言淸代學術者，率盛誇其經學考證。固也。然此在乾、嘉以下則然耳。若夫淸初諸儒，雖已啟考證之漸，其學術中心，固不在是，不得以經學考證限也。蓋當其時，正値國家顛覆，中原陸沈，斯民塗炭，淪於夷狄，創鉅痛深，莫可控訴。一時魁儒畸士，遺民逸老，抱故國之感，堅長遯之志，心思氣力，無所放洩，乃一注於學問，以寄其守先待後之想。其精神意氣，自與夫乾、嘉諸儒，優遊於太平祿食之境者不同也。又況夫宋、明以來，相傳六百年理學之空氣，旣已日醲日厚，使人呼吸沈浸於其中，而莫能解脫。而旣病痛百出，罅漏日甚，正心誠意之辨，無救於國亡種淪之慘。則學者怵目驚心，又將何途之出，以爲我安身立命之地，而期康濟斯民之實？此又當時諸儒一切己之問題也。於是而推極吾心以言博學者，有黃梨洲。
黃宗羲明儒學案序：「盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，卽其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化爲焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是叩我之心體，變動不居。若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。今講學而不修德，何怪其舉一而廢百乎？」
今按：梨洲從學蕺山，其「盈天地皆心」之語，卽本蕺山「心在天地萬物之外，不限於一膜」之意。於是重於心體引申出博學宗旨，以藥晚明心學空疏褊狹之弊，而曰「只是叩我之心體」，「窮此心之萬殊」。蓋陽明言致良知，尙側重行事一邊。今梨洲之言「修德而後可講學」，雖仍是陽明致良知宗旨，而已自行事復推之於學問。從此姚江良知，乃容得博學精神，實爲蕺山證人以後學術一大轉手。有志姚江良知之學者，於梨洲此意不可不知也。故梨洲嘗謂：「讀書不多，無以證斯理之變化。多而不求於心，則爲俗學。」拔趙幟，立漢幟，以多讀書證斯心，精神猶是，體貌全非，此是學術思想之轉步處也。
辨體用，辨理氣，而求致之於實功實事者，有陳乾初。
黃宗羲陳乾初墓志銘：「人性無不善，於擴充盡才後見之也。如五穀之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美？是故藨袞勤而後嘉縠之性全，涵養熟而後君子之性全。今老農收種，必待受霜之後，以爲非經霜則穀性不全。此物理也，可以推人理。故資始流行之時，性非不具也，而必於各正保合見生物之性之全。孩提少長之時，性非不良也，而必於仁至義盡見生人之性之全。」 今按：乾初亦蕺山門人，於擴充盡才後見性善，已非蕺山愼獨宗旨，而頗似梨洲「心無本體，工夫所至卽其本體」之說。輕本體而重工夫，爲淸初言理學者一特徵。後來戴東原出，力攻宋明反本復初以爲性善之論，其端緒已遠肇於此矣。又云：「由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣。性之善不可見，分見於氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。舍情、才之善，又何以明性善耶？」 今按：此卽蕺山「性只是氣質之性」之說也。又曰：「人心本無所謂天理，天理正從人欲中見。人欲恰好處卽天理也。向無人欲，則亦並無天理可言矣。」
今按：此卽蕺山「就氣中參出理來」之意，而言之益徹。梨洲亦言之：「喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。」（明儒學案卷四十七評羅整庵。）與乾初此論正合。又曰：「氣質卽是情、才，由情、才之善而見性善，不可言因性善而後情、才善也。」（學案卷四十一評馮少墟。） 今按：以義理爲虛，以氣質爲實，又淸初言理學者一特徵也。其後顏習齋、戴東原於此等處皆竭力發揮，以爲攻擊理學之根據。然陽明以吾心之好惡是非爲良知，又以實致吾心之好惡是非於事事物物爲致良知，實已走人此一路。故蕺山、梨洲、乾初皆先言之。明眼人必能看透此中消息也。
不偏立宗主，左右采獲以爲調和者，有孫夏峯、李二曲，
全祖望二曲先生窆石文：「當是時，北方則孫先生夏峯，南方則黃先生梨洲，西方則先生，時論以爲三大儒。」 今按：二曲、夏峯論學，大本皆宗陽明，與梨洲略同。皆能博綜切實，推廓良知功能，力矯晚明心學空疏放蕩之弊，亦略同。而於前人學說，不偏立宗旨，各采所長以爲調和之意，則夏峯、二曲爲顯。門人問夏峯朱、王得失，夏峯曰：「門宗分裂，使人知反而求諸事物之際，晦翁之功也。然晦翁沒而天下之實病不可不洩。詞章繁興，使人知反而求諸心性之中，陽明之功也。然陽明沒而天下之虛病不可不補。」（夏峯語錄）；二曲教學者入手先觀象山、慈湖、陽明、白沙之書，以洞斯道大原。而云：「先覺倡道，皆隨時補救，如人患病不同，投藥亦異。晦菴之後，墮於支離葛藤，故陽明出而救之以致良知，令人當下有得。及其久也，易至於談本體而略工夫。今日吾人通病在於昧義命，鮮羞惡，苟有大君子志切拯救，惟宜力扶廉恥。」（二曲集南行述）此可見二人論學之態度矣。而夏峯著述有理學宗傳二十六卷，記述宋明學術源流，書在梨洲學案之前。又有畿輔人物考、中州人物考、兩大案錄、甲申大難錄、孫文正公年譜、蘇門紀事等書，注重文獻，尤爲與梨洲學風相近。
陸桴亭。
全祖望陸先生世儀傳：「先生不喜陳（白沙）、王（陽明）之學，顧能洞見其得失之故，而平心以論之。其論陽明曰：『陽明之學，原自窮理讀書中來。不然，龍場一悟安得六經皆湊泊。』又曰：『良知固可入聖，然切莫打破敬字，乃是壞良知也。其致之亦豈能廢窮理讀書？然陽明之意主於簡易直捷，以救支離之失，故聰明者喜從之。而一聞簡易直捷之說，則每厭窮理讀書之繁，動云一切放下，直下承當，心粗膽大，祇爲斷送一敬字。不知卽此簡易直捷之一念，便已放鬆腳根也。故陽明在聖門，狂者之流。門人昧其苦心以負之耳。』又嘗謂學者曰：『世有大儒，決不別立宗旨。譬之大醫國手，無科不精，無方不備，無藥不用，豈有執一海上方，而沾沾語人曰，舍此更無科無方無藥也？近之談宗旨者，皆海上方也。』」 今按：先生不喜陽明，與夏峯、二曲不同。然其不偏立宗旨而爲調和之說則同。梨洲則曰：「大凡學有宗旨，是其人得力處，亦是學者入門處。講學而無宗旨，卽有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，卽讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月支要領。」（明儒學案發凡）與夏峯、二曲、桴亭自別。
絕口不言心性，而標「知恥博文」爲學的者，有顧亭林。
亭林文集與友人論學書：「竊歎夫百餘年來之學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，孔子所罕言也。性與天道，子貢所未得聞也。其答問士也，則曰：『行己有恥。』其爲學，則曰：『好古敏求。』何其平易而可尋也！今之君子，聚學者數十百人，譬之草木，區以別矣，而一一皆與之言心言性。舍多學而識以求一貫之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一，是必道高於孔子，而門弟子賢於子貢也。我弗敢知。孟子一書，言心言性，亦諄諄矣。乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處去就辭受取與之間。是故性也命也，孔子所罕言，而今之君子所恆言也。出處去就辭受取與之辨，孔、孟之所恆言，而今君子所罕言也。我弗敢知也。愚所謂聖人之道者，曰『博學於文』，曰『行己有恥』。士而不言恥，則爲無本之人。非好古而多聞，則爲空虛之學。以無本之人，講空虛之學，吾見其去聖彌遠也。」 今按：亭林此書，乃與濟南張嵩菴。嵩菴答書云：「論學書特拈博學、行己二事，眞足砭好高無實之病。愚見又有欲質者，性命之理，騰說不可也，未始不可默喩。侈於人不可也，未始不可驗之己。強探力索於一日不可也，未始不可優裕漸漬以俟自悟。如謂於學人分上，了無交涉，是將格盡天不之理，而反遺身以內之理也。」於亭林原書所論，頗持異同。蓋亭林主知恥同於二曲，主博文同於梨洲，而絕不談心性，則於當時爲獨異。然其後乃成乾、嘉學風，專走考證一路，則眞絕不談心性矣。學風之轉移，以漸而至，率如此。
黜陽明而復之橫渠、程、朱，尊事物德行之實，以糾心知覺念之虛妄者，有王船山。
船山遺書大學補傳衍：「何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？則君子之所謂知者，吾心喜怒哀樂之節，萬物是非得失之幾，誠明於心而不昧之謂耳。人之所以爲人，不能離君民親友以爲道，則亦不能舍人官物曲以盡道，其固然也。今使絕物而始靜焉，舍天下之惡而不取天下之善，墮其志，息其意，外其身，於是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偸以安。又使解析萬物，求物之始而不可得，窮測意念，求吾心之所據而不可得，於是棄其本有，疑其本無，則有如去重而輕，去拘而曠，將與無形之虛同體，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所覩而可謂之覺，則莊周、瞿曇氏之所謂知，盡此矣。然而求之於身，身無當也。求之於天下，天下無當也。行焉而不得，處焉而不宜，則固然矣。於是曰：『吾將不行，奚不得？不處，奚不宜？』乃勢不容已，而抑必與物接，則又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。有儒之駁者起焉，有志於聖人之道，而憚至善之難止也，於是取大學之教，疾趨以附二氏之塗，以其恍惚空明之見，名之曰此明德也，此良知也，此致良知而明明德也。體用一，知行合，善惡泯，介然有覺，頹然任之，而德明於天下矣。乃羅織朱子之過，而以窮理格物爲其大罪。天下之畏難苟安以希冀不勞無所忌憚而坐致聖賢者，翕然起而從之。」 今按：船山此論，排擊心學末流空疏放縱之弊極爲深切。然並時梨洲、夏峯、二曲諸人則庶乎免此。無論其尊王斥王，要之同趨於尙實，則一時學風轉移之不可掩也。
幷宋明六百年理學而徹底反對之者，有顏習齋。
習齊年譜卷下：「予未南遊時，尙有將就程、朱，附之聖門之意。自一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對。必破一分程、朱，始入一分孔、孟。乃定以爲孔、孟與程、朱判然兩塗，不願作道統中鄕愿矣。」
今按：淸初攻擊程、朱以來理學，惟此語最決絕。
明氣質之非惡，
