言淸代學術者,率盛誇其經學考證。固也。然此在乾、嘉以下則然耳。若夫淸初諸儒,雖已啟考證之漸,其學術中心,固不在是,不得以經學考證限也。蓋當其時,正値國家顛覆,中原陸沈,斯民塗炭,淪於夷狄,創鉅痛深,莫可控訴。一時魁儒畸士,遺民逸老,抱故國之感,堅長遯之志,心思氣力,無所放洩,乃一注於學問,以寄其守先待後之想。其精神意氣,自與夫乾、嘉諸儒,優遊於太平祿食之境者不同也。又況夫宋、明以來,相傳六百年理學之空氣,旣已日醲日厚,使人呼吸沈浸於其中,而莫能解脫。而旣病痛百出,罅漏日甚,正心誠意之辨,無救於國亡種淪之慘。則學者怵目驚心,又將何途之出,以爲我安身立命之地,而期康濟斯民之實?此又當時諸儒一切己之問題也。於是而推極吾心以言博學者,有黃梨洲。

黃宗羲明儒學案序:「盈天地皆心也。變化不測,不能不萬殊。心無本體,工夫所至,卽其本體。故窮理者,窮此心之萬殊,非窮萬物之萬殊也。是以古之君子,寧鑿五丁之間道,不假邯鄲之野馬,故其途亦不得不殊。奈何今之君子,必欲出於一途,使美厥靈根者,化爲焦芽絕港。夫先儒之語錄,人人不同,只是叩我之心體,變動不居。若執定成局,終是受用不得。此無他,修德而後可講學。今講學而不修德,何怪其舉一而廢百乎?」

今按:梨洲從學蕺山,其「盈天地皆心」之語,卽本蕺山「心在天地萬物之外,不限於一膜」之意。於是重於心體引申出博學宗旨,以藥晚明心學空疏褊狹之弊,而曰「只是叩我之心體」,「窮此心之萬殊」。蓋陽明言致良知,尙側重行事一邊。今梨洲之言「修德而後可講學」,雖仍是陽明致良知宗旨,而已自行事復推之於學問。從此姚江良知,乃容得博學精神,實爲蕺山證人以後學術一大轉手。有志姚江良知之學者,於梨洲此意不可不知也。故梨洲嘗謂:「讀書不多,無以證斯理之變化。多而不求於心,則爲俗學。」拔趙幟,立漢幟,以多讀書證斯心,精神猶是,體貌全非,此是學術思想之轉步處也。

辨體用,辨理氣,而求致之於實功實事者,有陳乾初。

黃宗羲陳乾初墓志銘:「人性無不善,於擴充盡才後見之也。如五穀之性,不藝植,不耘耔,何以知其種之美?是故藨袞勤而後嘉縠之性全,涵養熟而後君子之性全。今老農收種,必待受霜之後,以爲非經霜則穀性不全。此物理也,可以推人理。故資始流行之時,性非不具也,而必於各正保合見生物之性之全。孩提少長之時,性非不良也,而必於仁至義盡見生人之性之全。」  今按:乾初亦蕺山門人,於擴充盡才後見性善,已非蕺山愼獨宗旨,而頗似梨洲「心無本體,工夫所至卽其本體」之說。輕本體而重工夫,爲淸初言理學者一特徵。後來戴東原出,力攻宋明反本復初以爲性善之論,其端緒已遠肇於此矣。又云:「由性之流露而言謂之情,由性之運用而言謂之才,由性之充周而言謂之氣。性之善不可見,分見於氣、情、才。情、才與氣,皆性之良能也。舍情、才之善,又何以明性善耶?」  今按:此卽蕺山「性只是氣質之性」之說也。又曰:「人心本無所謂天理,天理正從人欲中見。人欲恰好處卽天理也。向無人欲,則亦並無天理可言矣。」

今按:此卽蕺山「就氣中參出理來」之意,而言之益徹。梨洲亦言之:「喜怒哀樂,不論已發未發,皆情也,其中和則性也。」(明儒學案卷四十七評羅整庵。)與乾初此論正合。又曰:「氣質卽是情、才,由情、才之善而見性善,不可言因性善而後情、才善也。」(學案卷四十一評馮少墟。)  今按:以義理爲虛,以氣質爲實,又淸初言理學者一特徵也。其後顏習齋、戴東原於此等處皆竭力發揮,以爲攻擊理學之根據。然陽明以吾心之好惡是非爲良知,又以實致吾心之好惡是非於事事物物爲致良知,實已走人此一路。故蕺山、梨洲、乾初皆先言之。明眼人必能看透此中消息也。

不偏立宗主,左右采獲以爲調和者,有孫夏峯、李二曲,

全祖望二曲先生窆石文:「當是時,北方則孫先生夏峯,南方則黃先生梨洲,西方則先生,時論以爲三大儒。」  今按:二曲、夏峯論學,大本皆宗陽明,與梨洲略同。皆能博綜切實,推廓良知功能,力矯晚明心學空疏放蕩之弊,亦略同。而於前人學說,不偏立宗旨,各采所長以爲調和之意,則夏峯、二曲爲顯。門人問夏峯朱、王得失,夏峯曰:「門宗分裂,使人知反而求諸事物之際,晦翁之功也。然晦翁沒而天下之實病不可不洩。詞章繁興,使人知反而求諸心性之中,陽明之功也。然陽明沒而天下之虛病不可不補。」(夏峯語錄);二曲教學者入手先觀象山、慈湖、陽明、白沙之書,以洞斯道大原。而云:「先覺倡道,皆隨時補救,如人患病不同,投藥亦異。晦菴之後,墮於支離葛藤,故陽明出而救之以致良知,令人當下有得。及其久也,易至於談本體而略工夫。今日吾人通病在於昧義命,鮮羞惡,苟有大君子志切拯救,惟宜力扶廉恥。」(二曲集南行述)此可見二人論學之態度矣。而夏峯著述有理學宗傳二十六卷,記述宋明學術源流,書在梨洲學案之前。又有畿輔人物考、中州人物考、兩大案錄、甲申大難錄、孫文正公年譜、蘇門紀事等書,注重文獻,尤爲與梨洲學風相近。

陸桴亭。

全祖望陸先生世儀傳:「先生不喜陳(白沙)、王(陽明)之學,顧能洞見其得失之故,而平心以論之。其論陽明曰:『陽明之學,原自窮理讀書中來。不然,龍場一悟安得六經皆湊泊。』又曰:『良知固可入聖,然切莫打破敬字,乃是壞良知也。其致之亦豈能廢窮理讀書?然陽明之意主於簡易直捷,以救支離之失,故聰明者喜從之。而一聞簡易直捷之說,則每厭窮理讀書之繁,動云一切放下,直下承當,心粗膽大,祇爲斷送一敬字。不知卽此簡易直捷之一念,便已放鬆腳根也。故陽明在聖門,狂者之流。門人昧其苦心以負之耳。』又嘗謂學者曰:『世有大儒,決不別立宗旨。譬之大醫國手,無科不精,無方不備,無藥不用,豈有執一海上方,而沾沾語人曰,舍此更無科無方無藥也?近之談宗旨者,皆海上方也。』」  今按:先生不喜陽明,與夏峯、二曲不同。然其不偏立宗旨而爲調和之說則同。梨洲則曰:「大凡學有宗旨,是其人得力處,亦是學者入門處。講學而無宗旨,卽有嘉言,是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨,卽讀其書,亦猶張騫初至大夏,不能得月支要領。」(明儒學案發凡)與夏峯、二曲、桴亭自別。

絕口不言心性,而標「知恥博文」爲學的者,有顧亭林。

亭林文集與友人論學書:「竊歎夫百餘年來之學者,往往言心言性,而茫乎不得其解也。命與仁,孔子所罕言也。性與天道,子貢所未得聞也。其答問士也,則曰:『行己有恥。』其爲學,則曰:『好古敏求。』何其平易而可尋也!今之君子,聚學者數十百人,譬之草木,區以別矣,而一一皆與之言心言性。舍多學而識以求一貫之方,置四海困窮不言,而終日講危微精一,是必道高於孔子,而門弟子賢於子貢也。我弗敢知。孟子一書,言心言性,亦諄諄矣。乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問,與孟子之所答者,常在乎出處去就辭受取與之間。是故性也命也,孔子所罕言,而今之君子所恆言也。出處去就辭受取與之辨,孔、孟之所恆言,而今君子所罕言也。我弗敢知也。愚所謂聖人之道者,曰『博學於文』,曰『行己有恥』。士而不言恥,則爲無本之人。非好古而多聞,則爲空虛之學。以無本之人,講空虛之學,吾見其去聖彌遠也。」  今按:亭林此書,乃與濟南張嵩菴。嵩菴答書云:「論學書特拈博學、行己二事,眞足砭好高無實之病。愚見又有欲質者,性命之理,騰說不可也,未始不可默喩。侈於人不可也,未始不可驗之己。強探力索於一日不可也,未始不可優裕漸漬以俟自悟。如謂於學人分上,了無交涉,是將格盡天不之理,而反遺身以內之理也。」於亭林原書所論,頗持異同。蓋亭林主知恥同於二曲,主博文同於梨洲,而絕不談心性,則於當時爲獨異。然其後乃成乾、嘉學風,專走考證一路,則眞絕不談心性矣。學風之轉移,以漸而至,率如此。

黜陽明而復之橫渠、程、朱,尊事物德行之實,以糾心知覺念之虛妄者,有王船山。

船山遺書大學補傳衍:「何以謂之德?行焉而得之謂也。何以謂之善?處焉而宜之謂也。不行胡得?不處胡宜?則君子之所謂知者,吾心喜怒哀樂之節,萬物是非得失之幾,誠明於心而不昧之謂耳。人之所以爲人,不能離君民親友以爲道,則亦不能舍人官物曲以盡道,其固然也。今使絕物而始靜焉,舍天下之惡而不取天下之善,墮其志,息其意,外其身,於是而洞洞焉,晃晃焉,若有一澄澈之境,置吾心而偸以安。又使解析萬物,求物之始而不可得,窮測意念,求吾心之所據而不可得,於是棄其本有,疑其本無,則有如去重而輕,去拘而曠,將與無形之虛同體,而可以自矜其大。斯二者,乍若有所覩而可謂之覺,則莊周、瞿曇氏之所謂知,盡此矣。然而求之於身,身無當也。求之於天下,天下無當也。行焉而不得,處焉而不宜,則固然矣。於是曰:『吾將不行,奚不得?不處,奚不宜?』乃勢不容已,而抑必與物接,則又洸洋自恣,未有不蹶而狂者也。有儒之駁者起焉,有志於聖人之道,而憚至善之難止也,於是取大學之教,疾趨以附二氏之塗,以其恍惚空明之見,名之曰此明德也,此良知也,此致良知而明明德也。體用一,知行合,善惡泯,介然有覺,頹然任之,而德明於天下矣。乃羅織朱子之過,而以窮理格物爲其大罪。天下之畏難苟安以希冀不勞無所忌憚而坐致聖賢者,翕然起而從之。」  今按:船山此論,排擊心學末流空疏放縱之弊極爲深切。然並時梨洲、夏峯、二曲諸人則庶乎免此。無論其尊王斥王,要之同趨於尙實,則一時學風轉移之不可掩也。

幷宋明六百年理學而徹底反對之者,有顏習齋。

習齊年譜卷下:「予未南遊時,尙有將就程、朱,附之聖門之意。自一南遊,見人人禪子,家家虛文,直與孔門敵對。必破一分程、朱,始入一分孔、孟。乃定以爲孔、孟與程、朱判然兩塗,不願作道統中鄕愿矣。」

今按:淸初攻擊程、朱以來理學,惟此語最決絕。

明氣質之非惡,

顏元存性編:「大約孔、孟以前責之習,使人去其所本無。程、朱以後責之氣,使人僧其所本有。是以人多以氣質自諉,竟有『山河易改,本性難移』之諺矣。其誤世豈淺哉?」又:「非氣質無以爲性,非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之,其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質,而視爲汚性、害性、壞性之物,明是禪家六賊之說。」又:「若謂氣惡則理亦惡,若謂理善則氣亦善。譬之目矣,眶皰睛,氣質也,其中光明能見物者,性也。將謂光明之理專視正色,眶皰睛乃視邪色乎?若歸咎於氣質,是必無此目而後可全目之性矣。」又與太倉陸道威書:「元著存性篇,明離質無以見性。天之生人,氣質雖殊,無惡也。惡也者,蔽也,習也。纖微之惡,皆自玷其體,神聖之極,皆自踐其形也。」  今按:此辨程、朱理氣二元之論也。然陽明已無此弊。自羅整菴以來,蕺山、梨洲、乾初皆辨之。同時船山、桴亭等亦辨之。梨洲謂:「氣質之偏,大略從習來,非氣質之本然。」(明儒學案四十一評馮少墟。)謂氣質非惡,惡原於習,尤與顏氏說合。今特舉顏說以爲例,學說愈後而愈明也。

