達磨。然《禪經》固云尊者達磨多羅乃至尊者不若密多羅諸持法者，是達磨多羅先而不若密多羅後。嵩既謂不若密多羅此吾宗之二十七祖，則弟子説法而其師於後傳持之可乎？嵩又云，寫爲達磨多羅者亦字與婆羅多羅相近故也。此當是二十五祖，蓋後世傳寫之誤。則亦自疑弟子而先於其師稱尊者耳，乃反譏神清不能曉達磨多羅是法俗合，以謂非今菩提達磨，此正以不狂爲狂者也。又謂慧觀《修行地不净觀經序》所稱之曇摩多羅菩薩即二十八祖，所稱佛陀斯那即佛大先。然在《僧佑録》曇摩多羅乃薩婆多部五十世，而佛大先其四十九世也。况在慧觀《序》已言曇摩多羅傳與婆陀羅，婆陀羅傳與佛陀斯那，佛陀斯那傳此法流至東州，蓋即沮渠安陽侯所從禀受，《禪要秘密治病經》説號爲人中師子者也。而嵩謂即二十八祖與佛大先，又謂婆陀羅即佛馱跋陀羅，并其《序》後文而不顧，可哉？慧觀《序》稱富若密羅及弟子富若羅二人於賓中爲第一教首，富若密羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年云云。嵩乃謂富若密羅即二十六世祖不如密多，富若羅即二十七世祖般若多羅。然《寶林》謂此二祖盛化東天竺、南天竺，與此云爲賓教首者不同，此記富若密羅、富若羅二尊者入滅之年又與《寶林》前後相差也。故子昉作《止訛》以折之。其略謂：“契嵩立二十八祖，妄據《禪經》，熒惑天下，斥《付法藏傳》爲謬書。此由唐智炬作《寶林傳》因《禪經》有九人，其第八名達摩多羅，第九名般若多羅，故智炬見達摩兩字語音相近，遂改爲達磨，而增菩提二字，移居於般若多羅之後，又取他處三名婆舍斯多、不如密多以繼二十四人，總之爲二十八，炬妄陳於前，嵩謬附於後，瀆亂正教，瑕玷禪宗，余嘗面折之，而嵩不知愧。又據僧祐《三藏記》，傳律祖承五十三人，最後名達摩多羅，而智炬取爲梁朝達磨。殊不知僧祐所記乃載小乘弘律之人，炬、嵩既尊禪爲大乘，何得反用小乘律人爲之祖耶？况《禪經》且無二十八祖之名，與《三藏記》并明聲聞小乘禪耳，炬、嵩既無教眼，纔見禪字，認爲己宗，是則反貶梁朝達磨但傳小乘禪法，厚誣先聖，其過非小。”夫智炬譾陋，采録多非雅馴，嵩師必曲爲之護證，子昉非之宜也。《壇經》第十稱：衆問未知從上佛祖應現已來傳授幾代，願垂開示。師云古佛應世已無數量不可計也，今以七佛爲始，遂歷稱西土東州傳法諸祖，始釋迦文佛，云惠能是爲三十三祖。二十八祖既大鑒嘗自言之，而謂爲無據可乎？稽之《傳燈録》二十八卷，慧忠國師論南方知識曰：聚却三五百衆，目視雲漢，云是南方宗旨，把他《壇經》改换，添糅陋譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。慧忠乃大鑒之子，目見《壇經》已復如是，其書殆不足信也。《鐔津文集》十一附郎侍郎《六祖法寶記叙》云：“六祖之説，余素敬之，患其爲俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作《壇經贊》，因謂嵩師曰：‘若能正之，吾爲出財模印以廣其傳。’嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。”知《壇經》在宋時，俗間流行之本非一，有不勝其鄙雜謬妄者，其與《寶林傳》之不足據殆相同。今本有德異《叙》云：“《壇經》爲後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年嘗見古本，自後徧求三十餘載，近得通上人尋到全文。”宗寶之《跋》復云：“見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣。”雲樓《竹窗三筆》云：“《壇經》皆他人記録，故多訛誤。”