顏元存性編：「大約孔、孟以前責之習，使人去其所本無。程、朱以後責之氣，使人僧其所本有。是以人多以氣質自諉，竟有『山河易改，本性難移』之諺矣。其誤世豈淺哉？」又：「非氣質無以爲性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質，而視爲汚性、害性、壞性之物，明是禪家六賊之說。」又：「若謂氣惡則理亦惡，若謂理善則氣亦善。譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣。」又與太倉陸道威書：「元著存性篇，明離質無以見性。天之生人，氣質雖殊，無惡也。惡也者，蔽也，習也。纖微之惡，皆自玷其體，神聖之極，皆自踐其形也。」 今按：此辨程、朱理氣二元之論也。然陽明已無此弊。自羅整菴以來，蕺山、梨洲、乾初皆辨之。同時船山、桴亭等亦辨之。梨洲謂：「氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然。」（明儒學案四十一評馮少墟。）謂氣質非惡，惡原於習，尤與顏氏說合。今特舉顏說以爲例，學說愈後而愈明也。
朋「靜」「敬」之不可恃，
存學編：「靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處，皆是鏡花水月，只可虛中玩弄光景。吾聞一管姓者，學仙泰山中，止語三年，能預知。其兄呼還，則與鄕人同。吾遊燕京，遇一僧敬軒，不識字。坐禪數月，能作詩。出關仍一無知人。蓋鏡中月，水中花。去鏡水，則花月無有也。卽使其靜功緜延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何與於存心養性之功哉？有宋諸先生，以靜極有覺爲孔子學宗，斷不敢隨聲相和也。」又：「論語曰：『執事敬。』曰：『敬事而信。』曰：『敬其事。』曰：『行篤敬。』皆身心一致加功，無往非敬也。若將古人成法皆舍置，專向靜坐收攝徐行緩語處言敬，則是儒其名而釋其實，去道遠矣。」 今按：敬靜之不可恃，陽明亦先言之。致良知爲「事上磨練」之教，本與顏、李行之學可以溝貫。特當陽明時，理學路子尙未走盡，故用思說話，皆不能如顏、李之透闢。學者當參徹其間消息，勿徒爭是非，求勝負，爲古人鬭閒氣也。
明章句誦讀之不足以爲學，
存學編：「以讀經史，訂羣書，爲窮理處事以求道之功，則相隔千里。以讀經史，訂羣書，爲卽窮理處事，而曰道在是焉，則相隔萬里矣。譬之學琴，手不彈，心不會。但以講讀琴譜爲學琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不覩，耳不聞，但以譜爲琴，是指薊北而談滇南也。故曰萬里也。」又年譜：「宋儒如得一路程本，觀一處又觀一處，自喜爲通天下路程，人人亦以曉路稱之。其實一步未行，一處未到。」又存學編：「人之歲月精神有限，誦說中度一日，便習行中錯一日。紙墨上多一分，便身世上少一分。」又朱子語類評：「千餘年來，率天下人入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人、病人、無用人者，皆晦庵爲之也。」又與太倉陸道烕書：「元著存學編，申明堯、舜、周、孔三事六德六府六行六藝之道，明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮實學實習實用之天下。」 今按：章句誦讀以爲學，陸、王已譏之。陽明提出致良知，在行事上磨練，卽顔氏重習行身世之意。惟陽明尙講良知講心體，則終不免於時代之色彩耳。
而要之以理學之無益於人國。
存學編：「宋之居汴也，生三四堯、孔，六七禹、顏。後之南渡也，又生三四堯、孔，六七禹、顏。而乃前有數聖賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之才。拱手以二帝畀金，以汴京與豫矣。後有數聖賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之才。推手以少帝赴海，以玉璽與元矣。多聖多賢之世，乃如此乎？」又曰：「吾讀甲申殉難錄，至『愧無半策匡時難，惟餘一死報君恩』，未嘗不泣下也。至覽尹和靖祭程伊川文『不背其師有之，有益於世則未』二語，又不覺廢卷浩歎，爲生民愴惶久之。」
又：「宋、元來儒者，卻習成婦女態，甚可羞。『無事袖手談心性，臨危一死報君王』，卽爲上品矣。」李恕谷年譜：「宋儒內外精粗，皆與聖道相反。養心必養爲無用之心，致虛守寂。修身必修爲無用之身，徐言緩步。爲學必爲爲無用之學，閉門誦讀。不盡去其病，世道不可問矣。」
而後六百年相傳之理學，乃痛擊無完膚。夫學術猶果實也，成熟則爛而落，而新生之機，亦於是焉茁。淸初諸儒，正値宋明理學爛敗之餘而茁其新生，凡此皆其萌蘖之可見者也。故梨洲、乾初尙承蕺山之緒，不失王學傳統，夏峯、二曲、桴亭則折衷朱、王之間，亭林則深擯理學於不論不議之列，船山則黜明而崇宋，習齋乃幷宋而斥之也。然其於六百年之理學爲窮而思變則一也。言夫其所建樹，則梨洲、亭林、船山、習齋四家爲尤大。船山善言玄理，獨出諸儒。
其遺書有老子衍、荘子解、莊子通、呂覽釋、淮南子注及相宗絡索、三藏法師八十規矩論贊等，於經史外旁治諸子、佛經，故於哲理方面，較同時諸家爲深。惟於以後學風，則少所影響耳。
而學風湮沉，少所影響。
鄂湘皐船山遺書目錄序：「當是時，海內碩儒，北有容城（孫），西有盩厔（李），東南則有崑山（顧）、餘姚（黃）。先生刻苦似二曲，貞晦過夏峯，多聞博學，志節皎然，不愧顧、黃兩先生。顧諸君子肥遯自甘，聲名益炳。雖隱逸之薦，鴻博之徵，皆以死拒，而公卿交口，天子動容，其志易白，其書易行。先生竄身猺峒，絕跡人間。席棘飴荼，聲影不出林莽。門人故舊，又無一有氣力者爲之推挽。歿後遺書散佚，後生小子，至不能舉其名姓。可哀也已！」
梨洲尤長史學，
全祖望梨洲先生神道碑：「忠端公之被逮也，謂公曰：『學者不可不通知史事，可讀獻徵錄！公遂自明十三朝實錄，上溯二十一史，靡不究心。又公謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經爲根柢，束書而遊談，故受業者必先窮經。經術所以經世，方不爲迂儒之學，故兼令讀史。」
一傳而爲四明萬氏，再傳而爲鄞之全氏，所謂「浙東學術」者也。
章學誠文史通義論浙東學術云：「梨洲黃氏，出蕺山劉氏之門，而開萬氏弟兄經史之學。以至全氏祖望輩，尙存其意。世推顧亭林氏爲開國儒宗，然自是浙西之學。同時梨洲出於浙東，與顧氏並峙，而上宗王、劉，下開二萬，較之顧氏，源遠而流長矣。顧氏宗朱，而黃氏宗陸，浙東貴專家，浙西尙博雅，各因其習而習也。」又曰：「性命之學，不可以空言講也。儒者欲尊德性，而空言義理以爲功，此宋學之所以譏。浙東之學，言性命者，必究於史，此其卓也。」 今按：章氏「言性命者必究於史」一語，道出梨洲以下浙學精神。「孟子道性善，言必稱堯舜」卽是此意，與亭林「經學卽理學」一語絕不同。乾、嘉以後，走入亭林「經學卽理學」一路，而浙東精神未能大顯，此亦淸代學術一至可惋借之事也。
習齋論學，深斥紙墨誦讀之業。然其弟子李恕谷，已不能盡守師說。
顏氏學記李恕谷答三弟益溪書：「好讀作，損精神，此顏先生之言。蓋後世學習事少，繙閱事多，坐讀久則體漸柔，漸畏事，將蹈宋明書生覆轍。先生之誨甚是。但吾之繙閱，亦爲學也。與先生所見，微有不同。吾人行習六藝，必考古準今。且禮之冠婚喪祭，非學習不能熟其儀，非考訂不能得其儀之當，二者兼用也。宗廟、郊社、禘祫、朝會，則但可考究以待君相之求，不便自吾定禮以爲習行者也。矧今古不同，殷輅周冕舜樂，孔子且以考究爲事。今世率遵朱子家禮，多杜撰無憑，行之傎躓，其考議之當急爲何如者？海內惟毛河右知禮樂，萬季野明於禮文，向問之不厭反覆。今季野長逝，河右遠離，吾道之孤，復將誰質？故上問之古人耳，豈得已哉！」
蓋顏、李所倡，雖曰六府、三事、三物、四教，
六府：水、火、金、木、土、縠。三事：正德、利用、厚生。見左傳文七年，及僞古文尙書大禹謨。三物：一、六德：知、仁、聖、義、忠、和；二、六行：孝、友、睦、婣、任、卹；三、六藝：禮、樂、射、御、書、數；見周禮地官大司徒。四教：文、行、忠、信，見論語。
而要括言之，惟在一「禮」。
顏氏學記習齋二：「宋儒胡子外，惟橫渠爲近孔門學教，謝氏偏與說壞，譏其門人下梢頭低，溺於刑名度數，以爲橫渠以禮教人之流弊。然則教人，不當以禮乎？『民可使由之，不可使知之。』『道之以德，齊之以禮。』此聖賢百世不易之成法，雖周公、孔子亦只能使人行，不能使人有所見。孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知道者，眾也。」此固歎知道之少，而吾正於此服周、孔流澤之遠也。橫渠門人，卽使皆以刑名度數爲道，何害？朱子旣見謝氏之偏，而知橫渠之是，卽當考古稽今，與門人講而習之，使人按節文，家行典禮。奈何盡力太極、河、洛諸書，誤此歲月？」 今按：戴望顏先生傳：「先生居喪，守朱氏家禮惟謹，古禮：『初喪，朝一溢米，夕一溢米，食之無算。』家禮删去『無算』句，先生遵之過，朝夕不敢食，當朝夕遇哀至，又不能食，病幾殆。又喪服傳曰：『旣練，舍外寢，始食菜果，飯素食，哭無時。』家禮改爲：『練後，止朝夕哭，惟朔望未除服者會哭。』凡哀至，皆制不哭。先生亦遵之，旣覺其過抑情，校以古喪禮，非是。因歎先王制禮，盡人之性，後儒無德無位，不可作也。自是始悟堯、舜之道，在六府三事，周公教士以三物，孔子以四教，非主靜專誦讀流爲禪宗俗學者所可託。於是著存學、存性、存治、存人四編，以立教。名其居曰『習齋』。」據此傳文，習齋守喪，正與陽明格庭前竹子，同一得悟。余故謂習齋徹始徹終，惟重習行，重一「禮」字。言禮而不能本諸性情，以爲創設，必有依據，則考核之事不能廢。無怪習齋雖力詆書册害人，繙閱害事，而傳其學之唯一門徒，卽與之持異同也。
又學記恕谷一：「聖道惟禮可以盡之。發育峻極之功用，亦不越一禮。故曰『約之以禮』，『復禮爲仁』。周禮無所不舉，統名周禮。大學言明親，中庸言性教，小戴皆列於禮記，可見也。顏先生謂禮卽道也，惟至德之人凝之。尊德性，道問學，致廣大，盡精微，極高明，道中庸，溫故知新，皆敦厚以崇禮也。所謂德至而道凝也。旨哉言乎！」又云：「按禮有專就儀文言者。有統天下之理而言者。大司徒三物，禮居六藝之一，專指五禮儀文言也。魯論：『約之以禮。』中庸：『非禮不動。』則三物皆該其中矣。」恕谷二：「孔子言：『博學於文，約之以禮。』約之卽約所博之文也。則聖學惟一禮矣。內外合，知行盡矣。宗程、朱者以天理二字混之，宗陸、王者又直指良知，曰禮者吾心之大規矩也，而禮入空虛矣。晉人之於禮也明廢之，宋明之於禮也陰棄之，此世道人心之憂也。豈解經之失而已哉！」 今按：顏、李學之專重「禮」字，雖顏學精神原自如此，然其說至恕谷而大定，卽據上引諸節可見也。
禮貴酌古準今，則不能不有事於考覈，亦勢之所必至也。恕谷至京師，與季野極相得，
學記李恕谷先生傳：「時三藩平後，朝廷向文學，四方名士競集京師，無不樂交先生者。而鄞萬處士斯同尤篤服先生，爲特序大學辨業，以爲學之指歸在是。他日與先生考論禮制，握先生手，曰：『天下學者，唯君與下走耳。太原閻生，未足多也。』萬有講會，每會皆達官主供張，翰林部郞處士數十人列坐而聽。一日，會講於紹寧會館，先生亦往。眾請問郊社，萬君向眾揖先生，曰：『此蠡李先生也。負聖學正傳，非予敢望。今且後郊社，請先言李先生學，以爲求道者路。』因將辨業之旨，歷歷敷陳，曰：『此質之聖人而不惑者，諸君有志，無自外矣！』」