朋「靜」「敬」之不可恃,

存學編:「靜極生覺,是釋氏所謂至精至妙者,而其實洞照萬象處,皆是鏡花水月,只可虛中玩弄光景。吾聞一管姓者,學仙泰山中,止語三年,能預知。其兄呼還,則與鄕人同。吾遊燕京,遇一僧敬軒,不識字。坐禪數月,能作詩。出關仍一無知人。蓋鏡中月,水中花。去鏡水,則花月無有也。卽使其靜功緜延,一生不息,其光景愈妙,虛幻愈深,正如人終日不離鏡水,玩弄花月一生,徒自欺一生而已,何與於存心養性之功哉?有宋諸先生,以靜極有覺爲孔子學宗,斷不敢隨聲相和也。」又:「論語曰:『執事敬。』曰:『敬事而信。』曰:『敬其事。』曰:『行篤敬。』皆身心一致加功,無往非敬也。若將古人成法皆舍置,專向靜坐收攝徐行緩語處言敬,則是儒其名而釋其實,去道遠矣。」  今按:敬靜之不可恃,陽明亦先言之。致良知爲「事上磨練」之教,本與顏、李行之學可以溝貫。特當陽明時,理學路子尙未走盡,故用思說話,皆不能如顏、李之透闢。學者當參徹其間消息,勿徒爭是非,求勝負,爲古人鬭閒氣也。

明章句誦讀之不足以爲學,

存學編:「以讀經史,訂羣書,爲窮理處事以求道之功,則相隔千里。以讀經史,訂羣書,爲卽窮理處事,而曰道在是焉,則相隔萬里矣。譬之學琴,手不彈,心不會。但以講讀琴譜爲學琴,是渡河而望江也。故曰千里也。今目不覩,耳不聞,但以譜爲琴,是指薊北而談滇南也。故曰萬里也。」又年譜:「宋儒如得一路程本,觀一處又觀一處,自喜爲通天下路程,人人亦以曉路稱之。其實一步未行,一處未到。」又存學編:「人之歲月精神有限,誦說中度一日,便習行中錯一日。紙墨上多一分,便身世上少一分。」又朱子語類評:「千餘年來,率天下人入故紙堆中,耗盡身心氣力,作弱人、病人、無用人者,皆晦庵爲之也。」又與太倉陸道烕書:「元著存學編,申明堯、舜、周、孔三事六德六府六行六藝之道,明道不在章句,學不在誦讀,期如孔門博文約禮實學實習實用之天下。」  今按:章句誦讀以爲學,陸、王已譏之。陽明提出致良知,在行事上磨練,卽顔氏重習行身世之意。惟陽明尙講良知講心體,則終不免於時代之色彩耳。

而要之以理學之無益於人國。

存學編:「宋之居汴也,生三四堯、孔,六七禹、顏。後之南渡也,又生三四堯、孔,六七禹、顏。而乃前有數聖賢,上不見一扶危濟難之功,下不見一可相可將之才。拱手以二帝畀金,以汴京與豫矣。後有數聖賢,上不見一扶危濟難之功,下不見一可相可將之才。推手以少帝赴海,以玉璽與元矣。多聖多賢之世,乃如此乎?」又曰:「吾讀甲申殉難錄,至『愧無半策匡時難,惟餘一死報君恩』,未嘗不泣下也。至覽尹和靖祭程伊川文『不背其師有之,有益於世則未』二語,又不覺廢卷浩歎,爲生民愴惶久之。」

又:「宋、元來儒者,卻習成婦女態,甚可羞。『無事袖手談心性,臨危一死報君王』,卽爲上品矣。」李恕谷年譜:「宋儒內外精粗,皆與聖道相反。養心必養爲無用之心,致虛守寂。修身必修爲無用之身,徐言緩步。爲學必爲爲無用之學,閉門誦讀。不盡去其病,世道不可問矣。」

而後六百年相傳之理學,乃痛擊無完膚。夫學術猶果實也,成熟則爛而落,而新生之機,亦於是焉茁。淸初諸儒,正値宋明理學爛敗之餘而茁其新生,凡此皆其萌蘖之可見者也。故梨洲、乾初尙承蕺山之緒,不失王學傳統,夏峯、二曲、桴亭則折衷朱、王之間,亭林則深擯理學於不論不議之列,船山則黜明而崇宋,習齋乃幷宋而斥之也。然其於六百年之理學爲窮而思變則一也。言夫其所建樹,則梨洲、亭林、船山、習齋四家爲尤大。船山善言玄理,獨出諸儒。

其遺書有老子衍、荘子解、莊子通、呂覽釋、淮南子注及相宗絡索、三藏法師八十規矩論贊等,於經史外旁治諸子、佛經,故於哲理方面,較同時諸家爲深。惟於以後學風,則少所影響耳。

而學風湮沉,少所影響。

鄂湘皐船山遺書目錄序:「當是時,海內碩儒,北有容城(孫),西有盩厔(李),東南則有崑山(顧)、餘姚(黃)。先生刻苦似二曲,貞晦過夏峯,多聞博學,志節皎然,不愧顧、黃兩先生。顧諸君子肥遯自甘,聲名益炳。雖隱逸之薦,鴻博之徵,皆以死拒,而公卿交口,天子動容,其志易白,其書易行。先生竄身猺峒,絕跡人間。席棘飴荼,聲影不出林莽。門人故舊,又無一有氣力者爲之推挽。歿後遺書散佚,後生小子,至不能舉其名姓。可哀也已!」

梨洲尤長史學,

全祖望梨洲先生神道碑:「忠端公之被逮也,謂公曰:『學者不可不通知史事,可讀獻徵錄!公遂自明十三朝實錄,上溯二十一史,靡不究心。又公謂明人講學,襲語錄之糟粕,不以六經爲根柢,束書而遊談,故受業者必先窮經。經術所以經世,方不爲迂儒之學,故兼令讀史。」

一傳而爲四明萬氏,再傳而爲鄞之全氏,所謂「浙東學術」者也。

章學誠文史通義論浙東學術云:「梨洲黃氏,出蕺山劉氏之門,而開萬氏弟兄經史之學。以至全氏祖望輩,尙存其意。世推顧亭林氏爲開國儒宗,然自是浙西之學。同時梨洲出於浙東,與顧氏並峙,而上宗王、劉,下開二萬,較之顧氏,源遠而流長矣。顧氏宗朱,而黃氏宗陸,浙東貴專家,浙西尙博雅,各因其習而習也。」又曰:「性命之學,不可以空言講也。儒者欲尊德性,而空言義理以爲功,此宋學之所以譏。浙東之學,言性命者,必究於史,此其卓也。」  今按:章氏「言性命者必究於史」一語,道出梨洲以下浙學精神。「孟子道性善,言必稱堯舜」卽是此意,與亭林「經學卽理學」一語絕不同。乾、嘉以後,走入亭林「經學卽理學」一路,而浙東精神未能大顯,此亦淸代學術一至可惋借之事也。

習齋論學,深斥紙墨誦讀之業。然其弟子李恕谷,已不能盡守師說。

顏氏學記李恕谷答三弟益溪書:「好讀作,損精神,此顏先生之言。蓋後世學習事少,繙閱事多,坐讀久則體漸柔,漸畏事,將蹈宋明書生覆轍。先生之誨甚是。但吾之繙閱,亦爲學也。與先生所見,微有不同。吾人行習六藝,必考古準今。且禮之冠婚喪祭,非學習不能熟其儀,非考訂不能得其儀之當,二者兼用也。宗廟、郊社、禘祫、朝會,則但可考究以待君相之求,不便自吾定禮以爲習行者也。矧今古不同,殷輅周冕舜樂,孔子且以考究爲事。今世率遵朱子家禮,多杜撰無憑,行之傎躓,其考議之當急爲何如者?海內惟毛河右知禮樂,萬季野明於禮文,向問之不厭反覆。今季野長逝,河右遠離,吾道之孤,復將誰質?故上問之古人耳,豈得已哉!」

蓋顏、李所倡,雖曰六府、三事、三物、四教,

六府:水、火、金、木、土、縠。三事:正德、利用、厚生。見左傳文七年,及僞古文尙書大禹謨。三物:一、六德:知、仁、聖、義、忠、和;二、六行:孝、友、睦、婣、任、卹;三、六藝:禮、樂、射、御、書、數;見周禮地官大司徒。四教:文、行、忠、信,見論語。

而要括言之,惟在一「禮」。

顏氏學記習齋二:「宋儒胡子外,惟橫渠爲近孔門學教,謝氏偏與說壞,譏其門人下梢頭低,溺於刑名度數,以爲橫渠以禮教人之流弊。然則教人,不當以禮乎?『民可使由之,不可使知之。』『道之以德,齊之以禮。』此聖賢百世不易之成法,雖周公、孔子亦只能使人行,不能使人有所見。孟子曰:「行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知道者,眾也。」此固歎知道之少,而吾正於此服周、孔流澤之遠也。橫渠門人,卽使皆以刑名度數爲道,何害?朱子旣見謝氏之偏,而知橫渠之是,卽當考古稽今,與門人講而習之,使人按節文,家行典禮。奈何盡力太極、河、洛諸書,誤此歲月?」  今按:戴望顏先生傳:「先生居喪,守朱氏家禮惟謹,古禮:『初喪,朝一溢米,夕一溢米,食之無算。』家禮删去『無算』句,先生遵之過,朝夕不敢食,當朝夕遇哀至,又不能食,病幾殆。又喪服傳曰:『旣練,舍外寢,始食菜果,飯素食,哭無時。』家禮改爲:『練後,止朝夕哭,惟朔望未除服者會哭。』凡哀至,皆制不哭。先生亦遵之,旣覺其過抑情,校以古喪禮,非是。因歎先王制禮,盡人之性,後儒無德無位,不可作也。自是始悟堯、舜之道,在六府三事,周公教士以三物,孔子以四教,非主靜專誦讀流爲禪宗俗學者所可託。於是著存學、存性、存治、存人四編,以立教。名其居曰『習齋』。」據此傳文,習齋守喪,正與陽明格庭前竹子,同一得悟。余故謂習齋徹始徹終,惟重習行,重一「禮」字。言禮而不能本諸性情,以爲創設,必有依據,則考核之事不能廢。無怪習齋雖力詆書册害人,繙閱害事,而傳其學之唯一門徒,卽與之持異同也。

又學記恕谷一:「聖道惟禮可以盡之。發育峻極之功用,亦不越一禮。故曰『約之以禮』,『復禮爲仁』。周禮無所不舉,統名周禮。大學言明親,中庸言性教,小戴皆列於禮記,可見也。顏先生謂禮卽道也,惟至德之人凝之。尊德性,道問學,致廣大,盡精微,極高明,道中庸,溫故知新,皆敦厚以崇禮也。所謂德至而道凝也。旨哉言乎!」又云:「按禮有專就儀文言者。有統天下之理而言者。大司徒三物,禮居六藝之一,專指五禮儀文言也。魯論:『約之以禮。』中庸:『非禮不動。』則三物皆該其中矣。」恕谷二:「孔子言:『博學於文,約之以禮。』約之卽約所博之文也。則聖學惟一禮矣。內外合,知行盡矣。宗程、朱者以天理二字混之,宗陸、王者又直指良知,曰禮者吾心之大規矩也,而禮入空虛矣。晉人之於禮也明廢之,宋明之於禮也陰棄之,此世道人心之憂也。豈解經之失而已哉!」  今按:顏、李學之專重「禮」字,雖顏學精神原自如此,然其說至恕谷而大定,卽據上引諸節可見也。

禮貴酌古準今,則不能不有事於考覈,亦勢之所必至也。恕谷至京師,與季野極相得,

學記李恕谷先生傳:「時三藩平後,朝廷向文學,四方名士競集京師,無不樂交先生者。而鄞萬處士斯同尤篤服先生,爲特序大學辨業,以爲學之指歸在是。他日與先生考論禮制,握先生手,曰:『天下學者,唯君與下走耳。太原閻生,未足多也。』萬有講會,每會皆達官主供張,翰林部郞處士數十人列坐而聽。一日,會講於紹寧會館,先生亦往。眾請問郊社,萬君向眾揖先生,曰:『此蠡李先生也。負聖學正傳,非予敢望。今且後郊社,請先言李先生學,以爲求道者路。』因將辨業之旨,歷歷敷陳,曰:『此質之聖人而不惑者,諸君有志,無自外矣!』」