憨山刻《法寶壇經》，《序》云：“經本數刻，多有改竄不一，蓋後世君子妄易之耳。予偶得古本，乃爲勘訂，以所記參差者復爲整，分爲十品。”是《壇經》訛誤，諸識者皆知，自元迄明尚復訛本錯出。宗寶、德清皆嘗增訂而品次之，即在今日流布者尚復各本不同，孰可信孰不可信？果大鑒而自説二十八祖事，則論者必明以爲據，難者亦無所致疑，尚何假支疆梁樓、那連耶舍爲也？《寶林傳》不列七佛，今《壇經》附入七佛二十八祖於《壇記》，則更《寶林傳》以後事也。《林間録》言：“吴中講師多譏諸祖法偈無譯人，禪者與之辨，失其真適足以重其謗。達觀穎諭之曰，此達磨爲二祖言者也，何須譯人耶？”《人天眼目》五：“僧自聰問達觀穎和尚曰，傳法偈無翻譯，暨《付法藏傳》中無此偈，以至諸家多説無據，願垂至誨。答曰，達磨告二祖云，自釋迦聖師至般若多羅以及於吾，皆傳衣表法，傳法留偈，吾今付汝，因引從上諸祖偈一一授之。以此則知達磨付二祖决矣，此乃單傳口授，何假翻譯哉？”達觀之言，不明所據，皆非燈史之所紀也。使嵩明教輩智如達觀，則後人雖疑而無由得間。《壇記》云大鑒自言傳法諸祖，與達觀言達磨爲二祖言其意等也。故今之永嘉《證道歌》云：“第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。”永嘉果已聞二十八祖説乎？因草菴曰：“魏清收遺文總十篇爲一集，答友人書尚附其中，而不收《證道歌》者何耶？”此歌神智有議，草菴有疑。《釋門正統》、《佛祖統紀》并著其説。志磐曰：“《證道歌》辭旨乖戾，昔人謂非真作，是誠不足據也。”至裴休撰《圭峯傳法碑》云：“自迦葉至達磨，達磨東來至曹溪，凡三十三世。”然《寶林傳》出於貞元，休撰《碑》在會昌，《寶林傳》先出，得據以爲説耳。
二十八祖之説既辨其非，然則禪宗傳承將何所據耶？曰：宜據祖圖。考天寶乙酉，河南尹李常嘗見祖圖，或引五十余祖云云。以是爲斷，達磨應與《寶林傳》二十四祖以後旁出二十二祖同屬薩婆多部。又據《僧傳》，佛陀跋陀羅受業於大禪師佛大先，佛大先薩婆多之五十二世也，則佛陀跋陀羅實薩婆多部之五十三世。依慧觀《序》，曇摩多羅傳婆陀羅，婆陀羅傳佛陀斯羅。曇摩多羅者，佛大先之弟子，當薩婆多部之五十三世，而婆陀羅當薩婆多部之五十四世，佛陀斯羅當薩婆多部之五十五世。《僧傳》弗若多羅於長安中寺誦出《十誦》梵本，羅什譯爲晉文。《十誦》者即薩婆多部之律，可明弗若多羅爲薩婆多部之師，殆即五十一世之不若多羅是也。薩婆多部之弗若多羅以秦弘始六年在中，五十三世之佛陀跋陀羅以晉義熙十四年在道場寺，安陽侯從五十五世佛陀斯羅於于闐，以宋孝建二年在定林寺。可明晉宋之間自迦葉、阿難以來已傳五十餘世，而達磨以梁普通中至，才二十八世，可乎？故天寶祖圖爲可信也。達摩多羅《禪經》自佛陀跋陀羅譯之。《禪要秘密治病經》自安陽侯譯之。佛大先稱大禪師，佛陀斯羅號明了禪法，是皆薩婆多部之禪師也。達摩多羅《禪經》云：“佛滅度後，尊者大迦葉、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者優波崛、尊者婆須密、尊者僧伽羅叉、尊者達摩多羅，乃至尊者不如密多羅，諸持法者以此慧燈次第傳授。”僧叡《中出禪經序》，後二十偈是馬菩薩之所造也，其中五門是婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘云云。凡此傳禪法諸師又無一而不在薩婆多部，則薩婆多部與禪在在相可以概見。菩提達磨者固所謂禪宗，其出於薩婆多略可推想。况《寶林》所録二十二祖者皆爲薩婆多，則達磨之同出薩婆多必然無疑。《寶林傳》亦云菩提達磨始學小乘觀於跋陀，又云達磨先在南天竺以小乘法化導若干人。