於是北方顏、李之學，遂與南方浙學相合。蓋梨洲本多方，其言心性者，承理學之傳統。其經世致用，則爲言史論政。其矯明人語錄空疏之病，而以考古爲根柢者，則爲經學。季野不喜言心性。乃遁而窮經。
學記恕谷四：「將刊大學辨業，念萬君季野負重名，必須一質，合則歸一，不合則當面剖辨，以定是非。乃持往求正。踰數日復晤，季野下拜曰：『先生負聖學正傳，某少受學於黃梨洲先生，講宋明儒者緒言，後聞一潘先生（潘平格有求仁錄）論學，謂陸釋，朱老，憬然於心。旣而同學競起攻之，某遂置學不講。曰：予惟窮經而已。以故忽忽誦讀者，五六十年。今得見先生，乃知聖道自有正途也。』乃爲辨業作序。」
其學自明史而外，尤長於古禮。
全祖望萬貞文先生傅：「先生之初至京也，時議意其專長在史。及崑山徐侍郞乾學居憂，先生與之語喪禮，侍郞因請先生纂讀禮通考一書，上自國卹以及家禮，十四經之箋疏，二十一史之志傳，漢、唐、宋諸儒之文集說部，無或遺者。又以其餘編成五禮之書二百餘卷。」 今按：據此則徐書全出季野。至秦氏五禮通考，或說出戴東原，無確據。近人梁啟超疑卽此續成五禮之書二百餘卷者，則秦書亦出季野之手也。
一旦聞恕谷之說，卽以窮經考禮爲性命根源，宜乎其訢合而無間也。當是時，先輩遺民經世興復之志，旣不得一施設，而言政制者漸以荒失。
梨洲經世之志，略見於明夷待訪錄一書。其自序云：「昔王冕仿周禮著書一卷，自謂吾未卽死，持此以遇明主，伊、呂事業不難致，終不得少試以死。冕書未得見，其可致治與否，固未可知。吾雖老矣，如箕子之見試，或庶幾焉。」亭林讀其書，云：「百王之弊，可以復起；三代之盛，可以徐還。」全謝山跋云：「原本不止於此，以多嫌諱勿盡出。」亭林經世之志，見於日知錄，自謂：「意在撥亂滌汙，法古用夏，啟多聞於來學，待一治於後王。」又謂：「平生志業，皆在其中，有王者起，得以酌取焉。」船山經世之志略見於噩夢、黃書諸書。其他二曲、桴亭諸人，於政制皆有論及。
兵農錢穀水火工虞之類，又未可率爾而談。時獨有一劉繼莊爲能實治其事。
章炳麟檢論正顏：「顏元長於射、御，禮本粗疏，樂、書、數非其所知。其徒李塨言數則祇記珠算之乘除，言書則粗陳今隸之正俗，市儈之學，學究之書，而自謂明六藝，可鄙孰甚？至所謂兵農水火錢穀工虞無不嫻習者，則矜夸之辭耳。」 今按：顏、李特有意治之，至於實能其事，固猶未也。繼莊之學，今亦無傳，然讀全祖望氏一傳，知其所詣，蓋非顏、李比矣。
其言西北水利，尤爲千古偉論，足以發明中國民族二千年盛衰消長之機。
全祖望劉繼荘傳：「其論水利，謂西北乃二帝三王之舊都，二千餘年，未聞仰給於東南。何則？溝洫通而水利修也。自劉、石雲擾，以迄金、元，千百餘年，人皆草草偸生，不暇遠慮，相習成風，不知水利爲何事。故西北非無水也，有水而不能用也。不爲民利，乃爲民害。旱則赤地千里，潦則漂沒民居。無地可瀦，無道可行。人固無如水何，水亦無如人何。有聖人出，經理天下，必自西北水利始。水利興而後足食，教化可施也。」 今按：中國民族本起西北，自六朝而下，文物漸移於東南。南方柔脆，其學術思想亦專事莊老、佛教、理學一途。中國旣成偏枯之局，而民族之內力亦漸衰。繼莊此論，殆爲中國民族復興之機捩所在，未可輕忽視也。
然言無可驗，其勢不長，終亦淪爲絕學。而異族猜忌，文字之獄屢興。
康熙初年，有莊氏史案，後又有南山集案，而雍、乾間尤夥。若查嗣庭、呂留良、胡中藻、王錫候、徐述夔等之案，不可勝數。可參讀柳翼謀中國文化史。
凡及前代史實，尤觸忌諱。
章炳麟檢論哀焚書：「滿洲乾隆三十九年，旣開四庫館，下詔求書，命有觸忌諱者毀之。四十一年，江西巡撫海成，獻應毀禁書八千餘通，傳旨褒美。督他省摧燒益急。自爾獻媚者蜂起。初下詔時，切齒於明季野史。其後四庫館議，雖宋人言遼、金、元，明人言元，其議論偏謬尤甚者，一切擬毀。及明隆慶以後，諸將相獻臣所著奏議文錄，絲帙寸札，靡不然爇。厥在晚明，當弘光、隆武，則袁繼咸、黃道周、金聲。當永歷及魯王監國，則錢肅樂、張肯堂、國維、煌言。自明之亡，一二大儒，孫氏則夏峯集，顧氏則亭林集、日知錄，黃氏則行朝錄、南雷文定，及諸文士侯（方域）、魏（禧）、邱（維屏）、彭（士望）所撰述，皆以詆觸見燼。其後紀昀等作提要，孫、顧諸家稍復入錄，而頗去其貶文。或曰：『朱（筠）、邵（晉涵）數君子實左右之。』然隆慶以後，至於晚明，將相獻臣所著，僅有孑遺矣。」
於是諸儒結舌，乃不敢治近史，性理之學又不可振，然後學人之心思氣力，乃一迸於窮經考禮之途，而乾、嘉以下所謂「漢學」者以興。故淸初諸儒，博綜經世多方之學，一轉而爲乾、嘉之窮經考禮者，蓋非無故而然也。時惟亭林，倡「經學卽理學」之語，乃若與季野、恕谷之說合。
全祖望顧先生炎武神道表：「晚益篤志六經，謂古今安得別有所謂理學者，經學卽理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。不知舍經學，則其所謂理學者，禪學也。」 今按：亭林不喜言心性，遂爲此語。不知宋明理學自有立場，不待經學。經乃古代官書，亦惟訓詁名物考禮考史而止，亦豈得謂「經學卽理學」。亭林此言，實爲兩無所據，遠不如浙東「言性命者必究於史」一語之精卓矣。實齋爲梨洲、亭林二人辨析學術異同，可謂特具隻眼。顧謂亭林原於朱子，則似矣而尙有辨也。朱子言格物窮理，仍不忘吾心之全體大用，不脫理學家面貌。亭林則只以知恥立行，而別標博學於文，將學、行分兩橛說，博學遂與心性不涉。自與朱子分途。顏、李說「博學於文」，常連及「約之以禮」，則仍不脫習行上事，習行又自心性上來；故顏、李與浙東爲近，而與崑山則遠。季野之語恕谷曰：「天下學人，惟君與我，太原閻生未足多也。」若璩治經，亦未可輕，正以脫卻心性爲人，專意考據，故爲季野所少耳。
方苞與劉拙修書，力尊宋五子，而曰：「學之廢久矣，浙以東則黃君梨洲壞之，燕趙間則顏君習齋壞之。二君以高名耆舊，立程、朱爲鵠的，同心於破之；浮夸之士，皆醉心焉。」亦復以浙東與顏、李並譏。望溪交恕谷、季野，宜其知之深而見之切也。時淸廷方尊程、朱以牢寵一世，季野、恕谷雖名高，而不足以敵天下之滔滔；學者旣不敢爲程、朱之叛徒，又傾動於季野、恕谷諸人之實論，則惟亭林之判心性與學問爲二途者，爲可以安身而藏跡。故自乾、嘉以下，惟徽州一派，其間大師尙多不失浙東及顏、李精神者。至於氣魄較小，眼光較狹之流，則專借亭林「經學卽理學」一語爲話柄，於名物訓詁證禮考史外，不復知有學術矣。此中界限，不可不細剖也。
又其學尙蒐討，銖積寸累，陋者可以自藏，於是遂受一世推崇。
亭林自記少受祖父之教，謂著書不如鈔書。（文集鈔書自序）其天下郡國利病書及肇域志等，皆成於抄摘。日知錄亦大半由纂鈔而成。嘗與人書自言成書之意云：「今人纂輯之書，正如今人之鑄錢。古人采銅於山，今人則買舊錢名之曰廢銅以充鑄而已。所鑄之錢旣已粗惡，又將古人傳世之寶舂剉碎散，不存於後，豈不兩失之乎？承問日知錄又成幾卷，蓋期之以廢銅；而某自別來一載，早夜誦讀，反復尋究，僅得十餘條，然庶幾採山之銅也。」 今按：亭林日知錄自爲精心結撰之作，可謂體大思精，憂深慮遠。後人無其精神，就書讀書，綴比掇拾，劄記得數十條，支離割裂，自附於通博，此莊生所云：「不幸不見天地之純，古人之大體，而道術將爲天下裂」者也。章實齋謂：「浙東貴專家，浙西尙博雅。」然貌爲博雅而不至焉者，其弊亦不可不知耳。實齋又謂：「漢學家襞襀補苴，爲誤學王伯厚之流弊。」又謂顧、王同原朱子。其間消息，亦可知矣。
後人因羣目以謂漢學開山。閰、胡諸人，亦同見推尊。
章炳麟檢論淸儒：「始崑山顧炎武爲唐韻正、易、詩本音，古韻始明。其後言聲音訓詁者尊焉。太原閻若璩，撰古文尚書疏證，定東晉晚書爲作僞，學者宗之。濟陽張爾岐始明儀禮，而德淸胡渭審察地望，系之禹貢，皆爲碩儒。然草創未精博，時糅雜元、明讕言。其成學著系統者，自乾隆朝始。」
梁啟超淸代學術槪論：「汪中嘗擬爲國朝六儒頌，其人則崑山顧炎武，德淸胡渭，宣城梅文鼎，太原閻若璩，元和惠棟，休寧戴震也。其言曰：『古學之興也，顧氏始開其端。河、洛矯誣，至胡氏而絀。中西推步，至梅氏而精。力攻古文者，閻氏也。專言漢儒易者，惠氏也。凡此皆千餘年不傳之絕學，及戴氏出而集其成焉。』（凌廷堪汪容甫墓志銘）其所推挹甚當。六君者洵淸儒之魁也。然語思想界影響之巨，則吾於顧、戴而外，獨推閻、胡。閻之所以大，在其尙書古文疏證；胡之所以大，在其易圖明辨，汪中則旣言之矣。」 今按：梨洲有易學象數論六卷，力辨河、洛方位圖說之非，爲後來胡書先導。有授書隨筆一卷，則閻氏問尙書而以此告之，實閻氏古文疏證之先導。又其究歷算之學，多所發明，亦在梅氏之前。梨洲矯晚明王學空疏，而主窮經以爲根柢；此等處其影響後學，豈在亭林之下？而後之漢學家不復數說及之者，正以亭林「經學卽理學」一語，截斷眾流，有合於後來漢學家之脾胃；而梨洲則以經史證性命，多言義理，不盡於考證一途，故不爲漢學家所推也。然因此遂謂漢學開山，皆顧氏一人之力，則終不免爲失眞之論耳。
而於當時各家學術異同離合之故，不復深考，則亦不足以語夫其遞邅轉變之眞也。漢學之興，蓋分二派：一自吳之蘇州，一自皖之徽州。
章炳麟檢論淸儒：「淸世理學之言竭而無餘華，多忌故歌詩文史楛，愚民故經世先王之志衰。家有智慧，大湊於說經，亦以纾死。其成學著系統者，自乾隆朝始。一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始江永、戴震，綜形名，任裁斷。此其所異也。」
蘇州之學，成於惠棟。
梁啟超淸代學術槪論：「元和惠棟，世傳經學，祖父周惕，父士奇，咸有著述，稱儒宗焉。棟受家學，益弘其業。所著有九經古義、易漢學、周易述、明堂大道錄、古文尙書考、後漢書補注諸書。其弟子則沈彤、江聲、余蕭客最著。蕭客弟子江藩，著漢學師承記，推棟爲斯學正統。實則棟未能完全代表一代之學術，不過門戶壁壘，由彼而立耳。」
其爲學也，尊古而守家法。
惠棟九經古義首述：「漢人通經有家法，故有五經師。訓詁之學，皆師所口授，其後乃著竹帛。所以漢經師之說，立於學官，與經並行。古字古言，非經師不能辨。是故古訓不可改也，經師不可廢也。余家四世傳經，咸通古義，因述家學作九經古義一書。」然吳學尊古宗漢，乃由反宋，實當時之革命派也。
繼先天圖象之辨而言漢易，
易自北宋濂溪、康節諸家，以道士之說附會，至朱子而特加尊信。淸初梨洲出，倡以六經爲根柢之論，遠承二陸之意，力辨先天圖象之妄（有易學象數論）。其弟宗炎晦木（有周易象辭及圖書辨惑），及浙人朱彝尊（見經義考）、毛奇齡（河圖原舛篇、太極圖説遺議）、胡渭（易圖明辨）遞相闡發，恕谷亦聞風相應（周易傳注）。爲宋人圖書發覆，亦當時學派中一大潮流。惠氏則本此而推進之，乃以研尋漢儒說易爲宗旨也。江藩漢學師承記稱棟專心經術，尤邃於易，乃撰周易述一編，漢易之絕者千五百餘年，至是而粲然復章。又經師經義目錄論之云：「易自王輔嗣、韓康伯之書行，二千餘年，無人發明漢時師說。及東吳惠氏起，而導其源，疏其流，於是三聖之易昌明於世。國初老儒如黃宗義之易學象數論，雖闢陳摶、康節之學，而以納甲動爻爲僞象，又稱王輔嗣注簡當無浮義；黃宗炎之易象辭、圖書辨惑亦力闢宋人圖書之說；然不宗漢學，皆非篤信之士也。」其專信漢人，於此可見矣。
又因易而言明堂陰陽，