於是北方顏、李之學,遂與南方浙學相合。蓋梨洲本多方,其言心性者,承理學之傳統。其經世致用,則爲言史論政。其矯明人語錄空疏之病,而以考古爲根柢者,則爲經學。季野不喜言心性。乃遁而窮經。

學記恕谷四:「將刊大學辨業,念萬君季野負重名,必須一質,合則歸一,不合則當面剖辨,以定是非。乃持往求正。踰數日復晤,季野下拜曰:『先生負聖學正傳,某少受學於黃梨洲先生,講宋明儒者緒言,後聞一潘先生(潘平格有求仁錄)論學,謂陸釋,朱老,憬然於心。旣而同學競起攻之,某遂置學不講。曰:予惟窮經而已。以故忽忽誦讀者,五六十年。今得見先生,乃知聖道自有正途也。』乃爲辨業作序。」

其學自明史而外,尤長於古禮。

全祖望萬貞文先生傅:「先生之初至京也,時議意其專長在史。及崑山徐侍郞乾學居憂,先生與之語喪禮,侍郞因請先生纂讀禮通考一書,上自國卹以及家禮,十四經之箋疏,二十一史之志傳,漢、唐、宋諸儒之文集說部,無或遺者。又以其餘編成五禮之書二百餘卷。」  今按:據此則徐書全出季野。至秦氏五禮通考,或說出戴東原,無確據。近人梁啟超疑卽此續成五禮之書二百餘卷者,則秦書亦出季野之手也。

一旦聞恕谷之說,卽以窮經考禮爲性命根源,宜乎其訢合而無間也。當是時,先輩遺民經世興復之志,旣不得一施設,而言政制者漸以荒失。

梨洲經世之志,略見於明夷待訪錄一書。其自序云:「昔王冕仿周禮著書一卷,自謂吾未卽死,持此以遇明主,伊、呂事業不難致,終不得少試以死。冕書未得見,其可致治與否,固未可知。吾雖老矣,如箕子之見試,或庶幾焉。」亭林讀其書,云:「百王之弊,可以復起;三代之盛,可以徐還。」全謝山跋云:「原本不止於此,以多嫌諱勿盡出。」亭林經世之志,見於日知錄,自謂:「意在撥亂滌汙,法古用夏,啟多聞於來學,待一治於後王。」又謂:「平生志業,皆在其中,有王者起,得以酌取焉。」船山經世之志略見於噩夢、黃書諸書。其他二曲、桴亭諸人,於政制皆有論及。

兵農錢穀水火工虞之類,又未可率爾而談。時獨有一劉繼莊爲能實治其事。

章炳麟檢論正顏:「顏元長於射、御,禮本粗疏,樂、書、數非其所知。其徒李塨言數則祇記珠算之乘除,言書則粗陳今隸之正俗,市儈之學,學究之書,而自謂明六藝,可鄙孰甚?至所謂兵農水火錢穀工虞無不嫻習者,則矜夸之辭耳。」  今按:顏、李特有意治之,至於實能其事,固猶未也。繼莊之學,今亦無傳,然讀全祖望氏一傳,知其所詣,蓋非顏、李比矣。

其言西北水利,尤爲千古偉論,足以發明中國民族二千年盛衰消長之機。

全祖望劉繼荘傳:「其論水利,謂西北乃二帝三王之舊都,二千餘年,未聞仰給於東南。何則?溝洫通而水利修也。自劉、石雲擾,以迄金、元,千百餘年,人皆草草偸生,不暇遠慮,相習成風,不知水利爲何事。故西北非無水也,有水而不能用也。不爲民利,乃爲民害。旱則赤地千里,潦則漂沒民居。無地可瀦,無道可行。人固無如水何,水亦無如人何。有聖人出,經理天下,必自西北水利始。水利興而後足食,教化可施也。」  今按:中國民族本起西北,自六朝而下,文物漸移於東南。南方柔脆,其學術思想亦專事莊老、佛教、理學一途。中國旣成偏枯之局,而民族之內力亦漸衰。繼莊此論,殆爲中國民族復興之機捩所在,未可輕忽視也。

然言無可驗,其勢不長,終亦淪爲絕學。而異族猜忌,文字之獄屢興。

康熙初年,有莊氏史案,後又有南山集案,而雍、乾間尤夥。若查嗣庭、呂留良、胡中藻、王錫候、徐述夔等之案,不可勝數。可參讀柳翼謀中國文化史。

凡及前代史實,尤觸忌諱。

章炳麟檢論哀焚書:「滿洲乾隆三十九年,旣開四庫館,下詔求書,命有觸忌諱者毀之。四十一年,江西巡撫海成,獻應毀禁書八千餘通,傳旨褒美。督他省摧燒益急。自爾獻媚者蜂起。初下詔時,切齒於明季野史。其後四庫館議,雖宋人言遼、金、元,明人言元,其議論偏謬尤甚者,一切擬毀。及明隆慶以後,諸將相獻臣所著奏議文錄,絲帙寸札,靡不然爇。厥在晚明,當弘光、隆武,則袁繼咸、黃道周、金聲。當永歷及魯王監國,則錢肅樂、張肯堂、國維、煌言。自明之亡,一二大儒,孫氏則夏峯集,顧氏則亭林集、日知錄,黃氏則行朝錄、南雷文定,及諸文士侯(方域)、魏(禧)、邱(維屏)、彭(士望)所撰述,皆以詆觸見燼。其後紀昀等作提要,孫、顧諸家稍復入錄,而頗去其貶文。或曰:『朱(筠)、邵(晉涵)數君子實左右之。』然隆慶以後,至於晚明,將相獻臣所著,僅有孑遺矣。」

於是諸儒結舌,乃不敢治近史,性理之學又不可振,然後學人之心思氣力,乃一迸於窮經考禮之途,而乾、嘉以下所謂「漢學」者以興。故淸初諸儒,博綜經世多方之學,一轉而爲乾、嘉之窮經考禮者,蓋非無故而然也。時惟亭林,倡「經學卽理學」之語,乃若與季野、恕谷之說合。

全祖望顧先生炎武神道表:「晚益篤志六經,謂古今安得別有所謂理學者,經學卽理學也。自有舍經學以言理學者,而邪說以起。不知舍經學,則其所謂理學者,禪學也。」  今按:亭林不喜言心性,遂爲此語。不知宋明理學自有立場,不待經學。經乃古代官書,亦惟訓詁名物考禮考史而止,亦豈得謂「經學卽理學」。亭林此言,實爲兩無所據,遠不如浙東「言性命者必究於史」一語之精卓矣。實齋爲梨洲、亭林二人辨析學術異同,可謂特具隻眼。顧謂亭林原於朱子,則似矣而尙有辨也。朱子言格物窮理,仍不忘吾心之全體大用,不脫理學家面貌。亭林則只以知恥立行,而別標博學於文,將學、行分兩橛說,博學遂與心性不涉。自與朱子分途。顏、李說「博學於文」,常連及「約之以禮」,則仍不脫習行上事,習行又自心性上來;故顏、李與浙東爲近,而與崑山則遠。季野之語恕谷曰:「天下學人,惟君與我,太原閻生未足多也。」若璩治經,亦未可輕,正以脫卻心性爲人,專意考據,故爲季野所少耳。

方苞與劉拙修書,力尊宋五子,而曰:「學之廢久矣,浙以東則黃君梨洲壞之,燕趙間則顏君習齋壞之。二君以高名耆舊,立程、朱爲鵠的,同心於破之;浮夸之士,皆醉心焉。」亦復以浙東與顏、李並譏。望溪交恕谷、季野,宜其知之深而見之切也。時淸廷方尊程、朱以牢寵一世,季野、恕谷雖名高,而不足以敵天下之滔滔;學者旣不敢爲程、朱之叛徒,又傾動於季野、恕谷諸人之實論,則惟亭林之判心性與學問爲二途者,爲可以安身而藏跡。故自乾、嘉以下,惟徽州一派,其間大師尙多不失浙東及顏、李精神者。至於氣魄較小,眼光較狹之流,則專借亭林「經學卽理學」一語爲話柄,於名物訓詁證禮考史外,不復知有學術矣。此中界限,不可不細剖也。

又其學尙蒐討,銖積寸累,陋者可以自藏,於是遂受一世推崇。

亭林自記少受祖父之教,謂著書不如鈔書。(文集鈔書自序)其天下郡國利病書及肇域志等,皆成於抄摘。日知錄亦大半由纂鈔而成。嘗與人書自言成書之意云:「今人纂輯之書,正如今人之鑄錢。古人采銅於山,今人則買舊錢名之曰廢銅以充鑄而已。所鑄之錢旣已粗惡,又將古人傳世之寶舂剉碎散,不存於後,豈不兩失之乎?承問日知錄又成幾卷,蓋期之以廢銅;而某自別來一載,早夜誦讀,反復尋究,僅得十餘條,然庶幾採山之銅也。」  今按:亭林日知錄自爲精心結撰之作,可謂體大思精,憂深慮遠。後人無其精神,就書讀書,綴比掇拾,劄記得數十條,支離割裂,自附於通博,此莊生所云:「不幸不見天地之純,古人之大體,而道術將爲天下裂」者也。章實齋謂:「浙東貴專家,浙西尙博雅。」然貌爲博雅而不至焉者,其弊亦不可不知耳。實齋又謂:「漢學家襞襀補苴,爲誤學王伯厚之流弊。」又謂顧、王同原朱子。其間消息,亦可知矣。

後人因羣目以謂漢學開山。閰、胡諸人,亦同見推尊。

章炳麟檢論淸儒:「始崑山顧炎武爲唐韻正、易、詩本音,古韻始明。其後言聲音訓詁者尊焉。太原閻若璩,撰古文尚書疏證,定東晉晚書爲作僞,學者宗之。濟陽張爾岐始明儀禮,而德淸胡渭審察地望,系之禹貢,皆爲碩儒。然草創未精博,時糅雜元、明讕言。其成學著系統者,自乾隆朝始。」

梁啟超淸代學術槪論:「汪中嘗擬爲國朝六儒頌,其人則崑山顧炎武,德淸胡渭,宣城梅文鼎,太原閻若璩,元和惠棟,休寧戴震也。其言曰:『古學之興也,顧氏始開其端。河、洛矯誣,至胡氏而絀。中西推步,至梅氏而精。力攻古文者,閻氏也。專言漢儒易者,惠氏也。凡此皆千餘年不傳之絕學,及戴氏出而集其成焉。』(凌廷堪汪容甫墓志銘)其所推挹甚當。六君者洵淸儒之魁也。然語思想界影響之巨,則吾於顧、戴而外,獨推閻、胡。閻之所以大,在其尙書古文疏證;胡之所以大,在其易圖明辨,汪中則旣言之矣。」  今按:梨洲有易學象數論六卷,力辨河、洛方位圖說之非,爲後來胡書先導。有授書隨筆一卷,則閻氏問尙書而以此告之,實閻氏古文疏證之先導。又其究歷算之學,多所發明,亦在梅氏之前。梨洲矯晚明王學空疏,而主窮經以爲根柢;此等處其影響後學,豈在亭林之下?而後之漢學家不復數說及之者,正以亭林「經學卽理學」一語,截斷眾流,有合於後來漢學家之脾胃;而梨洲則以經史證性命,多言義理,不盡於考證一途,故不爲漢學家所推也。然因此遂謂漢學開山,皆顧氏一人之力,則終不免爲失眞之論耳。

而於當時各家學術異同離合之故,不復深考,則亦不足以語夫其遞邅轉變之眞也。漢學之興,蓋分二派:一自吳之蘇州,一自皖之徽州。

章炳麟檢論淸儒:「淸世理學之言竭而無餘華,多忌故歌詩文史楛,愚民故經世先王之志衰。家有智慧,大湊於說經,亦以纾死。其成學著系統者,自乾隆朝始。一自吳,一自皖南。吳始惠棟,其學好博而尊聞。皖南始江永、戴震,綜形名,任裁斷。此其所異也。」

蘇州之學,成於惠棟。

梁啟超淸代學術槪論:「元和惠棟,世傳經學,祖父周惕,父士奇,咸有著述,稱儒宗焉。棟受家學,益弘其業。所著有九經古義、易漢學、周易述、明堂大道錄、古文尙書考、後漢書補注諸書。其弟子則沈彤、江聲、余蕭客最著。蕭客弟子江藩,著漢學師承記,推棟爲斯學正統。實則棟未能完全代表一代之學術,不過門戶壁壘,由彼而立耳。」

其爲學也,尊古而守家法。

惠棟九經古義首述:「漢人通經有家法,故有五經師。訓詁之學,皆師所口授,其後乃著竹帛。所以漢經師之說,立於學官,與經並行。古字古言,非經師不能辨。是故古訓不可改也,經師不可廢也。余家四世傳經,咸通古義,因述家學作九經古義一書。」然吳學尊古宗漢,乃由反宋,實當時之革命派也。