則達磨固學小乘禪觀以教化，是爲實録。跋陀當薩婆多部五十三，則達磨當薩婆多部第五十四。《正宗記》云：“以譯《禪經》之年算達磨此時正年二十七歲。”是其學小乘禪觀於佛陀跋陀羅殆二十七歲以前。《三藏記》并録先傳異同，其一家以佛大先當四十九世，則達磨當五十一世。要之，皆與天寶祖圖五十餘世者妙合無間。貞元後天寶且六十年（李常説祖圖事在天寶乙酉，貞元末改元永貞元年乙酉），獨謂達磨乃二十八祖，可以爲信乎？《寶林》、《傳燈》皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。又爲説云：“黄初三年，光璨問西國歲歷頗與此同乎，迦羅曰，號謂雖多而氣候不别，遂説五天竺之歷數云云。”光璨即傳其事，後之爲僧傳者得以書之，蓋欲依托光璨以自固。然所云甲歷，率皆謬誤。天臺宗亦取《付法藏傳》二十四祖，如《釋門正統》之《釋迦世尊本紀》、《龍樹菩薩本紀》。《佛祖統紀》之西土二十四祖紀亦與《傳燈》同。《法運通塞志》亦以付法之年系華夏之歲甲，亦與《傳燈》同。然先後則殊異無一合者。如《傳燈》謂迦羅提婆入滅於漢文帝十九年，師子尊者被殺於魏王二十年；而《通塞志》謂提婆於漢成帝元年以法付羅羅多，又師子之死當魏高貴鄉之甘露四年；神清又以師子之死當此後之南。《付法藏》不系甲歷，諸家取《付法藏》爲書而系甲歷，各先後異，其可以爲實耶？禪者猶假托竺大力以漢獻帝二十年己丑在洛陽睹白光知鶴勒之死，以明其二十三祖死時歲歷之可信，此徒自取不實而已。况《付法藏》之師資授受殊無本末。若曰僧伽難提舍身已後有羅漢名僧伽耶舍次受付囑流布法眼，是僧伽耶舍顯非僧伽難提之弟子；今以提難爲十七祖、耶舍爲十八祖，可乎？又曰婆修槃陀所應作已便舍命行次付比丘摩奴羅，摩奴羅所爲既辦舍身命終，於是以後次有尊者名鶴勒那夜奢出興於世，所作已訖然後舍身，復有比丘名曰師之，大作佛事。斯數人者不見師弟授受之義，或又時之相後益遠。今以婆修槃陀爲二十一祖，摩奴羅當二十二祖，鶴勒那夜奢當二十三祖，師子當二十四祖，則事之矯誣莫大乎是。臺宗復踵其妄以述書。所幸者，尚未以北慧文綴之師子之徒耳。是知二十八祖之説終爲誕辭，而五十餘祖可以决定。達磨之禪亦即此薩婆多部所出，而與佛陀跋陀斯那爲同原也。
達磨之爲薩婆多部五十四世，證之天寶祖圖既可信矣，然禪家者流胡爲而有二十八祖之説耶？此當并傳法偈以考究之。《傳燈》稱弘忍五祖付法惠能曰，聽吾偈曰：“有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。”《廣燈》稱六祖謂懷讓曰，先師有言，從吾向後但以法傳，即道化示，莫損於爾，聽吾偈曰：“心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟花情已，菩提果自成。”此偈在《壇經》、《傳燈》皆作告諸徒衆，惟《廣燈》屬之懷讓，意謂能之法惟傳讓耳。各録又載讓謂馬祖聽吾偈曰：“心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成。”又稱馬祖謂衆曰，汝等諸人聽吾偈曰：“心地隨時説，菩提亦祗寧。事理俱無礙，當生即不生。”燈史所紀法偈非止於惠能，下至懷讓、馬祖亦并有法偈，餘諸禪德及馬祖以後均不復有傳法偈，則法偈之作必系係馬祖洪州徒人。馬祖以貞元四年二月示寂，《寶林傳》亦以貞元十七年集成，法炬即出貞元中，或即馬祖之徒也。而義學猶紛紛争傳法偈無翻譯，殆未究南嶽、馬祖之各有偈耳。二十八祖之傳法偈既起，二十八祖之謬説亦成，譜諜由是差謬，傳承不復分明，此實洪州之徒爲之也。然禪者胡爲必以二十八祖之説易五十四祖之舊耶？是亦有故。《林間録》有言：“達磨非習禪也，夫禪那諸行之一耳，何足以盡聖人，而當世之人以之爲史者，又從而傳兹習禪之列，使與枯木死灰之徒爲伍。”蓋宗門執六祖之道以衡睿輩之禪，知道之不同則當别與爲異以自便其私，因棄薩婆多部别取《付法傳》，又自師子以下析之爲旁出以相亂耳。