江藩漢學師承記稱棟因學易而悟明堂之法，撰明堂大道錄八卷，禘說二卷。
故蘇州學派多信緯術。
劉師培南北考證學不同論：「謂吳中學派傳播越中，咸信緯書。惠棟治易雜引緯書，且信納甲、爻辰之說。張惠言治虞氏易，亦信緯學。王昶孔廟禮器碑跋謂緯書足以證經。孫星衍作歲陰歲陽考諸篇，雜引緯書。王鳴盛引緯書以申鄭學。嘉興沈濤以五緯配五經，且多引緯書證經，皆其例。北方學者則鮮信緯書，惟旌德姚配中作周易姚氏學，頗信之。」
蓋其學風惟漢是尙，宜有此也。
江藩國朝經師經義目錄論胡朏明洪範正論謂：「雖力攻圖書之謬，而闢漢學五行災異之說，是不知夏侯始昌之洪範五行傳亦出伏生也。」吳派學者往往不辨是非，惟漢儒之說則信，有如此者。
梁啟超淸代學術槪論謂：「淸代學術，論者多稱爲漢學。其實純粹的漢學，惟惠氏一派，洵足當之。夫不問眞不眞，惟問漢不漢，以此治學，安能通方？」
徽州之學，成於江永、戴震。江之治學自禮入。
戴震江先生永事略狀：「先生少就外傅，與里中童子治世俗學。一日，見明邱氏大學衍義補內引周禮，奇之，求諸積書家，得寫周禮正文，朝夕諷誦。自是遂精心於前人所集十三經注疏者，而於三禮尤功深。先生以朱子晚年治禮，爲儀禮經傳通解，書未就，乃爲之廣摭博討，一從周官經大宗伯吉、凶、軍、賓、嘉五禮舊次，使三代禮儀之盛，大綱細目，井然可覩，題曰禮經綱目，凡數易稿而後定。」
其先徽、歙之間，多講紫陽之學，遠與梁谿、東林相通，
淸初徽、歙間治朱學者，始休寧汪佑，講學紫陽書院，歙人吳愼亦預焉。（詳唐鑑學案）愼又與金城汪璲、休寧施璜遊梁谿、東林，從高世泰講學。已而歸歙，會講紫陽、還古兩書院，興起者甚眾。（詳彭紹升歙縣吳先生傳及江藩宋學淵源記）
永蓋承其緒風。
江永禮書綱目序云：「蓋欲卒朱子之志，成禮樂之完書，雖僭妄有不辭。」又其朱子原訂近思錄集註序云：「道在天下，亙古長存，自孟子後，一線勿墜，有宋諸大儒起而昌之，所謂爲天地立心，爲生民立命，爲去聖繼絕學，爲萬世開太平，其功偉矣。永自蚤歲，先人授以朱子遺書原本，沈潛反覆有年；今已垂暮，所學無成，日置是書案頭，默自省察，以當嚴師。幸生朱子之鄕，取其遺編輯而釋之，或亦先儒之志。」云云，可見其崇仰宋學之心矣。汪佑輯五子近思錄，施璜有五子近思錄發明，江書卽本汪意。同時有婺源汪紱，朱筠爲作墓表，云：「爲學以宋五子爲歸，六經皆有成書，下逮樂律、天文、地輿、陣法、術數，無所不究暢。」學風亦與永近似。蓋吳學自攻宋起腳，皖學自紹宋入手，此亦其一異。
東原出而徽學遂大，一時學者多以治禮見稱。
劉師培南北考證學不同論：「徽州學派傳播揚州，咸精禮學。如江永禮經綱目、周禮疑義舉要、禮記訓義擇言、釋宮補，戴震作考工記圖，而金（榜）、胡（匡衷、承珙、培翬），程（瑤田）、凌（廷堪）於禮經咸有著述；此徽州學者通三禮之證也。任大椿作釋繒、弁服釋例，阮元作車制考、朱彬作禮記訓纂；此江北學者通三禮之證也。南方學者，則鮮精禮學。惠棟明堂大道錄、禘說，皆信緯書。惠士奇禮說，亦多空論。沈彤儀禮小疏，褚寅亮儀禮管見，齊召南周官祿田考、王鳴盛周禮軍賦說，咸擇言短促，秦蕙田五禮通考，亦多江、戴之緒言。惟張惠言儀禮圖頗精。然張氏之學，亦受金榜之傳，仍徽州學派也。」
皆能條理密栗，識斷精審，上溯古義而斷以己之律令，與蘇學殊焉。
章炳麟檢論淸儒：「凡戴學數家，分析條理，皆縝密嚴栗，上溯古義，而斷以己之律令，與蘇州講學殊矣。」梁啟超淸代學術槪論：「震之言曰：『學有三難。淹博難，識斷難，精審難。』戴學所以異於惠學者，惠僅淹博，而戴則識斷且精審也。」余謂吳學務反宋，而轉陷尊古。皖學初本闡宋，後乃爲諍宋。吳以革命始而得承統，皖以承統始而達革命，學風遷變，誠非先導者所得逆覩也。
而東原之學，尤爲博大精深，幾幾乎非復考禮窮經之所能限。
段玉裁戴東原先生年譜：「先生言爲學須先讀禮，讀禮要知得聖人禮意。」又東原集答鄭丈用牧書：「君子務在聞道也。今之博雅能文章善考覈者，皆未志乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏：『寧言周、孔誤，莫道鄭、服非。』亦未志乎聞道者也。」又與某書：「治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。」又年譜：「先生初謂天下有義理之原，有考覈之原，有文章之原，吾於三者皆庶得其原。後數年又曰：『義理卽考覈、文章二者之原也，義理又何原哉？』」東原之學，不徒在知禮，又貴能知得禮意，以明道爲考覈之原，不株守考覈而止，皆承皖學紹宋精神，與吳派不同。
其先尙守宋儒義理，
年譜：「乾隆乙亥，先生三十三歲，入都，有與方希原書謂：『聖人之道在六經，漢儒得其制數，宋儒得其義理。』又有與姚姬傳書謂：『先儒之學，如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子，其爲書至詳博，然猶得失中判。』」胡適戴震的哲學，謂：「此尙承認宋儒義理，爲壯年未定之見，與其後孟子字義疏證主張絕殊。戴望作顏氏學記，謂戴震本顏、李言性而暢發其旨，其思想變遷，當在乙亥入京之後。」
後乃自出己見，別標新說，乃時與浙東顏、李之論相出入。
梁啟超東原哲學：「我深信東原思想，有一部分受顏、李學派影響而成。試略尋其線索：一、方望溪子方用安爲李恕谷門生，望溪、恕谷論學不合，用安常私袒恕谷，是桐城方家有能傳顏、李學者。東原與方家人素有往來，方希原卽其一，他可以從方家子弟中，間接聽到顏、李的緒論。二、恕谷很出力在南方宣傳他的學派，當時贊成、反對兩派人，當都不少。卽如是仲明，據恕谷年譜，曾和他往復論學。據東原集，又知他曾和東原往復論學。仲明年譜中，也有批評顏、李的話。或者東原從他或他的門下可以有所聞。三、程綿莊是當時江南顏、李學派的大師，他和程魚門是摯友，魚門、東原交情也不淺，東原可以從二程的關係上得聞顏、李學說，乃至得見顏、李的書。」胡適戴震的哲學謂：「戴學與顏學的媒介，似乎是程廷祚（卽程綿莊）。他是徽州人，寄居江寧。戴震二十多歲時，曾到江寧，後來戴震入京之後，曾屢次到揚州，都有和程廷祚相見的機會。他中式舉人，在乾隆二十七年，（在入京後八年。）屢次在江寧鄕試，也都可以見著程廷祚。」 今按：梁、胡所言皆無確證。必謂東原思想淵源顏、李者，爲東原攻擊宋儒言理及氣質之性諸端，顏、李皆已先及。然顏、李同時尙有浙東一派，其持論亦多與顏、李相通，何嘗不足爲戴學啟先？東原論性本與陽明相近，梨洲爲陳乾初一傳，尤不啻戴學之縮影。時尙有西河毛奇齡，恕谷從之問樂、問易，而奇齡亦推恕谷爲蓋世儒者。其著書好詆朱子，而尊陽明，有四書改錯，於朱子攻擊無所不至。其論重習行，尙事功，皆襲取顏、李之意。而極辨理字，屢出疊見。謂：「宋人動輒言理，大抵宋儒拘滯，總過執理字，實是大錯。如中庸『天命之謂性』，性註作理，而天又註理，將『理命之謂理』，自然難通。」（又見四書賸言補。）又：「知及之章此本論爲政以及之民者，凡十一『之』字，俱是一義，乃動輒以『理』字當之；則『仁能守理』，已爲難通，仁是何物而使守理？況『莊以蒞理』，『動理不以禮』，則大無理矣。」又謂：「聖學所分，只是善惡，並無理、欲對待語。理、欲對待，起於樂記，爲西漢學人之言，前古無是也。」（又見聖門釋非錄。）「春秋以前自堯、舜、禹、湯至夫子口中，並無有言理、欲者。從來理字作條理解，（中庸說又詳徵之云：「中庸文理，溫而理，皆是。卽繋辭窮理，理於義，亦是窮著數之理，理者數之義。」）惟孟子始加稱理義，然未嘗與欲對。」（見釋非錄）「理者禮也，理者義之則，禮者事之則也。道心不主道，猶人心不主欲，耳順者以小體爲大體，從心者以人心爲道心。」凡此所言，皆已與戴學相似。其論語稽求篇敍，謂：「宣尼所言，與七十子之所編記，其意旨本不如是，而解者以己意強行之。」亦卽東原以意見斥宋儒之說。其他類此者尙多，不能盡引。毛氏以博辨見稱，其著述傳播旣廣，東原烏得弗見？則梨洲、西河書，亦烏知其不爲戴學淵源者？望溪已以浙東與顏、李並詆。其後徽學發揮「理者禮也」一語，西河固已先及。西河論學極崇忠恕，戴學一傳而爲焦理堂，乃專以忠恕標學的。阮元亦戴學健者，又極推毛氏書。朱一新無邪堂答問卷四論大學在明明德謂：「毛西河大學問實用李恕谷說，而段懋堂又暗襲西河。漢學家如此類者不少。」所言亦足證明此中消息。則皖南、浙東兩派，其學術之染涉，較之顏、李不益爲明顯耶？西河雖不純爲學者，然不能謂其書之無足影響。梁、胡言戴學淵源，專注顏、李著想，恐未得當時情實。且毛氏逸講箋辨、恕谷大學辨業於顏、李著述亦皆有提及，東原知有顏、李，何必定從二程？余茲所論，雖亦同爲推測之辭，然浙東學派與顏、李相通，此爲論淸初學術派別者所不可不知。戴學近顏、李，尤近浙東，又爲梁、胡諸人所未道，故爲發之，以備一說。
其著述最大者爲孟子字義疏證一書。
段玉裁戴先生年譜：「先生原善三篇，論性二篇已成。又以宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇，皆非六經孔孟之言，而以異學之言糅之，故就孟子字義開示，使人知『人欲淨盡，天理流行』之語病。所謂理者，必求諸人情之無憾而後卽安，不得謂性爲理。」又經韻樓集七答程易田丈書，稱先生與玉裁書云：「僕生平著述之大，以孟子字義疏證爲第一，此正人心之要。今人無論邪正，盡以意見名之曰理，而禍斯民，故疏證不得不作。」
其大要在抨擊宋儒之言理，
疏證：「宋儒合仁、義、禮而統謂之理，視之如有物焉，得於天而具於心，因以此爲形而上，爲沖漠無朕，以人倫日用爲形而下，爲萬象紛羅。蓋因老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所貴道，遂轉之以言夫理。在天地則以陰陽不得謂之道，在人物則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道，六經孔孟之言，無與之合者也。」
謂其理、欲之辨，乃以意見禍天下。
疏證：「宋儒程子、朱子易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質。其所謂理，依然如有物焉宅於心。於是辨乎理、欲之分，謂不出於理，則出於欲，不出於欲，則出於理。雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲。空指一絕情欲之感者爲天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也。不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲。而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍。徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以爲理宅於心，不出於欲則出於理者，未有不以意見爲理，而禍天下者也。」
謂：「古之言理者，就人之情欲求之，使之無疵之謂理。」