繼先天圖象之辨而言漢易,

易自北宋濂溪、康節諸家,以道士之說附會,至朱子而特加尊信。淸初梨洲出,倡以六經爲根柢之論,遠承二陸之意,力辨先天圖象之妄(有易學象數論)。其弟宗炎晦木(有周易象辭及圖書辨惑),及浙人朱彝尊(見經義考)、毛奇齡(河圖原舛篇、太極圖説遺議)、胡渭(易圖明辨)遞相闡發,恕谷亦聞風相應(周易傳注)。爲宋人圖書發覆,亦當時學派中一大潮流。惠氏則本此而推進之,乃以研尋漢儒說易爲宗旨也。江藩漢學師承記稱棟專心經術,尤邃於易,乃撰周易述一編,漢易之絕者千五百餘年,至是而粲然復章。又經師經義目錄論之云:「易自王輔嗣、韓康伯之書行,二千餘年,無人發明漢時師說。及東吳惠氏起,而導其源,疏其流,於是三聖之易昌明於世。國初老儒如黃宗義之易學象數論,雖闢陳摶、康節之學,而以納甲動爻爲僞象,又稱王輔嗣注簡當無浮義;黃宗炎之易象辭、圖書辨惑亦力闢宋人圖書之說;然不宗漢學,皆非篤信之士也。」其專信漢人,於此可見矣。

又因易而言明堂陰陽,

江藩漢學師承記稱棟因學易而悟明堂之法,撰明堂大道錄八卷,禘說二卷。

故蘇州學派多信緯術。

劉師培南北考證學不同論:「謂吳中學派傳播越中,咸信緯書。惠棟治易雜引緯書,且信納甲、爻辰之說。張惠言治虞氏易,亦信緯學。王昶孔廟禮器碑跋謂緯書足以證經。孫星衍作歲陰歲陽考諸篇,雜引緯書。王鳴盛引緯書以申鄭學。嘉興沈濤以五緯配五經,且多引緯書證經,皆其例。北方學者則鮮信緯書,惟旌德姚配中作周易姚氏學,頗信之。」

蓋其學風惟漢是尙,宜有此也。

江藩國朝經師經義目錄論胡朏明洪範正論謂:「雖力攻圖書之謬,而闢漢學五行災異之說,是不知夏侯始昌之洪範五行傳亦出伏生也。」吳派學者往往不辨是非,惟漢儒之說則信,有如此者。

梁啟超淸代學術槪論謂:「淸代學術,論者多稱爲漢學。其實純粹的漢學,惟惠氏一派,洵足當之。夫不問眞不眞,惟問漢不漢,以此治學,安能通方?」

徽州之學,成於江永、戴震。江之治學自禮入。

戴震江先生永事略狀:「先生少就外傅,與里中童子治世俗學。一日,見明邱氏大學衍義補內引周禮,奇之,求諸積書家,得寫周禮正文,朝夕諷誦。自是遂精心於前人所集十三經注疏者,而於三禮尤功深。先生以朱子晚年治禮,爲儀禮經傳通解,書未就,乃爲之廣摭博討,一從周官經大宗伯吉、凶、軍、賓、嘉五禮舊次,使三代禮儀之盛,大綱細目,井然可覩,題曰禮經綱目,凡數易稿而後定。」

其先徽、歙之間,多講紫陽之學,遠與梁谿、東林相通,

淸初徽、歙間治朱學者,始休寧汪佑,講學紫陽書院,歙人吳愼亦預焉。(詳唐鑑學案)愼又與金城汪璲、休寧施璜遊梁谿、東林,從高世泰講學。已而歸歙,會講紫陽、還古兩書院,興起者甚眾。(詳彭紹升歙縣吳先生傳及江藩宋學淵源記)

永蓋承其緒風。

江永禮書綱目序云:「蓋欲卒朱子之志,成禮樂之完書,雖僭妄有不辭。」又其朱子原訂近思錄集註序云:「道在天下,亙古長存,自孟子後,一線勿墜,有宋諸大儒起而昌之,所謂爲天地立心,爲生民立命,爲去聖繼絕學,爲萬世開太平,其功偉矣。永自蚤歲,先人授以朱子遺書原本,沈潛反覆有年;今已垂暮,所學無成,日置是書案頭,默自省察,以當嚴師。幸生朱子之鄕,取其遺編輯而釋之,或亦先儒之志。」云云,可見其崇仰宋學之心矣。汪佑輯五子近思錄,施璜有五子近思錄發明,江書卽本汪意。同時有婺源汪紱,朱筠爲作墓表,云:「爲學以宋五子爲歸,六經皆有成書,下逮樂律、天文、地輿、陣法、術數,無所不究暢。」學風亦與永近似。蓋吳學自攻宋起腳,皖學自紹宋入手,此亦其一異。

東原出而徽學遂大,一時學者多以治禮見稱。

劉師培南北考證學不同論:「徽州學派傳播揚州,咸精禮學。如江永禮經綱目、周禮疑義舉要、禮記訓義擇言、釋宮補,戴震作考工記圖,而金(榜)、胡(匡衷、承珙、培翬),程(瑤田)、凌(廷堪)於禮經咸有著述;此徽州學者通三禮之證也。任大椿作釋繒、弁服釋例,阮元作車制考、朱彬作禮記訓纂;此江北學者通三禮之證也。南方學者,則鮮精禮學。惠棟明堂大道錄、禘說,皆信緯書。惠士奇禮說,亦多空論。沈彤儀禮小疏,褚寅亮儀禮管見,齊召南周官祿田考、王鳴盛周禮軍賦說,咸擇言短促,秦蕙田五禮通考,亦多江、戴之緒言。惟張惠言儀禮圖頗精。然張氏之學,亦受金榜之傳,仍徽州學派也。」

皆能條理密栗,識斷精審,上溯古義而斷以己之律令,與蘇學殊焉。

章炳麟檢論淸儒:「凡戴學數家,分析條理,皆縝密嚴栗,上溯古義,而斷以己之律令,與蘇州講學殊矣。」梁啟超淸代學術槪論:「震之言曰:『學有三難。淹博難,識斷難,精審難。』戴學所以異於惠學者,惠僅淹博,而戴則識斷且精審也。」余謂吳學務反宋,而轉陷尊古。皖學初本闡宋,後乃爲諍宋。吳以革命始而得承統,皖以承統始而達革命,學風遷變,誠非先導者所得逆覩也。

而東原之學,尤爲博大精深,幾幾乎非復考禮窮經之所能限。

段玉裁戴東原先生年譜:「先生言爲學須先讀禮,讀禮要知得聖人禮意。」又東原集答鄭丈用牧書:「君子務在聞道也。今之博雅能文章善考覈者,皆未志乎聞道,徒株守先儒而信之篤,如南北朝人所譏:『寧言周、孔誤,莫道鄭、服非。』亦未志乎聞道者也。」又與某書:「治經先考字義,次通文理。志存聞道,必空所依傍。」又年譜:「先生初謂天下有義理之原,有考覈之原,有文章之原,吾於三者皆庶得其原。後數年又曰:『義理卽考覈、文章二者之原也,義理又何原哉?』」東原之學,不徒在知禮,又貴能知得禮意,以明道爲考覈之原,不株守考覈而止,皆承皖學紹宋精神,與吳派不同。

其先尙守宋儒義理,

年譜:「乾隆乙亥,先生三十三歲,入都,有與方希原書謂:『聖人之道在六經,漢儒得其制數,宋儒得其義理。』又有與姚姬傳書謂:『先儒之學,如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子,其爲書至詳博,然猶得失中判。』」胡適戴震的哲學,謂:「此尙承認宋儒義理,爲壯年未定之見,與其後孟子字義疏證主張絕殊。戴望作顏氏學記,謂戴震本顏、李言性而暢發其旨,其思想變遷,當在乙亥入京之後。」

後乃自出己見,別標新說,乃時與浙東顏、李之論相出入。

梁啟超東原哲學:「我深信東原思想,有一部分受顏、李學派影響而成。試略尋其線索:一、方望溪子方用安爲李恕谷門生,望溪、恕谷論學不合,用安常私袒恕谷,是桐城方家有能傳顏、李學者。東原與方家人素有往來,方希原卽其一,他可以從方家子弟中,間接聽到顏、李的緒論。二、恕谷很出力在南方宣傳他的學派,當時贊成、反對兩派人,當都不少。卽如是仲明,據恕谷年譜,曾和他往復論學。據東原集,又知他曾和東原往復論學。仲明年譜中,也有批評顏、李的話。或者東原從他或他的門下可以有所聞。三、程綿莊是當時江南顏、李學派的大師,他和程魚門是摯友,魚門、東原交情也不淺,東原可以從二程的關係上得聞顏、李學說,乃至得見顏、李的書。」胡適戴震的哲學謂:「戴學與顏學的媒介,似乎是程廷祚(卽程綿莊)。他是徽州人,寄居江寧。戴震二十多歲時,曾到江寧,後來戴震入京之後,曾屢次到揚州,都有和程廷祚相見的機會。他中式舉人,在乾隆二十七年,(在入京後八年。)屢次在江寧鄕試,也都可以見著程廷祚。」  今按:梁、胡所言皆無確證。必謂東原思想淵源顏、李者,爲東原攻擊宋儒言理及氣質之性諸端,顏、李皆已先及。然顏、李同時尙有浙東一派,其持論亦多與顏、李相通,何嘗不足爲戴學啟先?東原論性本與陽明相近,梨洲爲陳乾初一傳,尤不啻戴學之縮影。時尙有西河毛奇齡,恕谷從之問樂、問易,而奇齡亦推恕谷爲蓋世儒者。其著書好詆朱子,而尊陽明,有四書改錯,於朱子攻擊無所不至。其論重習行,尙事功,皆襲取顏、李之意。而極辨理字,屢出疊見。謂:「宋人動輒言理,大抵宋儒拘滯,總過執理字,實是大錯。如中庸『天命之謂性』,性註作理,而天又註理,將『理命之謂理』,自然難通。」(又見四書賸言補。)又:「知及之章此本論爲政以及之民者,凡十一『之』字,俱是一義,乃動輒以『理』字當之;則『仁能守理』,已爲難通,仁是何物而使守理?況『莊以蒞理』,『動理不以禮』,則大無理矣。」又謂:「聖學所分,只是善惡,並無理、欲對待語。理、欲對待,起於樂記,爲西漢學人之言,前古無是也。」(又見聖門釋非錄。)「春秋以前自堯、舜、禹、湯至夫子口中,並無有言理、欲者。從來理字作條理解,(中庸說又詳徵之云:「中庸文理,溫而理,皆是。卽繋辭窮理,理於義,亦是窮著數之理,理者數之義。」)惟孟子始加稱理義,然未嘗與欲對。」(見釋非錄)「理者禮也,理者義之則,禮者事之則也。道心不主道,猶人心不主欲,耳順者以小體爲大體,從心者以人心爲道心。」凡此所言,皆已與戴學相似。其論語稽求篇敍,謂:「宣尼所言,與七十子之所編記,其意旨本不如是,而解者以己意強行之。」亦卽東原以意見斥宋儒之說。其他類此者尙多,不能盡引。毛氏以博辨見稱,其著述傳播旣廣,東原烏得弗見?則梨洲、西河書,亦烏知其不爲戴學淵源者?望溪已以浙東與顏、李並詆。其後徽學發揮「理者禮也」一語,西河固已先及。西河論學極崇忠恕,戴學一傳而爲焦理堂,乃專以忠恕標學的。阮元亦戴學健者,又極推毛氏書。朱一新無邪堂答問卷四論大學在明明德謂:「毛西河大學問實用李恕谷說,而段懋堂又暗襲西河。漢學家如此類者不少。」所言亦足證明此中消息。則皖南、浙東兩派,其學術之染涉,較之顏、李不益爲明顯耶?西河雖不純爲學者,然不能謂其書之無足影響。梁、胡言戴學淵源,專注顏、李著想,恐未得當時情實。且毛氏逸講箋辨、恕谷大學辨業於顏、李著述亦皆有提及,東原知有顏、李,何必定從二程?余茲所論,雖亦同爲推測之辭,然浙東學派與顏、李相通,此爲論淸初學術派別者所不可不知。戴學近顏、李,尤近浙東,又爲梁、胡諸人所未道,故爲發之,以備一說。