（二）古今禪考
《傳燈録》載達磨《略辨大乘入道四行觀》。曇琳有《序》云：“如是安心者壁觀，如是發行者四行。”《燈録注》引《别記》云：“達磨教二祖曰，外息諸緣，内正無惴，心如墻壁，可以入道。”而契嵩辯之曰：“壁觀婆羅門者，蓋出於流俗人之語，四行之説豈達磨道之極耶？”此以爲獨曇琳序之耳。然曇於禪者數無稱。今考《禪源諸詮都叙》云：“達磨善巧，揀文傳心，喻以壁觀，令絕諸緣。”《續僧傳》亦著壁觀四行，云磨以此法開化魏土。二書皆論古者所據，其説宜可信，則壁觀固達磨之道也。《林間録》言：“達磨面壁燕坐而已，非習禪人莫測，故以達磨爲習咝；夫禪那諸行之一耳，何足以盡聖人？”慧洪之意同乎契嵩，蓋執大鑒之禪爲上，不得不疑達磨之禪耳。圭峯言：曹溪見人結跏，曾自將杖打起。《傳燈》記馬祖問磨磚豈得成鏡耶，讓答坐禪豈得作佛。蓋自大鑒而後，其道已與達磨異，禪家者流必以達磨之禪同乎大鑒，其疑壁觀宜也。圭峯言六代之後多述一真，達磨大師却教四行，其道先後差辨固自曉然。《宋高僧傳》八言，神秀後遇東山五祖忍師以坐禪爲務，乃嘆曰真吾師也。此自達磨以至五祖皆以坐禪爲道之證也。《壇經》稱薛簡曰：京師禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定。師曰：道由心悟，豈在坐耶！薛簡所云京師禪德，即謂安、秀二師，此見五祖之徒亦坐禪習定，而六祖斥之也。《曹溪别傳》言：潭州湟禪師曾事忍師，常習坐禪，時時入定。大榮禪師事六祖三十年，過湟處曰：大師（六祖）教榮不定不亂不坐不禪是如來禪，湟於言下便悟。此五祖之徒常習禪定而六祖斥之也。是知六祖以下與達磨所傳固未可强合矣。《别傳心法議》謂大迦葉命阿難首集如來修陀羅，優婆離等集毗尼藏，已而自集阿毗曇藏，三藏所集由迦葉始，故以爲初祖。迦葉次授阿難，阿難授之商那和修；所授者豈他耶，所謂三藏法而已。商那和修將般涅槃，亦謂優婆掬多曰，如來本生諸經及毗尼等十七萬，汝其護之。十世馬乃宗《楞伽》方等之經以著諸論，龍樹所著倍之而宗《般若》。嗣而提婆焉、羅羅焉，先後二十七世，流化益敷。授受之際必曰，是三藏法，如來授之大迦葉，迦葉付之於阿難，綿系展轉以至於我，我今復以是法用付於汝，汝其護之。夫所謂三藏者，經、律、論也，其文浩博，印土具焉。《禪源詮》謂傳法諸祖初以三藏教乘兼行，後之祖師觀機乃特顯宗破執，益更單傳其心印。則西土之所謂付授，其果與東州教外别傳異也。海東義天跋《别傳議》曰：“甚矣，古禪之與今禪名實相違也。古之所謂禪者，藉教習禪者也。今之所謂禪者，離教説禪者也。説禪者執其名而遺其實，習禪者因其詮而得其旨。近者遼國詔有司令義學沙門詮曉等再定經録，世所謂《六祖壇經》、《寶林傳》等皆與焚棄（除其僞妄條例則重修，《貞元續録》三卷中載之）。而比世中國所行禪宗章句多涉異端，此所以海東人師疑華夏無人云云。”（據《佛祖統紀》）其剖析古禪今禪，盡之矣。而遼國又嘗燎其書，則先後之禪殊趣，宋時既已論定也。