疏證：「今旣截然分理、欲爲二，以不出於欲爲理，舉凡民之饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，咸視爲人欲之甚輕者矣。古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之謂理。今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。此理、欲之辨，適以窮天下之人，盡轉移爲欺僞，爲禍可勝言哉！」
「通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽之謂理。」
疏證：「人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。」又：「理者，情之不爽失者也。」又與某書：「情之至於纖微無憾是謂理。」
「有爲而歸於至當不可易之謂理。」
疏證：「天下必無舍生養之道而得存者，凡事爲皆有於欲，無欲則無爲矣。有欲而後有爲，有爲而歸於至當不可易之謂理。無欲無爲，又焉有理？」
人之大患在於私與蔽。
疏證：「欲之失爲私，不爲蔽。自以爲得理而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失。欲生於血氣，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血氣。因蔽而咎知，因知而咎心。老氏所以言『常使民無知無欲』。後之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋，故雜乎老、釋之言以爲言。」
以情絜情，則可以祛我私。
疏證：「理者情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之，人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之，人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人則理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。」
反躬強恕，則可以祛我私。
疏證：「好惡旣形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是爲好惡之節，是爲依乎天理。」
疏證：「中庸曰：『忠恕違道不遠。』孟子曰：『強恕而行，求仁莫近焉。』蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義；如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之。然而非有他也，忠恕至斯而極也。」
區分裁斷，所以解我蔽。
疏證：「孟子云：『心之所同然者，謂理也，義也。』心之所同然者，始謂之理，謂之義，則未至於同然，存乎其人之意見者，非理也，非義也。凡一人以爲然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。舉理以見心能區分，舉義以見心能裁斷。分之各有其不易之則，名曰理。如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道；求理義而智不足者也。故不可謂之理義。自非聖人，鮮能無蔽。有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之爲理義。吾懼求理義者以意見當 之，孰知民受其禍之所終極哉！」
照察神明，所以解我蔽。
疏證：「凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不謬也，所不照者斯疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者其照也遠，得理多而失理少。且不特遠、近也。光之及又有明、闇，故於物有察有不察。察者盡其實，不察斯疑謬承之。疑謬之謂失理。失理者限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足，而進於智。益之不已，至爭其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。此中庸『雖愚必明』，孟子『擴而充之』之謂。聖人神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁、義、禮、智全矣。故禮、義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬，心之神明也。」
故曰：「人之不盡其材，患二：曰『私』，曰『蔽』。」「去私莫如強恕，解蔽莫如學。」
文集原善下：「人之不盡其材，患二：曰『私』，曰『蔽』。私也者，其生於心爲溺，發於政爲黨，成於行爲慝，見於事爲悖，爲欺；其究爲私已。蔽也者，其生於心爲惑，發於政爲偏，成於行爲謬，見於事爲鑿，爲愚；其究爲蔽已。鑿者其失爲誣，愚者其失爲固，誣而罔省，施之事亦爲固。悖者在事爲寇虐，在心爲不畏天明。欺者在事爲詭隨，在心爲無良。去私莫如強恕，解蔽莫如學。」
而先務則重知。
疏證：「聖人之言，無非使人求其至當以見之行。求其至當，卽先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。」
此戴學之大要也。自是以往，漢學遂臻於大盛。
江藩漢學師承記：「三惠之學盛於吳中，江永、戴震諸君繼起於歙，從此漢學昌明，千載沈霾，一朝復旦。」蓋至惠棟、戴震而吳、皖之反宋尊漢，匯爲同流矣。
然其精神所注，卒均不脫於其所謂聖人之遺經，而惟日孳孳於故訓與典章制度之間，則不徒吳派爲然，雖皖派、戴學亦莫弗然也。
戴東原集題惠定宇先生授經圖：「言者輒曰：『有漢儒經學，有宋儒經學。一主於故訓，一主於理義。』此誠震之大不解者也。夫所謂理義，苟可以舍經而空凭胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉？惟空凭胸臆之卒無當於賢人聖人之理義，然後求之古經。而遺文垂絕，今古懸隔也，然後求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人聖人之理義非他，存乎典章制度者是也。松崖先生之爲經也，欲學者事於漢經師之故訓，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據依。彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明經義，而故訓胡爲？理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知。其亦遠乎先生之教矣！」 今按：東原此文，據年譜作於四十三歲。明年，在京語段玉裁云：「近日做得講理學一書。」謂孟子字義疏證也。後凌廷堪爲東原作事略狀，謂於揚州見元和惠棟，論學有合，卽删節此文，以見其爲學大要。（阮元作傳亦採此文。）則知戴氏爲學，其根本上與吳派非有歧趨。又據年譜：「東原卒前四月，致書段玉裁曰：『僕自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經孔孟不得。非從事於字義制度名物，無由以通其語言。爲之三十餘年，灼然知古今治亂之源在是。古人曰『理解』者，卽尋其腠理而析之也。曰『天理』者，如莊周言『依乎天理』，卽所謂『彼節者有間』也。古賢人聖人，以體民之情、遂民之欲爲得理，今人以己之意見不出於私爲理，是以意見殺人，咸自信爲理矣。此猶舍字義制度名物，去語言訓詁，而欲得聖人之道於遺經也。』」是尤戴氏始終主張「自字義制度名物以求道於遺經」之證。故洪榜爲東原行狀，亦云：「以理爲學，以道爲統，以心爲宗，探之茫茫，索之冥冥，不若反求諸六經。此原善之書所以作也。」又與朱筠書（見漢學師承記）曰：「戴氏論性道，莫備於其論孟子之書，而其所以名其書者，曰孟子字義疏證；然則非言性命之旨也，訓故而已矣，度數而已矣。」洪氏此言，實堪爲東原卒前與段氏書作發明，非姑爲引避迴護而已也。故凌廷堪亦云：「原善、疏證，皆標舉古義以刊正宋儒，所謂由故訓而明義理者。」（事略状）王鳴盛嘗言：「方今學者，斷推（惠）（戴）兩先生；惠君之治經求其古，戴君求其是。究之舍古亦無以爲是。」（見洪榜行狀）雖當時治戴學者，不盡首肯其言，然戴派之未能舍古以成學，卽其不能舍古以尋是者，要爲不可掩之事實。則惠、戴之爲學，其根本非異趨，亦端可識矣。
故戴氏弟子之傳其學者，皆治字義、名物制度而不敢及於義理。
凌廷堪東原先生事略狀：「先生之學，無所不通；而其所由以至道者，則有三：曰小學，曰測算，曰典章制度。至於原善、孟子字義疏證，由古訓而明義理，蓋先生至道之書也。先生卒後，其小學之學，則有高郵王念孫、金壇段玉裁傳之；測算之學，則有曲阜孔廣森傳之；典章制度之學，則有興化任大椿傳之；皆其弟子也。昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書九數及典章制度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人旣可別持一說以爲非，吾所謂非者，人亦可別持一說以爲是也。如義理之學是也。故於先生之實學，詮列如右，而義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。其書具在，俟後人之定論云爾。」 今按：凌氏此文，發明戴學傳授，至有關係。蓋東原一生精力所萃，及其著書成就，本在考古窮經一路。其晚年發揮義理，又深詆宋儒之意見臆說，而一本於古訓。故傳其學者，亦更不敢憑空說理，而惟益盡力於考古窮經之途。蓋不敢遽希其師之所至，而惟依循其師之所由至者以爲學，此亦當時學者謹愼忠實之一端也。段玉裁戴先生年譜，記先生初謂天下有義理之源，有考覈之源，有文章之源。後數年，又曰：「義理卽考覈、文章二者之源也，義理又何源哉？」其後段氏重刻戴東原集，作序云：「玉裁竊以謂義理、文章，未有不由考覈而得者。自古聖人制作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其終始，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬世。先生之治經，凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物、人事之是非善惡，以及陰陽氣化、道德性命，莫不究乎其實。蓋由考覈以通乎性與天道。旣通乎性與天道，而考覈益精，文章益盛。用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名一物一字一句之間，惑矣。」胡適戴震的哲學謂：「段氏旣親聞戴震義理爲文章、考覈之源之說，卻又以爲考覈乃義理、文章之源，可見得一解人，眞非易事。」不知段氏之意，以戴震所謂義理爲考覈、文章之源者，乃旣通乎性與天道以後事，非下學所能妄希。至於所以求通乎性與天道者，則仍本諸考覈。故段氏非明背師說，乃正所以善會師說也。戴學之所以卒不出於考覈之途者，其故在此，不得盡歸罪於戴派後學之無解人也。蓋皖派本以承統走入革命，重自革命返歸承統，其流變之迹如此。