其著述最大者爲孟子字義疏證一書。

段玉裁戴先生年譜:「先生原善三篇,論性二篇已成。又以宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇,皆非六經孔孟之言,而以異學之言糅之,故就孟子字義開示,使人知『人欲淨盡,天理流行』之語病。所謂理者,必求諸人情之無憾而後卽安,不得謂性爲理。」又經韻樓集七答程易田丈書,稱先生與玉裁書云:「僕生平著述之大,以孟子字義疏證爲第一,此正人心之要。今人無論邪正,盡以意見名之曰理,而禍斯民,故疏證不得不作。」

其大要在抨擊宋儒之言理,

疏證:「宋儒合仁、義、禮而統謂之理,視之如有物焉,得於天而具於心,因以此爲形而上,爲沖漠無朕,以人倫日用爲形而下,爲萬象紛羅。蓋因老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所貴道,遂轉之以言夫理。在天地則以陰陽不得謂之道,在人物則以氣稟不得謂之性,以人倫日用之事不得謂之道,六經孔孟之言,無與之合者也。」

謂其理、欲之辨,乃以意見禍天下。

疏證:「宋儒程子、朱子易老、莊、釋氏之所私者而貴理,易彼之外形體者而咎氣質。其所謂理,依然如有物焉宅於心。於是辨乎理、欲之分,謂不出於理,則出於欲,不出於欲,則出於理。雖視人之饑寒號呼,男女哀怨,以至垂死冀生,無非人欲。空指一絕情欲之感者爲天理之本然,存之於心。及其應事,幸而偶中,非曲體事情,求如此以安之也。不幸而事情未明,執其意見,方自信天理非人欲。而小之一人受其禍,大之天下國家受其禍。徒以不出於欲,遂莫之或寤也。凡以爲理宅於心,不出於欲則出於理者,未有不以意見爲理,而禍天下者也。」

謂:「古之言理者,就人之情欲求之,使之無疵之謂理。」

疏證:「今旣截然分理、欲爲二,以不出於欲爲理,舉凡民之饑寒愁怨,飲食男女,常情隱曲之感,咸視爲人欲之甚輕者矣。古之言理也,就人之情欲求之,使之無疵之謂理。今之言理也,離人之情欲求之,使之忍而不顧之謂理。此理、欲之辨,適以窮天下之人,盡轉移爲欺僞,爲禍可勝言哉!」

「通天下之情,遂天下之欲,權之而分理不爽之謂理。」

疏證:「人倫日用,聖人以通天下之情,遂天下之欲,權之而分理不爽是謂理。」又:「理者,情之不爽失者也。」又與某書:「情之至於纖微無憾是謂理。」

「有爲而歸於至當不可易之謂理。」

疏證:「天下必無舍生養之道而得存者,凡事爲皆有於欲,無欲則無爲矣。有欲而後有爲,有爲而歸於至當不可易之謂理。無欲無爲,又焉有理?」

人之大患在於私與蔽。

疏證:「欲之失爲私,不爲蔽。自以爲得理而所執之實謬,乃蔽而不明。天下古今之人,其大患私與蔽二端而已。私生於欲之失,蔽生於知之失。欲生於血氣,知生於心。因私而咎欲,因欲而咎血氣。因蔽而咎知,因知而咎心。老氏所以言『常使民無知無欲』。後之釋氏,其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋,故雜乎老、釋之言以爲言。」

以情絜情,則可以祛我私。

疏證:「理者情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施於人,反躬而靜思之,人以此施於我,能受之乎?凡有所責於人,反躬而靜思之,人以此責於我,能盡之乎?以我絜之人則理明。天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情,而無不得其平是也。」

反躬強恕,則可以祛我私。

疏證:「好惡旣形,遂己之好惡,忘人之好惡,往往賊人以逞欲。反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是爲好惡之節,是爲依乎天理。」

疏證:「中庸曰:『忠恕違道不遠。』孟子曰:『強恕而行,求仁莫近焉。』蓋人能出於己者必忠,施於人者以恕,行事如此,雖有差失,亦少矣。凡未至乎聖人,未可語於仁,未能無憾於禮義;如其才質所及,心知所明,謂之忠恕可也。聖人仁且智,其見之行事,無非仁,無非禮義,忠恕不足以名之。然而非有他也,忠恕至斯而極也。」

區分裁斷,所以解我蔽。

疏證:「孟子云:『心之所同然者,謂理也,義也。』心之所同然者,始謂之理,謂之義,則未至於同然,存乎其人之意見者,非理也,非義也。凡一人以爲然,天下萬世皆曰是不可易也,此之謂同然。舉理以見心能區分,舉義以見心能裁斷。分之各有其不易之則,名曰理。如斯而宜,名曰義。是故明理者,明其區分也。精義者,精其裁斷也。不明,往往界於疑似而生惑;不精,往往雜於偏私而害道;求理義而智不足者也。故不可謂之理義。自非聖人,鮮能無蔽。有蔽之深,有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智,任其意見,執之爲理義。吾懼求理義者以意見當 之,孰知民受其禍之所終極哉!」

照察神明,所以解我蔽。

疏證:「凡血氣之屬,皆有精爽。其心之精爽,鉅細不同。如火光之照物,光小者其照也近,所照者不謬也,所不照者斯疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者其照也遠,得理多而失理少。且不特遠、近也。光之及又有明、闇,故於物有察有不察。察者盡其實,不察斯疑謬承之。疑謬之謂失理。失理者限於質之昧,所謂愚也。惟學可以增益其不足,而進於智。益之不已,至爭其極,如日月有明,容光必照,則聖人矣。此中庸『雖愚必明』,孟子『擴而充之』之謂。聖人神明之盛也,其於事靡不得理,斯仁、義、禮、智全矣。故禮、義非他,所照所察者之不謬也。何以不謬,心之神明也。」

故曰:「人之不盡其材,患二:曰『私』,曰『蔽』。」「去私莫如強恕,解蔽莫如學。」

文集原善下:「人之不盡其材,患二:曰『私』,曰『蔽』。私也者,其生於心爲溺,發於政爲黨,成於行爲慝,見於事爲悖,爲欺;其究爲私已。蔽也者,其生於心爲惑,發於政爲偏,成於行爲謬,見於事爲鑿,爲愚;其究爲蔽已。鑿者其失爲誣,愚者其失爲固,誣而罔省,施之事亦爲固。悖者在事爲寇虐,在心爲不畏天明。欺者在事爲詭隨,在心爲無良。去私莫如強恕,解蔽莫如學。」

而先務則重知。

疏證:「聖人之言,無非使人求其至當以見之行。求其至當,卽先務於知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非聖學也。」

此戴學之大要也。自是以往,漢學遂臻於大盛。

江藩漢學師承記:「三惠之學盛於吳中,江永、戴震諸君繼起於歙,從此漢學昌明,千載沈霾,一朝復旦。」蓋至惠棟、戴震而吳、皖之反宋尊漢,匯爲同流矣。

然其精神所注,卒均不脫於其所謂聖人之遺經,而惟日孳孳於故訓與典章制度之間,則不徒吳派爲然,雖皖派、戴學亦莫弗然也。

戴東原集題惠定宇先生授經圖:「言者輒曰:『有漢儒經學,有宋儒經學。一主於故訓,一主於理義。』此誠震之大不解者也。夫所謂理義,苟可以舍經而空凭胸臆,將人人鑿空得之,奚有於經學之云乎哉?惟空凭胸臆之卒無當於賢人聖人之理義,然後求之古經。而遺文垂絕,今古懸隔也,然後求之故訓。故訓明則古經明,古經明則賢人聖人之理義明,而我心之所同然者,乃因之而明。賢人聖人之理義非他,存乎典章制度者是也。松崖先生之爲經也,欲學者事於漢經師之故訓,以博稽三古典章制度,由是推求理義,確有據依。彼歧故訓、理義二之,是故訓非以明經義,而故訓胡爲?理義不存乎典章制度,勢必流入異學曲說而不自知。其亦遠乎先生之教矣!」  今按:東原此文,據年譜作於四十三歲。明年,在京語段玉裁云:「近日做得講理學一書。」謂孟子字義疏證也。後凌廷堪爲東原作事略狀,謂於揚州見元和惠棟,論學有合,卽删節此文,以見其爲學大要。(阮元作傳亦採此文。)則知戴氏爲學,其根本上與吳派非有歧趨。又據年譜:「東原卒前四月,致書段玉裁曰:『僕自十七歲時,有志聞道,謂非求之六經孔孟不得。非從事於字義制度名物,無由以通其語言。爲之三十餘年,灼然知古今治亂之源在是。古人曰『理解』者,卽尋其腠理而析之也。曰『天理』者,如莊周言『依乎天理』,卽所謂『彼節者有間』也。古賢人聖人,以體民之情、遂民之欲爲得理,今人以己之意見不出於私爲理,是以意見殺人,咸自信爲理矣。此猶舍字義制度名物,去語言訓詁,而欲得聖人之道於遺經也。』」是尤戴氏始終主張「自字義制度名物以求道於遺經」之證。故洪榜爲東原行狀,亦云:「以理爲學,以道爲統,以心爲宗,探之茫茫,索之冥冥,不若反求諸六經。此原善之書所以作也。」又與朱筠書(見漢學師承記)曰:「戴氏論性道,莫備於其論孟子之書,而其所以名其書者,曰孟子字義疏證;然則非言性命之旨也,訓故而已矣,度數而已矣。」洪氏此言,實堪爲東原卒前與段氏書作發明,非姑爲引避迴護而已也。故凌廷堪亦云:「原善、疏證,皆標舉古義以刊正宋儒,所謂由故訓而明義理者。」(事略状)王鳴盛嘗言:「方今學者,斷推(惠)(戴)兩先生;惠君之治經求其古,戴君求其是。究之舍古亦無以爲是。」(見洪榜行狀)雖當時治戴學者,不盡首肯其言,然戴派之未能舍古以成學,卽其不能舍古以尋是者,要爲不可掩之事實。則惠、戴之爲學,其根本非異趨,亦端可識矣。

故戴氏弟子之傳其學者,皆治字義、名物制度而不敢及於義理。

凌廷堪東原先生事略狀:「先生之學,無所不通;而其所由以至道者,則有三:曰小學,曰測算,曰典章制度。至於原善、孟子字義疏證,由古訓而明義理,蓋先生至道之書也。先生卒後,其小學之學,則有高郵王念孫、金壇段玉裁傳之;測算之學,則有曲阜孔廣森傳之;典章制度之學,則有興化任大椿傳之;皆其弟子也。昔河間獻王實事求是,夫實事在前,吾所謂是者,人不能強辭而非之,吾所謂非者,人不能強辭而是之也。如六書九數及典章制度之學是也。虛理在前,吾所謂是者,人旣可別持一說以爲非,吾所謂非者,人亦可別持一說以爲是也。如義理之學是也。故於先生之實學,詮列如右,而義理固先生晚年極精之詣,非造其境者,亦無由知其是非也。其書具在,俟後人之定論云爾。」  今按:凌氏此文,發明戴學傳授,至有關係。蓋東原一生精力所萃,及其著書成就,本在考古窮經一路。其晚年發揮義理,又深詆宋儒之意見臆說,而一本於古訓。故傳其學者,亦更不敢憑空說理,而惟益盡力於考古窮經之途。蓋不敢遽希其師之所至,而惟依循其師之所由至者以爲學,此亦當時學者謹愼忠實之一端也。段玉裁戴先生年譜,記先生初謂天下有義理之源,有考覈之源,有文章之源。後數年,又曰:「義理卽考覈、文章二者之源也,義理又何源哉?」其後段氏重刻戴東原集,作序云:「玉裁竊以謂義理、文章,未有不由考覈而得者。自古聖人制作之大,皆精審乎天地民物之理,得其情實,綜其終始,舉其綱以俟其目,與以利而防其弊,故能奠安萬世。先生之治經,凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物、人事之是非善惡,以及陰陽氣化、道德性命,莫不究乎其實。蓋由考覈以通乎性與天道。旣通乎性與天道,而考覈益精,文章益盛。用則施政利民,舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名一物一字一句之間,惑矣。」胡適戴震的哲學謂:「段氏旣親聞戴震義理爲文章、考覈之源之說,卻又以爲考覈乃義理、文章之源,可見得一解人,眞非易事。」不知段氏之意,以戴震所謂義理爲考覈、文章之源者,乃旣通乎性與天道以後事,非下學所能妄希。至於所以求通乎性與天道者,則仍本諸考覈。故段氏非明背師說,乃正所以善會師說也。戴學之所以卒不出於考覈之途者,其故在此,不得盡歸罪於戴派後學之無解人也。蓋皖派本以承統走入革命,重自革命返歸承統,其流變之迹如此。