今禪自六祖創之，其實無所從受。《續叢林公論》云：“六祖初於市邸聞客誦《金剛經》，至‘應無所住而生其心’，豁然開悟，遂乃求竭黄梅。此乃古本《壇經》所載，由緒宛然。蒙於十七八歲時見之，今悉無有。且其自與黄梅相見至和秀禪師偈等語，皆是妙悟性元深達法本，非凡庸未悟所能道者。今《壇經》謂五祖以袈裟遮圍不令人見，爲説《金剛經》，恰至‘應無所住而生其心’，言下便悟。蒙謂此乃六祖下鄙俚之徒竄造，意謂從其師言下而悟，親得其法乃紹祖位也。”祖秀《書曹溪大師别傳後》亦云：“如言傳衣之宵，聞經方悟，則初後不應，文理倒置，大可疑矣。”是六祖感悟在聞客誦經之際，豈待黄梅之傳哉？《釋門正統》八引鎧庵云：“永嘉初見六祖，振錫攜缾繞祖三匝曰：速道，速道。祖曰：夫沙門者，具三千威儀、八萬細行，大德自何方而來，生大我慢。師曰：生死事大，無常迅速。祖曰：何不體取無生，了無速乎？曰：體即無生，了本無速。祖曰：如是。於時大衆無不愕然。方具威儀參禮，須臾告辭。祖曰：返太速乎？師曰：本自不動，豈有速乎？祖曰：誰知非動。師曰：仁者自生分别。祖曰：汝甚無生意。曰：無生豈有意耶？祖曰：無意誰當分别。曰：分别亦非意。祖曰：善哉！少留一宿。時謂一宿覺。”據此問答，乃是勘辨之辭，謂逃逝天台，螟蛉達磨，夷考當時徵詰之語，亦未逃逝螟蛉也。《傳燈》云：“青原初參六祖，問曰：當何所務即不落階級。祖曰：汝曾作什麽來？師曰：聖諦亦不爲。祖曰：落何階級？師曰：聖諦亦不爲，何階級之有？祖深器之。南嶽往參六祖，祖問：甚處來？師云：嵩山來。祖云：什麽物？恁麽來？師云：説似一物即不中。祖云：還假修證否？師云：修證即不無，污染即不得。祖云：即此不污染是諸佛之護念，汝既如是，吾亦如是。”（《聯燈》亦同。《廣燈》、《續燈》則已云師無語，途經八載，忽然有省。）兹三子者，殆先已感悟，大鑒特印證之耳，豈六祖有以教之而後然哉？三子皆不必得法於六祖，而曰六祖得法於東山，可乎？嶺南無六祖者，是數子且自以其道開化建宗。若夫豪傑之士雖無文王猶興，大鑒、永嘉當之也。要之，南宗者誠東土獨有之禪，自唐而始發，無待遠古。伊川猶謂明道接孟氏以來千四百年不傳之道而不懾，南宗不肖之徒乃謂六祖之傳有待於授衣，而多爲假托之辭，亦陋矣。神清曰：“但祖師之門，天下歸仁焉，禪德自高，寧俟傳法然後始爲宗教者歟？”胡斯言之諒以壯哉！
六祖禪得之《金剛經》，自昔無此也。《續高僧傳》言：“初，達磨禪師以四卷《楞伽》（當是宋譯，故是四卷）授可曰：我觀漢地惟有此經，仁者依行，自得度世。可專附玄理如前所陳。每説法竟，曰：此經四世之後便成名相，亦何可悲！”《法沖傳》：可師後裔盛習此經。《續僧傳》云：“那（僧那）、滿（慧滿）等師常賫四卷《楞伽》以爲心要。”是其驗也。張説書神秀碑云：“特奉《楞伽》遞身心要。”《壇經》亦云：“其壁本欲令處士盧珍繪《楞伽》變相及五祖《血脈圖》。”是自惠可至神秀，皆遞奉《楞伽》，五祖自是以此爲教，烏有教人持《金剛》之説哉？禪宗者流意尊六祖，以六祖悟在《金剛》，遂爲五祖説《金剛》“應無所住”句而悟之説，又并市邸聞誦《金剛》事亦本其事於五祖。此正契嵩所謂“禪者樸略，學識不臻，累乎先聖，真迹欲張而反更弛”之妄爲之過也。宋張安道《楞伽序》乃云：“達磨西來，既已傳心印於二祖，吾有《楞伽經》四卷亦用付汝，此亦佛與禪并傳而玄與義俱付也。至五祖始易以《金剛經》傳授，故六祖聞讀《金剛經》問所從來，曰蔪州黄梅五祖。則是持《金剛經》者始於五祖，故《金剛》以是盛行於世，而《楞伽》遂無傳。”是誤聽《壇經》之説也，豈知五祖、神秀皆傳《楞伽》，并未廢棄哉。《人天眼目》五稱：“僧自聰問達觀穎和尚曰：達磨大師自西天帶《楞伽經》四卷來，是否？答曰：非也，好事者爲之耳。且達磨單傳心印，不立文字，直指人心，見性見佛，豈有四卷經耶？聰曰：《寶林傳》亦如是説。穎曰：編修者不暇詳討矣。”仰山寂禪師亦嘗辯此，其事甚明。夫達磨以至神秀皆傳《楞伽》，非同虚構。仰山達觀執大鑒之道以疑達磨，遂并傳《楞伽》一事亦疑之。圭峯言諸祖初以教乘兼行，後更單傳心印；古禪之與今禪誠不可以不辨。非然，則牴兩傷而疑論叢生矣。
載《内學》第一輯，一九二四年十二月南京出版，兹據整理。