而段、王小學，尤推絕業。
梁啟超淸代學術槪論：「戴門後學，名家甚眾，而最能光大其業者，莫如金壇段玉裁、高郵王念孫，及其子引之。故世稱戴、段、二王焉。段氏書最著者，曰說文解字注、六書音韻表。念孫書最著者，曰讀書雜志、廣雅疏證。引之書最著者，曰經義述聞、經傳釋詞。戴、段、二王之學，所以特異於惠派者，惠派治經，如不通歐語之人讀歐書，視譯人爲神聖，漢儒則其譯人也，故信憑之不敢有所出入。戴派不然。對於譯人不輕信，必求原文之正確，然後卽安，惠派所得，斷章零句，援古正後而已。戴派每發明一義例，則通羣書而皆得其讀。故惠派可名漢學， 戴派則確爲淸學而非漢學。以爻辰納甲說易，以陰陽災異說書，以五際六情說詩，其他諸經義，無不雜引讖緯，此漢儒通習也。戴派之淸學，則芟汰此等，不稍涉其藩，惟於訓詁名物制度注全力焉。」 今按：梁氏辨惠、戴學派異處，亦與王鳴盛說相合。惠派惟求其古，戴派則於古求是，然亦不能舍古以成學也。
此承東原「由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理」之教者也。其私淑有凌廷堪，著復禮三篇，以「禮」字代「理」字。
校禮堂文集復禮下：「論語記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也。顏淵問仁，孔子告之者惟禮，仁不能舍禮但求諸理也。蓋求諸理必至於師心，求諸禮乃可以復性也。」
謂禮者，所以節情而復性。
復禮上：「夫性具於生初，而情則緣性而有。性本至中，而情則不能無過不及。非禮以節之，則何以復其性焉？」 今按：此戴氏疏證已言之，曰：「禮者，天地之條理也。言乎條理之極，非知天不足以盡之。卽儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以爲萬世法。禮之設，所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。」此卽凌氏之所本。
同時如焦循，
雕菰樓文集理說（又見論語通釋）；「先王立政之要，因人情以制禮。後世不言禮而言理。九流之原，名家出於禮官，法家出於理官。齊之以刑，則民無恥。齊之以禮，則民且格。禮與刑相去遠矣。惟先王恐刑罰之不中，於罪辟之中求其輕重，析及豪芒，無有差謬，故謂理官。而治天下則以禮，不以理也。禮論辭讓，理辨是非。知有禮者，雖仇隙之地，不難以辭讓處之。知有理者，雖父兄之前，不難以口舌爭之。今之訟者，彼告此訴，各持一理，嘵嘵不已。爲之解者，若直論是非，彼此必皆不服。說以名分，勸以孫順，置酒相揖，往往和解。可知理足以啟爭，禮足以止爭也。」
阮元，
揅經室集書學蔀通辨後：「理必出於禮也。古今所以治天下者，禮也。五倫皆禮，故宜忠宜孝卽理也。然三代文質損益甚多，且如殷尙白，周尙赤，禮也。使居周而有尙白者，若以非禮折之，則人不能爭。以非理折之，則不能無爭矣。故理必附乎禮以行。空言理，則可彼可此之邪說起矣。」 今按：阮氏稱凌廷堪復禮篇爲「唐、宋以來儒者所未有」，（見揅經室集次仲凌君傳）又極推焦循，故所論亦如出一轍。方植之爲漢學商兌，引此辨之云（見卷中之上）：「按顧亭林在關中論學曰：『橫渠藍田之教，以禮爲先。孔子教顏子博文約禮。君子爲學，舍禮何由？』又曰：『某年過五十，始知不學禮無以立。』然顧論主率履之禮，此主注疏訓詁名物之禮。顧以孔門執禮約禮斥明儒心學縱恣之失，此以注疏名物制度破宋儒格物窮理之學。宗旨各有在也。此論出之最後，最巧，最近實，幾於最後轉法華。新學小生，信之彌篤，惑之彌眾，爭之彌力，主之彌堅，以爲此論出，而宋儒窮理之說可以摧敗掃蕩，萬無可復置喙矣。」 今按：據方氏此言，知戴派學者以禮代理之主張，其在當時所佔之勢力矣。方氏又辨顧氏言禮與戴派不同，則不知顧氏言禮雖主率履，而旣主「經學卽理學」，一切以尊古爲歸，則求明所以爲率履之禮，自不得不取徑於考覈。戴派學者盡力於考覈工夫，亦非不重率履，特不經考覈，卽率履無由耳。此則貌異實同。且戴派本自以亭林爲宗，亦不必過爲剖分也。
皆主其說。則稍稍縱言及於義理，卽戴氏「聖人理義存乎典章制度」之意也。蓋凡戴氏之斥宋儒以意見言理者，而其後學乃拘拘於考覈古訓。凡戴氏所謂「去私莫如強恕，解蔽莫如學」者，而其後學乃拘拘於考覈古禮。明其字義卽得其理。通其禮而守之，卽足以去私而解蔽。此戴派學者之所孜孜以赴之者也。雖吳派學者，亦不出於古訓、古禮之考覈。故彼輩之所謂「實事求是」者，實未能實事以求是，乃考古以求是也。故吳、皖之學，推其極，終不出亭林「經學卽理學」之一語，而與浙東之以文獻證性命，顏、李之以習行修身心者，皆無當也。當漢學盛時，出而樹反漢學之幟者，則有章實齋、方植之。實齋猶及與東原同時，正漢學全盛之日。
東原卒，實齋年四十。實齋卒在東原後二十四年。
其所著文史通義，於當時漢學頻爲深刻之攻擊。曰：「六經皆史也。」
文史通義易教上：「六經皆史也。六經皆先王之政典也。六經皆先王得位行道，經緯世宙之迹，而非託於空言。」
又經解上：「古之所謂經，乃三代盛時典章法度，見於政教行事之實，而非聖人有意作爲文字以傳後世也。」
「古人之學不遺事物，未嘗離事而言理。」
又原學中：「古人之學，不遺事物。」
又易教上：「古人不著書。古人未嘗離事而言理。」
又經解中：「事有實據，而理無定形。故夫子之述六經，皆取先王典章，未嘗離事而著理。」
「舍天下事物人倫日用而守六籍，不足與言道。」
又原道中：「道不離器，猶影不離形。後世服夫子之教者，自六籍，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。舍天下事物人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。」
又原道下：「訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之方，補遙溯之功，或可庶幾耳。而經師先已不能無牴牾，傳其學者又復各分門戶，不啻儒、墨之辨也。則因賓定主，而又有主中之賓。因非立是，而又有是中之非。門徑愈歧，而大道愈隱矣。」
又同上：「道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁，足以發明之。事變之出於後者，六經不能言。固貴約六經之旨，而隨時撰述，以究大道也。」
「搜羅遺逸，襞績補苴，不足與言學。」
又博約中：「王氏（應麟）諸書，謂之纂輯可也，謂之著述則不可也。謂之學者求知之功力可也，謂之成家之學術則未可也。今之博雅君子，疲精勞神於經傳子史，而終身無得於學者，正坐宗仰王氏，而誤執求知之功力以爲學卽在是爾。學與功力，實相似而不同。學不可以驟幾，人當致攻乎功力則可耳。指功力以爲學，是猶指秫黍以謂酒也。今之俗儒，且憾不見夫子未修之春秋，又憾戴公得商頌而不存七篇之闕，充其僻見，且似夫子删修，不如王伯厚之善搜遺逸焉。蓋逐於時趨，而誤以襞績補苴謂足盡天地之能事也。幸而生後世也，如生秦火未燬以前，典籍具存，無事補輯，彼將無所用其學矣。」
故學務當今而貴實用。
又史釋：「傳曰：『禮時爲大。』又曰：『書同文。』蓋言貴時王之制度也。學者但誦先聖遺言，而不達時王之制度，是以文爲鞶帨綈繡之玩，而學爲鬭奇射覆之資，不復計其實用也。故道隱而難知，士大夫之學問文章，未必足備國家之用也。法顯而易守，書吏所存之掌故，實國家之制度所存，亦卽堯、舜以來因革損益之實迹也。故無志於學則已，君子苟有志於學，則必求當代典章，以切於人倫日用。必求官司掌故，而通於經術精微。則學爲實事，而文非空言，所謂有體必有用也。不知當代而言好古，不通掌故而言經術，則鞶帨之文，射覆之學，雖極精能，其無當於實用也審矣。」
又同上：「學者昧今而博古，荒掌故而通經術，是能勝周官卿士之所難，而不知府史之所易也。故舍器而求道，舍今而求古，舍人倫日用而求學問精微，皆不知府史之學通於五史之義者也。」
又同上：「不知禮時爲大，而動言好古，必非眞知古制者也。是不守法之亂民也。故當代典章，官司掌故，未有不可通於詩書六藝之所垂。而學者昧於知時，動矜博古，譬如考西陵之蠶桑，講神農之樹藝，以謂可禦饑寒，而不須衣食也。」
又原學下：「學博者長於考索，豈非道中之實積。而務事於博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健於屬文，豈非道體之發揮。而擅於文者，終身苦心焦思以構之，不思文之何所用也。言義理者，似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當於道矣。」
因謂聖人學於眾人，大成集於周公。
又原道上：「學於聖人，斯爲賢人。學於賢人，斯爲君子。學於眾人，斯爲聖人。非眾可學也，求道必於一陰一陽之迹也。自有天地而至唐、虞、夏、商，迹旣多而窮變通久之理亦大備。周公經綸制作，集千古之大成。孔子有德無位，卽無從得制作之權。不得列於一成，安有大成可集乎？孔子雖大，可以一言盡之，曰：『學周公而已矣。』」
又同上：「周公集治統之成，而孔子明立教之極。宰我、子貢，有若三子，皆舍周公獨尊孔子。朱子以謂事功有異，是也。然而治見實事，教則垂空言矣。後人因三子之言，而盛推孔子過於堯、舜，因之崇性命而薄事功，於是千聖之經綸，不足當儒生之坐論矣。」
而卒歸宗於浙東之學，言史，言經世，言性命，言行事，言學問，一以貫之，而溯源於陽明之教。
又浙東學術：「善言天人性命，未有不切於人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其卽三代之史耳。近儒談經，似於人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言性命者必究於史，此其所以卓也。」
又同上：「史學所以經世，固非空言著述也。且如六經出於孔子，先儒以爲其功莫大於春秋，正以切合當時事耳。後之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知矣。」
又原學中：「夫子曰：『學而不思則罔，思而不學則殆。』又曰：『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。』夫思亦學者之事也，而別思於學，若謂思不可以言學者，蓋謂必習於事而後可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。極思而未習於事，雖持之有故，言之成理，而不能知其行之有敝也。夫異端之起，皆思之過而不習於事者也。」
又博約下：「言學術功力，必兼性情。爲學之方，不立規矩，令學者自認資之所近，與力能勉者，而施其功力，卽王氏良知之遺意。」