而段、王小學,尤推絕業。

梁啟超淸代學術槪論:「戴門後學,名家甚眾,而最能光大其業者,莫如金壇段玉裁、高郵王念孫,及其子引之。故世稱戴、段、二王焉。段氏書最著者,曰說文解字注、六書音韻表。念孫書最著者,曰讀書雜志、廣雅疏證。引之書最著者,曰經義述聞、經傳釋詞。戴、段、二王之學,所以特異於惠派者,惠派治經,如不通歐語之人讀歐書,視譯人爲神聖,漢儒則其譯人也,故信憑之不敢有所出入。戴派不然。對於譯人不輕信,必求原文之正確,然後卽安,惠派所得,斷章零句,援古正後而已。戴派每發明一義例,則通羣書而皆得其讀。故惠派可名漢學, 戴派則確爲淸學而非漢學。以爻辰納甲說易,以陰陽災異說書,以五際六情說詩,其他諸經義,無不雜引讖緯,此漢儒通習也。戴派之淸學,則芟汰此等,不稍涉其藩,惟於訓詁名物制度注全力焉。」  今按:梁氏辨惠、戴學派異處,亦與王鳴盛說相合。惠派惟求其古,戴派則於古求是,然亦不能舍古以成學也。

此承東原「由聲音文字以求訓詁,由訓詁以尋義理」之教者也。其私淑有凌廷堪,著復禮三篇,以「禮」字代「理」字。

校禮堂文集復禮下:「論語記孔子之言備矣,但恆言禮,未嘗一言及理也。顏淵問仁,孔子告之者惟禮,仁不能舍禮但求諸理也。蓋求諸理必至於師心,求諸禮乃可以復性也。」

謂禮者,所以節情而復性。

復禮上:「夫性具於生初,而情則緣性而有。性本至中,而情則不能無過不及。非禮以節之,則何以復其性焉?」  今按:此戴氏疏證已言之,曰:「禮者,天地之條理也。言乎條理之極,非知天不足以盡之。卽儀文度數,亦聖人見於天地之條理,定之以爲萬世法。禮之設,所以治天下之情,或裁其過,或勉其不及,俾知天地之中而已矣。」此卽凌氏之所本。

同時如焦循

雕菰樓文集理說(又見論語通釋);「先王立政之要,因人情以制禮。後世不言禮而言理。九流之原,名家出於禮官,法家出於理官。齊之以刑,則民無恥。齊之以禮,則民且格。禮與刑相去遠矣。惟先王恐刑罰之不中,於罪辟之中求其輕重,析及豪芒,無有差謬,故謂理官。而治天下則以禮,不以理也。禮論辭讓,理辨是非。知有禮者,雖仇隙之地,不難以辭讓處之。知有理者,雖父兄之前,不難以口舌爭之。今之訟者,彼告此訴,各持一理,嘵嘵不已。爲之解者,若直論是非,彼此必皆不服。說以名分,勸以孫順,置酒相揖,往往和解。可知理足以啟爭,禮足以止爭也。」

阮元,

揅經室集書學蔀通辨後:「理必出於禮也。古今所以治天下者,禮也。五倫皆禮,故宜忠宜孝卽理也。然三代文質損益甚多,且如殷尙白,周尙赤,禮也。使居周而有尙白者,若以非禮折之,則人不能爭。以非理折之,則不能無爭矣。故理必附乎禮以行。空言理,則可彼可此之邪說起矣。」  今按:阮氏稱凌廷堪復禮篇爲「唐、宋以來儒者所未有」,(見揅經室集次仲凌君傳)又極推焦循,故所論亦如出一轍。方植之爲漢學商兌,引此辨之云(見卷中之上):「按顧亭林在關中論學曰:『橫渠藍田之教,以禮爲先。孔子教顏子博文約禮。君子爲學,舍禮何由?』又曰:『某年過五十,始知不學禮無以立。』然顧論主率履之禮,此主注疏訓詁名物之禮。顧以孔門執禮約禮斥明儒心學縱恣之失,此以注疏名物制度破宋儒格物窮理之學。宗旨各有在也。此論出之最後,最巧,最近實,幾於最後轉法華。新學小生,信之彌篤,惑之彌眾,爭之彌力,主之彌堅,以爲此論出,而宋儒窮理之說可以摧敗掃蕩,萬無可復置喙矣。」  今按:據方氏此言,知戴派學者以禮代理之主張,其在當時所佔之勢力矣。方氏又辨顧氏言禮與戴派不同,則不知顧氏言禮雖主率履,而旣主「經學卽理學」,一切以尊古爲歸,則求明所以爲率履之禮,自不得不取徑於考覈。戴派學者盡力於考覈工夫,亦非不重率履,特不經考覈,卽率履無由耳。此則貌異實同。且戴派本自以亭林爲宗,亦不必過爲剖分也。

皆主其說。則稍稍縱言及於義理,卽戴氏「聖人理義存乎典章制度」之意也。蓋凡戴氏之斥宋儒以意見言理者,而其後學乃拘拘於考覈古訓。凡戴氏所謂「去私莫如強恕,解蔽莫如學」者,而其後學乃拘拘於考覈古禮。明其字義卽得其理。通其禮而守之,卽足以去私而解蔽。此戴派學者之所孜孜以赴之者也。雖吳派學者,亦不出於古訓、古禮之考覈。故彼輩之所謂「實事求是」者,實未能實事以求是,乃考古以求是也。故吳、皖之學,推其極,終不出亭林「經學卽理學」之一語,而與浙東之以文獻證性命,顏、李之以習行修身心者,皆無當也。當漢學盛時,出而樹反漢學之幟者,則有章實齋、方植之。實齋猶及與東原同時,正漢學全盛之日。

東原卒,實齋年四十。實齋卒在東原後二十四年。

其所著文史通義,於當時漢學頻爲深刻之攻擊。曰:「六經皆史也。」

文史通義易教上:「六經皆史也。六經皆先王之政典也。六經皆先王得位行道,經緯世宙之迹,而非託於空言。」

又經解上:「古之所謂經,乃三代盛時典章法度,見於政教行事之實,而非聖人有意作爲文字以傳後世也。」

「古人之學不遺事物,未嘗離事而言理。」

又原學中:「古人之學,不遺事物。」

又易教上:「古人不著書。古人未嘗離事而言理。」

又經解中:「事有實據,而理無定形。故夫子之述六經,皆取先王典章,未嘗離事而著理。」

「舍天下事物人倫日用而守六籍,不足與言道。」

又原道中:「道不離器,猶影不離形。後世服夫子之教者,自六籍,以謂六經載道之書也,而不知六經皆器也。舍天下事物人倫日用,而守六籍以言道,則固不可與言夫道矣。」

又原道下:「訓詁章句,疏解義理,考求名物,皆不足以言道也。取三者而兼用之,則以萃聚之方,補遙溯之功,或可庶幾耳。而經師先已不能無牴牾,傳其學者又復各分門戶,不啻儒、墨之辨也。則因賓定主,而又有主中之賓。因非立是,而又有是中之非。門徑愈歧,而大道愈隱矣。」

又同上:「道備於六經,義蘊之匿於前者,章句訓詁,足以發明之。事變之出於後者,六經不能言。固貴約六經之旨,而隨時撰述,以究大道也。」

「搜羅遺逸,襞績補苴,不足與言學。」

又博約中:「王氏(應麟)諸書,謂之纂輯可也,謂之著述則不可也。謂之學者求知之功力可也,謂之成家之學術則未可也。今之博雅君子,疲精勞神於經傳子史,而終身無得於學者,正坐宗仰王氏,而誤執求知之功力以爲學卽在是爾。學與功力,實相似而不同。學不可以驟幾,人當致攻乎功力則可耳。指功力以爲學,是猶指秫黍以謂酒也。今之俗儒,且憾不見夫子未修之春秋,又憾戴公得商頌而不存七篇之闕,充其僻見,且似夫子删修,不如王伯厚之善搜遺逸焉。蓋逐於時趨,而誤以襞績補苴謂足盡天地之能事也。幸而生後世也,如生秦火未燬以前,典籍具存,無事補輯,彼將無所用其學矣。」

故學務當今而貴實用。

又史釋:「傳曰:『禮時爲大。』又曰:『書同文。』蓋言貴時王之制度也。學者但誦先聖遺言,而不達時王之制度,是以文爲鞶帨綈繡之玩,而學爲鬭奇射覆之資,不復計其實用也。故道隱而難知,士大夫之學問文章,未必足備國家之用也。法顯而易守,書吏所存之掌故,實國家之制度所存,亦卽堯、舜以來因革損益之實迹也。故無志於學則已,君子苟有志於學,則必求當代典章,以切於人倫日用。必求官司掌故,而通於經術精微。則學爲實事,而文非空言,所謂有體必有用也。不知當代而言好古,不通掌故而言經術,則鞶帨之文,射覆之學,雖極精能,其無當於實用也審矣。」

又同上:「學者昧今而博古,荒掌故而通經術,是能勝周官卿士之所難,而不知府史之所易也。故舍器而求道,舍今而求古,舍人倫日用而求學問精微,皆不知府史之學通於五史之義者也。」

又同上:「不知禮時爲大,而動言好古,必非眞知古制者也。是不守法之亂民也。故當代典章,官司掌故,未有不可通於詩書六藝之所垂。而學者昧於知時,動矜博古,譬如考西陵之蠶桑,講神農之樹藝,以謂可禦饑寒,而不須衣食也。」

又原學下:「學博者長於考索,豈非道中之實積。而務事於博者,終身敝精勞神以徇之,不思博之何所取也。才雄者健於屬文,豈非道體之發揮。而擅於文者,終身苦心焦思以構之,不思文之何所用也。言義理者,似能思矣,而不知義理虛懸而無薄,則義理亦無當於道矣。」

因謂聖人學於眾人,大成集於周公。

又原道上:「學於聖人,斯爲賢人。學於賢人,斯爲君子。學於眾人,斯爲聖人。非眾可學也,求道必於一陰一陽之迹也。自有天地而至唐、虞、夏、商,迹旣多而窮變通久之理亦大備。周公經綸制作,集千古之大成。孔子有德無位,卽無從得制作之權。不得列於一成,安有大成可集乎?孔子雖大,可以一言盡之,曰:『學周公而已矣。』」

又同上:「周公集治統之成,而孔子明立教之極。宰我、子貢,有若三子,皆舍周公獨尊孔子。朱子以謂事功有異,是也。然而治見實事,教則垂空言矣。後人因三子之言,而盛推孔子過於堯、舜,因之崇性命而薄事功,於是千聖之經綸,不足當儒生之坐論矣。」

而卒歸宗於浙東之學,言史,言經世,言性命,言行事,言學問,一以貫之,而溯源於陽明之教。

又浙東學術:「善言天人性命,未有不切於人事者。三代學術,知有史而不知有經,切人事也。後人貴經術,以其卽三代之史耳。近儒談經,似於人事之外,別有所謂義理矣。浙東之學,言性命者必究於史,此其所以卓也。」

又同上:「史學所以經世,固非空言著述也。且如六經出於孔子,先儒以爲其功莫大於春秋,正以切合當時事耳。後之言著述者,舍今而求古,舍人事而言性天,則吾不得而知矣。」

又原學中:「夫子曰:『學而不思則罔,思而不學則殆。』又曰:『吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。』夫思亦學者之事也,而別思於學,若謂思不可以言學者,蓋謂必習於事而後可以言學,此則夫子誨人知行合一之道也。極思而未習於事,雖持之有故,言之成理,而不能知其行之有敝也。夫異端之起,皆思之過而不習於事者也。」

又博約下:「言學術功力,必兼性情。爲學之方,不立規矩,令學者自認資之所近,與力能勉者,而施其功力,卽王氏良知之遺意。」

蓋戴派學者,其持論本與浙東王學相通,

東原學說與浙東關係已見上論。其論性語,尤多與陽明爲近。凌廷堪主以禮爲節情復性之具,而曰:「好惡者,先王制禮之大原也。性者,好惡二端而已。」(見校禮堂集好惡說)亦與陽明「良知只是好惡」之說合。焦循子廷琥爲其父事略,稱:「府君於陽明之學,闡發極精。」今焦氏孟子正義及文集中語,依據良知立說者,極多。阮元說一貫、說格物皆重習行,卽實齋「必習於事而後可以言學」之意。又極推毛奇齡書。實齋亦謂「西河毛氏發明良知之學,頗有所得。而門戶之見,不免攻之太過。雖浙東人亦不甚以爲然。」蓋專指其攻擊朱子一端而言。