蓋戴派學者，其持論本與浙東王學相通，
東原學說與浙東關係已見上論。其論性語，尤多與陽明爲近。凌廷堪主以禮爲節情復性之具，而曰：「好惡者，先王制禮之大原也。性者，好惡二端而已。」（見校禮堂集好惡說）亦與陽明「良知只是好惡」之說合。焦循子廷琥爲其父事略，稱：「府君於陽明之學，闡發極精。」今焦氏孟子正義及文集中語，依據良知立說者，極多。阮元說一貫、說格物皆重習行，卽實齋「必習於事而後可以言學」之意。又極推毛奇齡書。實齋亦謂「西河毛氏發明良知之學，頗有所得。而門戶之見，不免攻之太過。雖浙東人亦不甚以爲然。」蓋專指其攻擊朱子一端而言。
而其學問從入，則爲亭林博雅一途。
文史通義朱陸：「性命之說，易入虛無。朱子求一貫於多學而識，寓約禮於博文，其事繁而密，其功實而難。沿其學者，一傳而爲勉齋（黃幹），九峯（蔡沈），再傳而爲西山（眞德秀）、鶴山（魏了翁）、東發（黃震）、厚齋（王應麟），三傳而爲仁山（金履祥）、白雲（許謙），四傳而爲潛溪（宋濂）、義烏（王禕），五傳而爲寧人（顧炎武）、百詩（閻若璩），則皆服古通經，學求其是，而非專己守殘，空言性命之流也。生乎今世，因聞寧人、百詩之風，上溯古今作述，有以心知其意，此則通經服古之緒，又嗣其音矣。無如其人慧過於識，而氣蕩乎志，反爲朱子詬病焉，則亦忘其所自矣。」 今按：此章氏謂戴學原於顧，實卽原於朱也。然戴則攻宋，而章則以爲「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。」故章氏論學，雖以浙東爲歸，而又曰：「浙東貴專家，浙西貴博雅，各因其習而習。學者不可無宗主，而必不可有門戶。浙東、浙西，道並行而不悖焉。」又曰：「師儒釋理以示後學，惟著之於事物，則無門戶之爭矣。」蓋戴氏力斥宋儒以意見言理，一時學者感於其說，往往不願虛爲門戶彼此之爭，如章氏與焦循皆是也。
故於亭林「經學卽理學」之語，終不免受其牢籠。自章氏之論出，則顧氏之說自破，而吳、皖學者考覈古訓、古禮之精神，亦且廢然而知返也。其後今文學派繼起，乃於章氏之說，時有采獲焉。
道光末，龔自珍、魏源皆今文學之健者，喜以經術作政論，譏漢學錮天下智慧爲無用，皆與章氏說近。而龔集議論蹈襲章書尤顯。
蓋嘗論之：當兩漢經學極盛之際，而有王仲任；當兩宋理學極盛之際，而有葉水心；當淸代漢學極盛之際，而有章實齋。三人者，其爲學之徑途不必同，而其反經學尙實際之意味則同。是亦足見浙學精神之一端也。方植之著漢學商兌，成於道光時，較章氏書爲晚出。
漢學商兌序例成於道光丙戌（六年）四月，又有重序一篇，不著年月，當尙在丙戌後。儀衛軒文集附錄其門人蘇惇元所爲傳，亦謂：「道光初，漢學之燄尤熾，先生乃著漢學商兌辨析其非」云云。梁啟超淸代學術槪論謂方書成於嘉慶間，誤也。
其論訓詁之不得眞，
漢學商兌卷中之下：「夫謂義理卽存乎訓詁，是也。然訓詁多有不得眞者，非義理何以審之？夫古今先師相傳，音有楚、夏，文有脫誤，出有先後，傳本各有專祖；不明乎此，而強執異本異文，以訓詁齊之，其可乎？又古人一字異訓，言各有當，漢學家說經，不顧當處上下文義，第執一以通之，乖違悖戾，而曰義理本於訓詁，其可信乎？言不問是非，人惟論時代，以爲去聖未遠，自有所受，不知漢儒所說，違誤害理者甚眾。如康成解草蟲『覯止』爲交媾，此可謂求義理於古經中乎？史記引書『在治忽』爲『來始滑』，伏生今文作『采政忽』，此明爲音字相亂，今人猶曲爲解之，此可謂明道者詞乎？堯典稽古，鄭氏訓爲『同天』，解者以說文稽从禾（古兮切），禾木曲頭，止，不能上極於天而止，是上同之義；此等訓詁，可謂成詞者未有能外於小學文字乎？漢學諸人，釋經解字，謂本之古義者，大率祖述漢儒之誤，傅會左驗，堅執穿鑿，以爲確不可易。如以箕子爲『荄滋』，『枯楊』爲『姑楊』，『蕃庶』爲『蕃遮』，數百千條，迂晦難通。何義門云：『但通其訓詁而不辨義理，漢儒之說詩，皆高子也。』信乎！」 今按：同卷又有論專恃說文十五謬，文長不錄。
古制之不足追，
漢學商兌卷下：「漢學諸人，堅稱義理存乎訓詁典章制度，而如考工車制，江氏有考，戴氏有圖，阮氏、金氏、程氏、錢氏皆言車制，同時著述，言人人殊，訖不知誰爲定論。他如蔡氏賦役，沈氏祿田，任氏、江氏、盛氏、張氏宮室，黃氏、江氏、任氏、戴氏衣冠冕弁，各自專門，亦互相駁斥，不知誰爲眞知定見。莊子所謂有待而定者耶？竊以此等明之固佳，卽未能明，亦無關於身心性命，國計民生，學術之大。物有本末，是何足臧也？以荀子法後王之語推之，則冕服、車制、祿田、賦役等，雖古聖之制，亦塵飯木胾耳。何者？三統之建，忠質之尙，井田、禮樂諸大端，三代聖人，已不沿襲，又何論後世，而欲追古制乎？」
與夫義理之不必存乎典章制度，
漢學商兌卷中之下：「至謂古聖義理，卽存乎典章制度，則試詰以經典所載欽、明、安、恭、讓、愼、誠、忠、恕、仁、孝、義、信、慈、儉、懲忿、窒慾、遷善、改過、賤利、重義、殺身成仁，反而言之，曰驕、泰、奢、肆、苟、妄、自欺、讒諂、貪鄙，凡諸義理，皆關修齊治平之大，實不必存乎典章制度，豈皆爲異端邪說與？而如戴氏七經小記學禮篇中所記冠弁諸制，將謂卽以盡天下之義理與？」
又卷中之上：「禮者爲迹，在外居後；理是禮之所以然，在內居先。而凡事凡物之所以然處皆有理，不盡屬禮也。夫言禮而理在，是就禮而言理。言理不盡於禮，禮外尙有眾理也。卽如今人讀書作文學百藝，以及天文、算數、兵謀、訟獄、河防、地利一切庶務，謂曰須明其理，則人心皆喩。謂曰此皆是禮之意，則雖學士亦惶惑矣。」
皆亦言之有理。雖所見不能如章書之大，要亦當時漢學一有力之反響也。蓋乾、嘉諸儒古訓、古禮之探究，其終將路窮而思變，亦觀於二氏之言而可知矣。於是繼吳、皖而起者，有公羊今文之學。
梁啟超淸代學術槪論：「兩漢時今古文鬪爭一大公案，南北朝以降，經說學派，只爭鄭、王。唐陸德明著釋文，孔穎達著正義，皆雜宗鄭、王，今所傳十三經注疏，皆汲晚漢古文家之流。西漢所謂十四博士，其學說僅存者，惟春秋公羊傳之何（休）注而已。自宋以來，程、朱等亦徧注諸經，而漢、唐注疏廢。入淸代，則節節復古。顧炎武、惠士奇輩，專提倡注疏學，則復於六朝、唐。自閻若璩攻僞古文尙書後，證明作偽者爲王肅，學者乃重提南北朝鄭、王公案，絀王申鄭，則復於東漢。乾隆以來，家家許、鄭，人人賈、馬，東漢學爛然如日中天矣。懸崖轉石，非達於地不止，則西漢今古文舊案，終必須翻騰一度，勢則然矣。」
治公羊者，始於常州。刊落訓詁名物，而專求其所謂「微言大義」者，顯與皖派戴、段之徒，取徑不同。
梁啟超淸代學術槪論：「淸代分裂之導火線，則經學今古文之爭也。今文學之中心在公羊，淸儒旣徧治古經，戴震弟子孔廣森始著公羊通義，然不明家法，治今文者不宗之。今文學啟蒙大師，則武進莊存與也。存與著春秋正辭，刊落訓詁名物之末，專求其所謂微言大義者，與戴、段一派所取途徑全然不同。其同縣後進劉逢祿繼之，著春秋公羊經傳何氏釋例，凡何氏（休）所謂非常異義可怪之論，如『張三世』，『通三統』，『絀周王魯』，『受命改制』諸義，次第發明。其書亦用科學的歸納研究法，有條貫，有斷制，在淸人著述中，實最有價値之創作。」 今按：漢學貴實事求是，公羊家捨名物訓詁而求微言大義，已失漢學精神。公羊家以「惟王者後然後改元立號，春秋託新王受命於魯，故因以錄卽位」，孔穎達辨之曰：「諸侯於其封內，各得改元，傳說鄭國之事云：僖之元年，朝於晉；簡之元年，士子孔卒。是諸侯皆改元，非獨魯也。」公羊家以「王二月、王三月謂存夏、殷」，程子辨之曰：「事在二月，則書王二月。在三月，則書王三月。無事則書時，書首月。」是也。公羊家以「荆者州名，州不若國」，家鉉翁辨之曰：「荆者，楚本號。宣王之詩曰：『蠢爾蠻荆。』當時固以荆目之。東遷後革號爲楚。春秋先書荆，後書楚，因魯史舊文耳。」推此類言之，公羊「張三世」「通三統」，「絀周王魯」「受命改制」之說，皆虛。其他深文曲解，後人明白辨正者，無慮數百條。劉氏之書，一不之審，徒知株守何氏一家之說，而梁氏稱之謂「亦用科學的歸納研究法，在淸人著述中爲最有價値之創作」者，是亦未脫經生門戶之見者也。
蓋其淵源所自，亦蘇州惠氏尊古而守家法之遺，而又不甘爲名物訓詁，遂遁而至此也。
劉逢祿公羊春秋何氏解詁箋敍：「余嘗以爲經之可以條例求者，惟禮喪服及春秋而已。經之有師傳者，惟禮喪服有子夏氏，春秋有公羊氏而已。漢人治經，首辨家法。然易施、孟、梁邱，書歐陽、大、小夏侯，詩齊、魯、韓，師說今皆散佚，十亡二三。世之言經者，於先漢則古詩毛氏，於後漢則今易虞氏，文辭稍爲完具。然毛公詳故訓而略微言，虞君精象變而罕大義。求其知類通達，顯微闡幽，則公羊傳在先漢有董仲舒氏，後漢有何邵公氏；子夏傳有鄭康成氏而已。先漢之學，務乎大體，故董生所傳，非章句訓詁之學也。後漢條理精密，要以何邵公、鄭康成二氏爲宗。喪服之於五禮，一端而已。春秋始元終麟，天道浹，人事備，以之網羅眾經，若數一二，辨白黑也。」 今按：劉氏此敍，自述專治公羊來歷，最爲明白。其篤信師傳，守家法，爲吳學嫡傳。其以條例求經，則帶皖學色彩。其不願爲章句訓詁而務大體，則章、方諸人攻擊漢學之影響也。蓋吳派本自革命走入承統，又自承統復歸革命，則爲今文學之淵源耳。
其後以信公羊而信今文，
梁啟超淸代學術槪論：「今文學之初期，則專言公羊而已，未及他經。然因此知漢代經師家法，今古兩派截然不同，知賈（逵）、馬（融）、許（愼）、鄭（玄）殊不足以盡漢學。時輯佚之學正極盛，古經說片語隻字，搜集不遺餘力。於是研究今文遺說者漸多，然皆不過言家法同異而已，未及眞僞問題也。」
又以信今文而疑及古文，
梁啟超淸代學術槪論：「道光末，魏源著詩古微，始大攻毛傳及大小序，謂爲晚出僞作。其言博辨，比於閻氏之書疏證。同時邵懿辰亦著禮經通論，謂儀禮十七篇爲足本，所謂古文逸禮三十九篇者，出劉歆僞造。而劉逢祿故有左氏春秋考證，謂此書本名左氏春秋，不名春秋左氏傳，乃記事之書，非解經之書。其解經者，皆劉歆所竄人。左氏傳之名，亦歆所僞造。蓋自劉書出而左傳眞偽成問題，自魏書出而毛詩眞僞成問題，自邵書出而逸禮眞偽成問題，若周禮眞僞，則自宋以來成問題久矣。初時諸家不過各取一書，爲局部的研究而已。旣而尋其系統，則此諸書者，同爲西漢末出現。其傳授端緒，俱不可深考，同爲劉歆所主持爭立。質言之，則所謂古文諸經傳者，皆有連帶關係，眞則俱眞，偽則俱僞。於是將兩漢今古文之全案，重提覆勘，則康有爲其人也。」 今按：疑古文諸經而蔽獄於劉歆，方望溪已先有此說，惟後無嗣響。至康氏之論出，乃震動一世視聽。凡一學說之成熟，必具有相當之機緣，於梁氏此論可以見也。
於是漢學家之以尊古始者，乃遂以疑古終焉。至於康有爲出，著新學僞經考，而後疑古之思，乃達於極端焉。
梁啟超淸代學術槪論：「今文學運動之中心，曰南海康有爲。有爲早年，酷好周禮，嘗貫穴之著政學通議。後見廖平所著書，乃盡廢其舊說，著書曰新學偽經考。偽經者，謂周禮、逸禮、左傳及詩之毛傳，凡西漢末劉歆所力爭立博士者。新學者，謂新莽之學。時淸儒誦法許、鄭，自號曰漢學。有爲以爲此新代之學，非漢代之學，故更其名焉。新學僞經考之要點：一，西漢經學，並無所謂古文者。凡古文皆劉歆偽作。二，秦焚書並未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺。三，孔子時所用字，卽秦、漢間篆書，卽以文論，亦絕無今古之目。四，劉歆欲彌縫其作僞之迹，故校中祕書時，於一切古書，多所羼亂。五，劉歆所以作僞經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。」 今按：康氏所疑，多無證武斷。如謂焚書未及六經，六經不殘缺云云，尤爲失實。漢代今古文爭論眞相，已詳本編第三、四章，此不具論。
又爲孔子改制考，然後淸儒古訓古禮、師傳家法之研求，乃一轉而入於創法立制、論政經世之塗焉。
梁啟超淸代學術槪論：「近人祖述何休以治公羊者，若劉逢祿、龔自珍、陳立輩，皆言改制，而有爲之說實與彼異。有爲所謂改制者，則一種政治革命，社會改造的意味也。故喜言『通三統』。三統者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言『張三世』，三世者，謂據亂世、升平世、太平世，愈改而愈進也。有爲政治上變法維新之主張，實本於此也。」
又爲大同書，則其理想乃與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契，益復非區區經生考覈之所能範圍焉。
梁啟超淸代學術槪論：「右兩書（偽經考、改制考），皆有爲整理舊學之作，其自身所創作，則大同書也。有爲以春秋三世之義說禮運，謂升平世爲小康，太平世爲大同，乃衍其條理爲書，略如左：
一、無國家，全世界置一總政府，分若干區域。
二、總政府及區政府皆由民選。
三、無家族，男女同棲不得逾一年，屆期須易人。
四、婦女有身者入胎教院，兒童出胎者入育嬰院。
五、兒童按年入蒙養院，及各級學校。
六、成年後由政府指派分任農、工等生產事業。
七、病則入養病院。老則入養老院。
八、胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，爲各區最高之設備，入者得最高之享樂。
九、成年男女，例須以若干年服役於此諸院，若今世之兵役然。
十、設公共宿舍、公共食堂，有等差。各以其勞作所入自由享用。
十一、警惰爲最嚴之刑罰。
十二、學術上有新發明者，及在胎教等五院有特別勞績者，得殊獎。
十三、死則火葬。火葬場比鄰爲肥料工廠。」
蓋淸自咸、同之際，洪、楊倡亂，江南荼毒，文獻蕩盡，學者不克復振其業。又自鴉片戰後，外患迭乘，志士扼腕，思自湔祓，經世致用之念復起。而海禁旣開，西學東漸，窮經考古，益不足以羈絷其智慧。康氏以今文公羊之說，倡爲變法維新，天下靡然從風，而乾、嘉樸學亦自此絕矣。訓詁考證之業，固已路窮必變，而其推轉之機，亦時會之有以促成之也。時惟定海黃以周，
碑傳續集繆荃孫黃先生（以周）墓志銘：「國朝講學之風，倡自顧亭林。顧氏嘗云：『經學卽是理學。』（先生）體顧氏之訓，上追孔門之遺言，而三禮尤爲宗主。意在竅明古禮，示後聖可行。所著禮書通故，先王禮制備焉。至其道德性命之學，則在辨虛無，辨絕欲，以執一端立宗旨爲賊道，悉折衷經訓，以燭叛慚疑枝邪離遁窮之情。所著經訓比義三卷，列二十四目，謂博文約禮，聖門正訓。學者欲求孔聖之微言大義，必先通經。經義難明，必求諸訓詁聲音，而後古人之語言文字，乃了然於心目。不博文，能治經乎？旣治經矣，當約之以禮。又謂禮者，理也。天理之秩然者也。考禮卽窮理。後儒舍禮而言理，禮必徵實往古，理可空談任臆也。先生以經學爲理學，卽以禮學爲理學。顧氏之訓，至先生而始闡。」
今按：繆氏此文，頗足見樸學家爲學之取徑，及目標所在，故並附錄以爲參證。
德淸俞樾，瑞安孫詒讓，尙守樸學榘镬。
章炳麟瑞安孫先生哀辭：「吳、越間學者，有先師德淸兪君，及定海黃以周元同，與先生三，皆治樸學，承休寧戴氏之術，爲白衣宗。」
然亦抱殘守缺，弗能爲風會宗矣。今綜觀有淸一代學術，則顧氏「經學卽理學」一語，不可，不謂爲其主要之標的。彼輩欲於窮經考古之中，發明一切義理，其愚而無成，可弗待言。然乾、嘉諸儒以下，其治學方法之精密，則實有足多者。近人胡適，盛稱以爲合於科學的精神。
胡適文存卷二淸代學者的治學方法：「中國舊有學術，只淸代的樸學，確有科學的精神。樸學一個名詞，包括甚廣，大要可分四部分：
一、文字學 包括字音的變遷，文字的假借通轉等等。
二、訓詁學 訓詁學是用科學的方法，物觀的證據，來解釋古書文字的意義。
三、校勘學 校勘學是用科學的方法，來校正古書文字的錯誤。
四、考訂學 考訂學是考定古書的眞僞，古書的著者及一切關於著者的問題的學問。
現在且先看漢學家所攻擊的幾種方法：
一、隨意改古書的文字。
二、不懂古音，用後世的音來讀古代的韻文，硬改古音爲叶音。
三、增字解經。例如解『致知』爲『致良知』。
四、望文生義。例如論語『君子恥其言而過其行』本有錯誤。宋儒硬解爲『恥者不敢盡之意，過者欲有餘之辭』，卻不知『而』字是『之』字之誤。
漢學家方法的根本觀念可以分開來說：
一、研究古書，並不是不許人有獨立的見解，但是每立一種新見解，必須有物觀的證據。
二、漢學家的證據，完全是例證。
三、舉例作證，是歸納的方法。舉例不多，便是類推的證法。舉例多了，便是正當的歸納法。類推與歸納，不過是程度的區別。其實他們的性質，是根本相同的。
四、漢學家的歸納手續不是完全被動的，是很能用假設的。他們所以能舉例作證，正因爲他們觀察一些個體的例之後，腦中先已有了一種假設的通則，然後用這通則所包涵的例來證同類的例。他們實際上是用個體的例來證個體之例，精神上實質上是把這些個體的例所代表的通則演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時並用的科學方法。
他們用的方法，總括起來，只是兩點：一、大膽的假設。二、小心的求證。假設不大膽，不能有新發明；證據不充足，不能使人信仰。」
梁啟超著淸代學術概論，亦推極其學風之美。
梁啟超淸代學術槪論：正統派之學風，其特色可指者略如下：
一、凡立一義，必憑證據。無證據而以臆度者，在所必擯。
二、選擇證據，以古爲尙。以漢、唐證據難宋、明，不以宋、明證據類漢、唐。據漢、魏可以難唐，據漢可以難晉，據先秦、西漢可以難東漢，以經證經，可以難一切傳記。
三、孤證不爲定說，其無反證者姑存之。得有續證，則漸信之。遇有力之反證，則棄之。
四、隱匿證據，或曲解證據，皆認爲不德。
五、最喜羅列事項之同類者，爲比較的研究，而求得其公則。
六、凡采用舊說，必明引之，勦說認爲大不德。
七、所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避。受之者從不以爲忤。
八、辯詰以本問題爲範圍，詞旨務篤實溫厚，雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見。有盛氣凌轢，或支離牽涉，或影射譏笑者，認爲不德。
九、喜專治一業，爲窄而深的研究。
十、文體貴樸實簡潔，最忌言有枝葉。
蓋自有淸儒之訓詁考覈，而後古書可讀，誠爲不可埋沒之功。其學風之樸誠篤實，亦自足爲後人所慕仰。然其間工詣旣有高下，得失亦復互見。
焦循雕菰集辨學：「今學經者眾矣，而著書之派有五：一曰通核。二曰據守。三曰校讎。四曰摭拾。五曰叢綴。此五者，各以其所近而爲之。通核者：主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨得其間。可以別是非，化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，忘其所宗。故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。據守者：信古最深，謂傳注之言堅確不易。不求於心，固守其說，一字句不敢議。絕浮游之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲爲之原。守古人之言，而失古人之心。校讎者：六經傳注，各有師授，傳寫有譌，義蘊乃晦。鳩集眾本，互相糾核。其弊也，不求其端，任情删易。往往改者之誤，失其本眞。宜主一本，列其殊文，俾閱者參考之也。摭拾者：其書已亡，間存他籍，採而聚之，如斷圭碎璧，補苴成卷。雖不獲全，可以窺半。是學也，功力至繁，取資甚便，不知鑒別，以贋爲眞，亦其弊矣。叢綴者：博覽廣稽，隨有心獲。或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有。溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼。故集義所生，非由義襲。道聽塗說，所宜戒也。五者兼之則相濟，學者或具其一而外其餘，余患其見之不廣也，於是乎辨。」
最其所至，實亦不過爲考史之學之一部。
柳翼謀中國文化史：「世尊乾、嘉諸儒者，以其以漢儒之家法治經學也。然吾謂乾、嘉諸儒獨到者，實非經學而爲考史之學。考史之學，不獨趙翼二十二史劄記，王鳴盛十七史商榷，或章學誠文史通羲之類，爲有益於史學也。諸儒治經，實皆治史。或輯一代之學說，如惠棟易漢學之類。或明一師之家法，如張惠言周易虞氏義之類。於經義亦未有大發明，特區分畛域，可以使學者知此時代此經師之學若此耳。其於三禮，尤屬古史之制度。諸儒反覆研究，或著通例，如江永儀禮釋例，凌廷堪禮經釋例之類。或著專例，如任大椿弁服釋例之類。或爲總圖，如張惠言儀禮圖之類。或爲專圖，如戴震考工記圖，阮元車制圖考之類。或專釋一事，如沈彤周官祿田考，王鳴盛周禮軍賦說，胡匡衷儀禮釋官之類。或博考諸制，如金鶚求古錄禮說，程瑤田通藝錄之類。皆可謂研究古史之專書。卽今文家標舉公羊義例，如劉逢祿公羊何氏釋例，凌曙公羊禮說之類，亦不過說明孔子之史法，與公洋家所講明孔子之史法耳。其他之治古音，治六書，治輿地，治金石，皆爲古史學，尤不待言。惟限於三代語言文字制度名物，尙未能舉歷代之典籍，一一如其法以治之，是則尙有待於後來者耳。」
又以限於時代，缺點尙多。發揚光大，正有待於以後之努力。
胡適國學季刊發刊宣言：「這三百年的古學研究，在今估計，還有許多缺點：一、研究範圍太狹，學者的聰明才力，被幾部經書籠罩了。況且在這個狹小的範圍裏，還有許多更狹小的門戶界限。有漢、宋學的分家，有今、古文的分家。甚至於治一部詩經，還要捨東漢的鄭笺而專取西漢的毛傳。二、太注重功力而忽略理解。學問的進步，一是材料的積聚與剖解，一是材料的組織與貫通。前者靠精勤的工力，後者全靠綜合的理解。這三百年中，幾乎只有經師而無思想家。只有校史者而無史家。只有校注而無著作。三、缺乏參考比較的材料。宋、明理學家所以富於理解，全因六朝、隋唐以後佛家與道士的學說，用作一種參考比較的資料。淸朝的學者，始終脫不了一個陋字。我們如要想提倡古學研究，應該注意：一、擴大研究的範圍，二、注意系統的整理，三、博採參考比較的資料。」
要其風尙所歸，略與兩漢經生及隋唐注疏、繙譯同其情趣。整理積疊，以貽後者多。空所依傍，自闢戶牖，殆非所長。以視夫先秦、魏晉、宋明諸朝，直抒己見，稱心而道者，則爲不同道也。此則淸代漢學之大較也。