而其學問從入,則爲亭林博雅一途。

文史通義朱陸:「性命之說,易入虛無。朱子求一貫於多學而識,寓約禮於博文,其事繁而密,其功實而難。沿其學者,一傳而爲勉齋(黃幹),九峯(蔡沈),再傳而爲西山(眞德秀)、鶴山(魏了翁)、東發(黃震)、厚齋(王應麟),三傳而爲仁山(金履祥)、白雲(許謙),四傳而爲潛溪(宋濂)、義烏(王禕),五傳而爲寧人(顧炎武)、百詩(閻若璩),則皆服古通經,學求其是,而非專己守殘,空言性命之流也。生乎今世,因聞寧人、百詩之風,上溯古今作述,有以心知其意,此則通經服古之緒,又嗣其音矣。無如其人慧過於識,而氣蕩乎志,反爲朱子詬病焉,則亦忘其所自矣。」  今按:此章氏謂戴學原於顧,實卽原於朱也。然戴則攻宋,而章則以爲「宋儒有朱、陸,千古不可合之同異,亦千古不可無之同異也。」故章氏論學,雖以浙東爲歸,而又曰:「浙東貴專家,浙西貴博雅,各因其習而習。學者不可無宗主,而必不可有門戶。浙東、浙西,道並行而不悖焉。」又曰:「師儒釋理以示後學,惟著之於事物,則無門戶之爭矣。」蓋戴氏力斥宋儒以意見言理,一時學者感於其說,往往不願虛爲門戶彼此之爭,如章氏與焦循皆是也。

故於亭林「經學卽理學」之語,終不免受其牢籠。自章氏之論出,則顧氏之說自破,而吳、皖學者考覈古訓、古禮之精神,亦且廢然而知返也。其後今文學派繼起,乃於章氏之說,時有采獲焉。

道光末,龔自珍、魏源皆今文學之健者,喜以經術作政論,譏漢學錮天下智慧爲無用,皆與章氏說近。而龔集議論蹈襲章書尤顯。

蓋嘗論之:當兩漢經學極盛之際,而有王仲任;當兩宋理學極盛之際,而有葉水心;當淸代漢學極盛之際,而有章實齋。三人者,其爲學之徑途不必同,而其反經學尙實際之意味則同。是亦足見浙學精神之一端也。方植之著漢學商兌,成於道光時,較章氏書爲晚出。

漢學商兌序例成於道光丙戌(六年)四月,又有重序一篇,不著年月,當尙在丙戌後。儀衛軒文集附錄其門人蘇惇元所爲傳,亦謂:「道光初,漢學之燄尤熾,先生乃著漢學商兌辨析其非」云云。梁啟超淸代學術槪論謂方書成於嘉慶間,誤也。

其論訓詁之不得眞,

漢學商兌卷中之下:「夫謂義理卽存乎訓詁,是也。然訓詁多有不得眞者,非義理何以審之?夫古今先師相傳,音有楚、夏,文有脫誤,出有先後,傳本各有專祖;不明乎此,而強執異本異文,以訓詁齊之,其可乎?又古人一字異訓,言各有當,漢學家說經,不顧當處上下文義,第執一以通之,乖違悖戾,而曰義理本於訓詁,其可信乎?言不問是非,人惟論時代,以爲去聖未遠,自有所受,不知漢儒所說,違誤害理者甚眾。如康成解草蟲『覯止』爲交媾,此可謂求義理於古經中乎?史記引書『在治忽』爲『來始滑』,伏生今文作『采政忽』,此明爲音字相亂,今人猶曲爲解之,此可謂明道者詞乎?堯典稽古,鄭氏訓爲『同天』,解者以說文稽从禾(古兮切),禾木曲頭,止,不能上極於天而止,是上同之義;此等訓詁,可謂成詞者未有能外於小學文字乎?漢學諸人,釋經解字,謂本之古義者,大率祖述漢儒之誤,傅會左驗,堅執穿鑿,以爲確不可易。如以箕子爲『荄滋』,『枯楊』爲『姑楊』,『蕃庶』爲『蕃遮』,數百千條,迂晦難通。何義門云:『但通其訓詁而不辨義理,漢儒之說詩,皆高子也。』信乎!」  今按:同卷又有論專恃說文十五謬,文長不錄。

古制之不足追,

漢學商兌卷下:「漢學諸人,堅稱義理存乎訓詁典章制度,而如考工車制,江氏有考,戴氏有圖,阮氏、金氏、程氏、錢氏皆言車制,同時著述,言人人殊,訖不知誰爲定論。他如蔡氏賦役,沈氏祿田,任氏、江氏、盛氏、張氏宮室,黃氏、江氏、任氏、戴氏衣冠冕弁,各自專門,亦互相駁斥,不知誰爲眞知定見。莊子所謂有待而定者耶?竊以此等明之固佳,卽未能明,亦無關於身心性命,國計民生,學術之大。物有本末,是何足臧也?以荀子法後王之語推之,則冕服、車制、祿田、賦役等,雖古聖之制,亦塵飯木胾耳。何者?三統之建,忠質之尙,井田、禮樂諸大端,三代聖人,已不沿襲,又何論後世,而欲追古制乎?」

與夫義理之不必存乎典章制度,

漢學商兌卷中之下:「至謂古聖義理,卽存乎典章制度,則試詰以經典所載欽、明、安、恭、讓、愼、誠、忠、恕、仁、孝、義、信、慈、儉、懲忿、窒慾、遷善、改過、賤利、重義、殺身成仁,反而言之,曰驕、泰、奢、肆、苟、妄、自欺、讒諂、貪鄙,凡諸義理,皆關修齊治平之大,實不必存乎典章制度,豈皆爲異端邪說與?而如戴氏七經小記學禮篇中所記冠弁諸制,將謂卽以盡天下之義理與?」

又卷中之上:「禮者爲迹,在外居後;理是禮之所以然,在內居先。而凡事凡物之所以然處皆有理,不盡屬禮也。夫言禮而理在,是就禮而言理。言理不盡於禮,禮外尙有眾理也。卽如今人讀書作文學百藝,以及天文、算數、兵謀、訟獄、河防、地利一切庶務,謂曰須明其理,則人心皆喩。謂曰此皆是禮之意,則雖學士亦惶惑矣。」

皆亦言之有理。雖所見不能如章書之大,要亦當時漢學一有力之反響也。蓋乾、嘉諸儒古訓、古禮之探究,其終將路窮而思變,亦觀於二氏之言而可知矣。於是繼吳、皖而起者,有公羊今文之學。

梁啟超淸代學術槪論:「兩漢時今古文鬪爭一大公案,南北朝以降,經說學派,只爭鄭、王。唐陸德明著釋文,孔穎達著正義,皆雜宗鄭、王,今所傳十三經注疏,皆汲晚漢古文家之流。西漢所謂十四博士,其學說僅存者,惟春秋公羊傳之何(休)注而已。自宋以來,程、朱等亦徧注諸經,而漢、唐注疏廢。入淸代,則節節復古。顧炎武、惠士奇輩,專提倡注疏學,則復於六朝、唐。自閻若璩攻僞古文尙書後,證明作偽者爲王肅,學者乃重提南北朝鄭、王公案,絀王申鄭,則復於東漢。乾隆以來,家家許、鄭,人人賈、馬,東漢學爛然如日中天矣。懸崖轉石,非達於地不止,則西漢今古文舊案,終必須翻騰一度,勢則然矣。」

治公羊者,始於常州。刊落訓詁名物,而專求其所謂「微言大義」者,顯與皖派戴、段之徒,取徑不同。

梁啟超淸代學術槪論:「淸代分裂之導火線,則經學今古文之爭也。今文學之中心在公羊,淸儒旣徧治古經,戴震弟子孔廣森始著公羊通義,然不明家法,治今文者不宗之。今文學啟蒙大師,則武進莊存與也。存與著春秋正辭,刊落訓詁名物之末,專求其所謂微言大義者,與戴、段一派所取途徑全然不同。其同縣後進劉逢祿繼之,著春秋公羊經傳何氏釋例,凡何氏(休)所謂非常異義可怪之論,如『張三世』,『通三統』,『絀周王魯』,『受命改制』諸義,次第發明。其書亦用科學的歸納研究法,有條貫,有斷制,在淸人著述中,實最有價値之創作。」  今按:漢學貴實事求是,公羊家捨名物訓詁而求微言大義,已失漢學精神。公羊家以「惟王者後然後改元立號,春秋託新王受命於魯,故因以錄卽位」,孔穎達辨之曰:「諸侯於其封內,各得改元,傳說鄭國之事云:僖之元年,朝於晉;簡之元年,士子孔卒。是諸侯皆改元,非獨魯也。」公羊家以「王二月、王三月謂存夏、殷」,程子辨之曰:「事在二月,則書王二月。在三月,則書王三月。無事則書時,書首月。」是也。公羊家以「荆者州名,州不若國」,家鉉翁辨之曰:「荆者,楚本號。宣王之詩曰:『蠢爾蠻荆。』當時固以荆目之。東遷後革號爲楚。春秋先書荆,後書楚,因魯史舊文耳。」推此類言之,公羊「張三世」「通三統」,「絀周王魯」「受命改制」之說,皆虛。其他深文曲解,後人明白辨正者,無慮數百條。劉氏之書,一不之審,徒知株守何氏一家之說,而梁氏稱之謂「亦用科學的歸納研究法,在淸人著述中爲最有價値之創作」者,是亦未脫經生門戶之見者也。

蓋其淵源所自,亦蘇州惠氏尊古而守家法之遺,而又不甘爲名物訓詁,遂遁而至此也。

劉逢祿公羊春秋何氏解詁箋敍:「余嘗以爲經之可以條例求者,惟禮喪服及春秋而已。經之有師傳者,惟禮喪服有子夏氏,春秋有公羊氏而已。漢人治經,首辨家法。然易施、孟、梁邱,書歐陽、大、小夏侯,詩齊、魯、韓,師說今皆散佚,十亡二三。世之言經者,於先漢則古詩毛氏,於後漢則今易虞氏,文辭稍爲完具。然毛公詳故訓而略微言,虞君精象變而罕大義。求其知類通達,顯微闡幽,則公羊傳在先漢有董仲舒氏,後漢有何邵公氏;子夏傳有鄭康成氏而已。先漢之學,務乎大體,故董生所傳,非章句訓詁之學也。後漢條理精密,要以何邵公、鄭康成二氏爲宗。喪服之於五禮,一端而已。春秋始元終麟,天道浹,人事備,以之網羅眾經,若數一二,辨白黑也。」  今按:劉氏此敍,自述專治公羊來歷,最爲明白。其篤信師傳,守家法,爲吳學嫡傳。其以條例求經,則帶皖學色彩。其不願爲章句訓詁而務大體,則章、方諸人攻擊漢學之影響也。蓋吳派本自革命走入承統,又自承統復歸革命,則爲今文學之淵源耳。

其後以信公羊而信今文,

梁啟超淸代學術槪論:「今文學之初期,則專言公羊而已,未及他經。然因此知漢代經師家法,今古兩派截然不同,知賈(逵)、馬(融)、許(愼)、鄭(玄)殊不足以盡漢學。時輯佚之學正極盛,古經說片語隻字,搜集不遺餘力。於是研究今文遺說者漸多,然皆不過言家法同異而已,未及眞僞問題也。」

又以信今文而疑及古文,

梁啟超淸代學術槪論:「道光末,魏源著詩古微,始大攻毛傳及大小序,謂爲晚出僞作。其言博辨,比於閻氏之書疏證。同時邵懿辰亦著禮經通論,謂儀禮十七篇爲足本,所謂古文逸禮三十九篇者,出劉歆僞造。而劉逢祿故有左氏春秋考證,謂此書本名左氏春秋,不名春秋左氏傳,乃記事之書,非解經之書。其解經者,皆劉歆所竄人。左氏傳之名,亦歆所僞造。蓋自劉書出而左傳眞偽成問題,自魏書出而毛詩眞僞成問題,自邵書出而逸禮眞偽成問題,若周禮眞僞,則自宋以來成問題久矣。初時諸家不過各取一書,爲局部的研究而已。旣而尋其系統,則此諸書者,同爲西漢末出現。其傳授端緒,俱不可深考,同爲劉歆所主持爭立。質言之,則所謂古文諸經傳者,皆有連帶關係,眞則俱眞,偽則俱僞。於是將兩漢今古文之全案,重提覆勘,則康有爲其人也。」  今按:疑古文諸經而蔽獄於劉歆,方望溪已先有此說,惟後無嗣響。至康氏之論出,乃震動一世視聽。凡一學說之成熟,必具有相當之機緣,於梁氏此論可以見也。

於是漢學家之以尊古始者,乃遂以疑古終焉。至於康有爲出,著新學僞經考,而後疑古之思,乃達於極端焉。

梁啟超淸代學術槪論:「今文學運動之中心,曰南海康有爲。有爲早年,酷好周禮,嘗貫穴之著政學通議。後見廖平所著書,乃盡廢其舊說,著書曰新學偽經考。偽經者,謂周禮、逸禮、左傳及詩之毛傳,凡西漢末劉歆所力爭立博士者。新學者,謂新莽之學。時淸儒誦法許、鄭,自號曰漢學。有爲以爲此新代之學,非漢代之學,故更其名焉。新學僞經考之要點:一,西漢經學,並無所謂古文者。凡古文皆劉歆偽作。二,秦焚書並未厄及六經,漢十四博士所傳,皆孔門足本,並無殘缺。三,孔子時所用字,卽秦、漢間篆書,卽以文論,亦絕無今古之目。四,劉歆欲彌縫其作僞之迹,故校中祕書時,於一切古書,多所羼亂。五,劉歆所以作僞經之故,因欲佐莽篡漢,先謀湮亂孔子之微言大義。」  今按:康氏所疑,多無證武斷。如謂焚書未及六經,六經不殘缺云云,尤爲失實。漢代今古文爭論眞相,已詳本編第三、四章,此不具論。

又爲孔子改制考,然後淸儒古訓古禮、師傳家法之研求,乃一轉而入於創法立制、論政經世之塗焉。

梁啟超淸代學術槪論:「近人祖述何休以治公羊者,若劉逢祿、龔自珍、陳立輩,皆言改制,而有爲之說實與彼異。有爲所謂改制者,則一種政治革命,社會改造的意味也。故喜言『通三統』。三統者,謂夏、商、周三代不同,當隨時因革也。喜言『張三世』,三世者,謂據亂世、升平世、太平世,愈改而愈進也。有爲政治上變法維新之主張,實本於此也。」

又爲大同書,則其理想乃與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契,益復非區區經生考覈之所能範圍焉。

梁啟超淸代學術槪論:「右兩書(偽經考、改制考),皆有爲整理舊學之作,其自身所創作,則大同書也。有爲以春秋三世之義說禮運,謂升平世爲小康,太平世爲大同,乃衍其條理爲書,略如左:

一、無國家,全世界置一總政府,分若干區域。

二、總政府及區政府皆由民選。

三、無家族,男女同棲不得逾一年,屆期須易人。

四、婦女有身者入胎教院,兒童出胎者入育嬰院。

五、兒童按年入蒙養院,及各級學校。

六、成年後由政府指派分任農、工等生產事業。

七、病則入養病院。老則入養老院。

八、胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院,爲各區最高之設備,入者得最高之享樂。

九、成年男女,例須以若干年服役於此諸院,若今世之兵役然。

十、設公共宿舍、公共食堂,有等差。各以其勞作所入自由享用。

十一、警惰爲最嚴之刑罰。

十二、學術上有新發明者,及在胎教等五院有特別勞績者,得殊獎。

十三、死則火葬。火葬場比鄰爲肥料工廠。」

蓋淸自咸、同之際,洪、楊倡亂,江南荼毒,文獻蕩盡,學者不克復振其業。又自鴉片戰後,外患迭乘,志士扼腕,思自湔祓,經世致用之念復起。而海禁旣開,西學東漸,窮經考古,益不足以羈絷其智慧。康氏以今文公羊之說,倡爲變法維新,天下靡然從風,而乾、嘉樸學亦自此絕矣。訓詁考證之業,固已路窮必變,而其推轉之機,亦時會之有以促成之也。時惟定海黃以周,

碑傳續集繆荃孫黃先生(以周)墓志銘:「國朝講學之風,倡自顧亭林。顧氏嘗云:『經學卽是理學。』(先生)體顧氏之訓,上追孔門之遺言,而三禮尤爲宗主。意在竅明古禮,示後聖可行。所著禮書通故,先王禮制備焉。至其道德性命之學,則在辨虛無,辨絕欲,以執一端立宗旨爲賊道,悉折衷經訓,以燭叛慚疑枝邪離遁窮之情。所著經訓比義三卷,列二十四目,謂博文約禮,聖門正訓。學者欲求孔聖之微言大義,必先通經。經義難明,必求諸訓詁聲音,而後古人之語言文字,乃了然於心目。不博文,能治經乎?旣治經矣,當約之以禮。又謂禮者,理也。天理之秩然者也。考禮卽窮理。後儒舍禮而言理,禮必徵實往古,理可空談任臆也。先生以經學爲理學,卽以禮學爲理學。顧氏之訓,至先生而始闡。」

今按:繆氏此文,頗足見樸學家爲學之取徑,及目標所在,故並附錄以爲參證。

德淸俞樾,瑞安孫詒讓,尙守樸學榘镬。

章炳麟瑞安孫先生哀辭:「吳、越間學者,有先師德淸兪君,及定海黃以周元同,與先生三,皆治樸學,承休寧戴氏之術,爲白衣宗。」

然亦抱殘守缺,弗能爲風會宗矣。今綜觀有淸一代學術,則顧氏「經學卽理學」一語,不可,不謂爲其主要之標的。彼輩欲於窮經考古之中,發明一切義理,其愚而無成,可弗待言。然乾、嘉諸儒以下,其治學方法之精密,則實有足多者。近人胡適,盛稱以爲合於科學的精神。

胡適文存卷二淸代學者的治學方法:「中國舊有學術,只淸代的樸學,確有科學的精神。樸學一個名詞,包括甚廣,大要可分四部分:

一、文字學 包括字音的變遷,文字的假借通轉等等。

二、訓詁學 訓詁學是用科學的方法,物觀的證據,來解釋古書文字的意義。

三、校勘學 校勘學是用科學的方法,來校正古書文字的錯誤。

四、考訂學 考訂學是考定古書的眞僞,古書的著者及一切關於著者的問題的學問。

現在且先看漢學家所攻擊的幾種方法:

一、隨意改古書的文字。

二、不懂古音,用後世的音來讀古代的韻文,硬改古音爲叶音。

三、增字解經。例如解『致知』爲『致良知』。

四、望文生義。例如論語『君子恥其言而過其行』本有錯誤。宋儒硬解爲『恥者不敢盡之意,過者欲有餘之辭』,卻不知『而』字是『之』字之誤。

漢學家方法的根本觀念可以分開來說:

一、研究古書,並不是不許人有獨立的見解,但是每立一種新見解,必須有物觀的證據。

二、漢學家的證據,完全是例證。

三、舉例作證,是歸納的方法。舉例不多,便是類推的證法。舉例多了,便是正當的歸納法。類推與歸納,不過是程度的區別。其實他們的性質,是根本相同的。

四、漢學家的歸納手續不是完全被動的,是很能用假設的。他們所以能舉例作證,正因爲他們觀察一些個體的例之後,腦中先已有了一種假設的通則,然後用這通則所包涵的例來證同類的例。他們實際上是用個體的例來證個體之例,精神上實質上是把這些個體的例所代表的通則演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時並用的科學方法。

他們用的方法,總括起來,只是兩點:一、大膽的假設。二、小心的求證。假設不大膽,不能有新發明;證據不充足,不能使人信仰。」

梁啟超著淸代學術概論,亦推極其學風之美。

梁啟超淸代學術槪論:正統派之學風,其特色可指者略如下:

一、凡立一義,必憑證據。無證據而以臆度者,在所必擯。

二、選擇證據,以古爲尙。以漢、唐證據難宋、明,不以宋、明證據類漢、唐。據漢、魏可以難唐,據漢可以難晉,據先秦、西漢可以難東漢,以經證經,可以難一切傳記。

三、孤證不爲定說,其無反證者姑存之。得有續證,則漸信之。遇有力之反證,則棄之。

四、隱匿證據,或曲解證據,皆認爲不德。

五、最喜羅列事項之同類者,爲比較的研究,而求得其公則。

六、凡采用舊說,必明引之,勦說認爲大不德。

七、所見不合,則相辯詰,雖弟子駁難本師,亦所不避。受之者從不以爲忤。

八、辯詰以本問題爲範圍,詞旨務篤實溫厚,雖不肯枉自己意見,同時仍尊重別人意見。有盛氣凌轢,或支離牽涉,或影射譏笑者,認爲不德。

九、喜專治一業,爲窄而深的研究。

十、文體貴樸實簡潔,最忌言有枝葉。

蓋自有淸儒之訓詁考覈,而後古書可讀,誠爲不可埋沒之功。其學風之樸誠篤實,亦自足爲後人所慕仰。然其間工詣旣有高下,得失亦復互見。

焦循雕菰集辨學:「今學經者眾矣,而著書之派有五:一曰通核。二曰據守。三曰校讎。四曰摭拾。五曰叢綴。此五者,各以其所近而爲之。通核者:主以全經,貫以百氏,協其文辭,揆以道理。人之所蔽,獨得其間。可以別是非,化拘滯,相授以意,各慊其衷。其弊也,自師成見,忘其所宗。故遲鈍苦其不及,高明苦其太過焉。據守者:信古最深,謂傳注之言堅確不易。不求於心,固守其說,一字句不敢議。絕浮游之空論,衛古學之遺傳。其弊也,跼蹐狹隘,曲爲之原。守古人之言,而失古人之心。校讎者:六經傳注,各有師授,傳寫有譌,義蘊乃晦。鳩集眾本,互相糾核。其弊也,不求其端,任情删易。往往改者之誤,失其本眞。宜主一本,列其殊文,俾閱者參考之也。摭拾者:其書已亡,間存他籍,採而聚之,如斷圭碎璧,補苴成卷。雖不獲全,可以窺半。是學也,功力至繁,取資甚便,不知鑒別,以贋爲眞,亦其弊矣。叢綴者:博覽廣稽,隨有心獲。或考訂一字,或辨證一言,略所共知,得未曾有。溥博淵深,不名一物。其弊也,不顧全文,信此屈彼。故集義所生,非由義襲。道聽塗說,所宜戒也。五者兼之則相濟,學者或具其一而外其餘,余患其見之不廣也,於是乎辨。」

最其所至,實亦不過爲考史之學之一部。

柳翼謀中國文化史:「世尊乾、嘉諸儒者,以其以漢儒之家法治經學也。然吾謂乾、嘉諸儒獨到者,實非經學而爲考史之學。考史之學,不獨趙翼二十二史劄記,王鳴盛十七史商榷,或章學誠文史通羲之類,爲有益於史學也。諸儒治經,實皆治史。或輯一代之學說,如惠棟易漢學之類。或明一師之家法,如張惠言周易虞氏義之類。於經義亦未有大發明,特區分畛域,可以使學者知此時代此經師之學若此耳。其於三禮,尤屬古史之制度。諸儒反覆研究,或著通例,如江永儀禮釋例,凌廷堪禮經釋例之類。或著專例,如任大椿弁服釋例之類。或爲總圖,如張惠言儀禮圖之類。或爲專圖,如戴震考工記圖,阮元車制圖考之類。或專釋一事,如沈彤周官祿田考,王鳴盛周禮軍賦說,胡匡衷儀禮釋官之類。或博考諸制,如金鶚求古錄禮說,程瑤田通藝錄之類。皆可謂研究古史之專書。卽今文家標舉公羊義例,如劉逢祿公羊何氏釋例,凌曙公羊禮說之類,亦不過說明孔子之史法,與公洋家所講明孔子之史法耳。其他之治古音,治六書,治輿地,治金石,皆爲古史學,尤不待言。惟限於三代語言文字制度名物,尙未能舉歷代之典籍,一一如其法以治之,是則尙有待於後來者耳。」

又以限於時代,缺點尙多。發揚光大,正有待於以後之努力。

胡適國學季刊發刊宣言:「這三百年的古學研究,在今估計,還有許多缺點:一、研究範圍太狹,學者的聰明才力,被幾部經書籠罩了。況且在這個狹小的範圍裏,還有許多更狹小的門戶界限。有漢、宋學的分家,有今、古文的分家。甚至於治一部詩經,還要捨東漢的鄭笺而專取西漢的毛傳。二、太注重功力而忽略理解。學問的進步,一是材料的積聚與剖解,一是材料的組織與貫通。前者靠精勤的工力,後者全靠綜合的理解。這三百年中,幾乎只有經師而無思想家。只有校史者而無史家。只有校注而無著作。三、缺乏參考比較的材料。宋、明理學家所以富於理解,全因六朝、隋唐以後佛家與道士的學說,用作一種參考比較的資料。淸朝的學者,始終脫不了一個陋字。我們如要想提倡古學研究,應該注意:一、擴大研究的範圍,二、注意系統的整理,三、博採參考比較的資料。」

要其風尙所歸,略與兩漢經生及隋唐注疏、繙譯同其情趣。整理積疊,以貽後者多。空所依傍,自闢戶牖,殆非所長。以視夫先秦、魏晉、宋明諸朝,直抒己見,稱心而道者,則爲不同道也。此則淸代漢學之大較也。