理学家将“天理”和“人欲”对立起来，进而以天理遏制人欲，约束带有自我色彩、个人色彩的情感欲求。理学将传统儒学的先义后利发展成为片面的重义轻利观念。应该看到，理学强调通过道德自觉达到理想人格的建树，也强化了中华民族注重气节和德操、注重社会责任与历史使命的文化性格。
宋明理学的产生
宋明理学，即为两宋至明代的儒学。
隋唐时佛家思想的勃兴，使儒家也受了影响。如韩愈、李翱等，一方面吸收佛家理论，另一方面又辟佛，这一现象预示了新儒学的产生—理学。
宋代开始建立的理学，虽然属于儒学范畴，但同时借鉴了道家甚至是道教和佛学的思想，特别是运用在宇宙论与心性论方面，而这两方面又老早是儒、释、道三家混合的所在。如晋王弼拿道家的思想来解释《易经》，道教是阴阳家借道家之名创造的，同时用儒家部分经典—主要是《易经》附会道家学说。佛教中的“格义”，是拿《老子》、《庄子》及《周易》解释佛经。这些相互掺杂的现象，为宋明理学的形成提供了前提条件。宋明理学，将儒、释、道三家的思想融会贯通之处整理成了同一体系。
另一方面，汉唐的训诂注疏学十分烦琐乏味，一些有独立思想的儒学者想谋求新的学术研究途径。宋时的范仲淹、欧阳修、司马光、苏轼、王安石等，都是留心政治、拿经史的义理来研究解决实际问题。宋初的胡安定、孙明复、石守道三个学者，讲求经世致用之学，开一代学风。安定设立经义和治事二斋，依据学生的才能、兴趣志向施教。经义是“明体”的，治事是“达用”的。经义主要学习六经；治事分为治民、讲武、堰水（水利）和历算等科。凡入治事斋的学生每人选一个主科，同时加选一个副科。另外还附设小学。这种大胆尝试，使学生能领悟圣人经典义理，又能学到实际应用的本领，胜任行政、军事、水利等专门性工作。这可说是当时的新教育。在这种教育影响之下，出了不少的学术人才。这成为理学产生的另一前提。
宋时的手工业和商业已有相当发展，货币流通范围扩大，甚至开始使用纸币。经济活跃的同时，民间文化事业也得到促进，如印刷术的进一步完善，书籍数量的增加，官学之外又有民间自由讲学的书院，分布各地。除印刷术外，罗盘针及火药的发明也在宋朝。这样一种欣欣向荣的历史大环境下诞生新的哲学思想—理学，也非偶然了。
北宋嘉祐治平年间（一〇五六年—一〇六七年），儒学发展形成了王安石荆公学派、司马光温公学派、苏轼的蜀学等派。
此后兼容性理而著名的有周敦颐（濂溪先生）的濂学、张载的关学、二程（程颢、程颐）兄弟的洛学。后来洛学由大儒学家朱熹发扬光大，在福建创立闽学，成为居正统之位的程朱理学。濂、洛、关、闽四学派，人称理学四派。
理学实际创始人是周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟（程颢、程颐），南宋朱熹而集大成，建立了一套较为完整的客观唯心主义体系。提出“理”先于天地而存在，主张“即物而穷其理”。与朱熹一派相对的，是陆九渊的主观唯心主义，主张“宇宙便是吾心”。
到了明代，王阳明进一步发展陆九渊的学说，认为“心外无物”、“心外无理”，心之“灵明”是宇宙万物的根源。主张“明体心”、“致良知”。
此外，北宋张载提出的气一元论，与二程截然不同。明代王廷相及清初的王夫之、颜元等，对程朱学派、陆王学派都持反对态度。戴震著《孟子字义疏征》，得出“理存于欲”，指出“后儒以理杀人”，对理学作了有力批判。
濂学：周敦颐
周敦颐，字茂叔，道州人，人称濂溪先生，著有《太极图说》、《通书》，是学术界公认的理学开山鼻祖。
周敦颐取道士讲修炼的太极图来解释《易经》，形成了一种宇宙产生论。他认为，宇宙的产生是由无极而太极，太极动静而生阴阳五行，阴阳五行化生万物。依据太极宇宙论，周敦颐又导出“主静，立人极”的人生哲学，以“寂然不动”的佛教理论来解释《中庸》的“诚”，主张“无思”、“无欲”的修养方法，在他的《通书》中，道德论与政治论都是以“诚”为根本。
与周敦颐同时代的邵雍，字尧夫，卒谥康节，世称康节先生，著有《皇极经世书》、《观物篇》、《伊川击壤集》、《渔樵问答》等书，以象数之学著称。
周敦颐的太极图是象学，但他讲象不讲数，邵雍则二者兼顾。史书记载，邵雍的象数之学从易学家李之才，而之才又得之于陈抟老祖。邵雍学说包括：第一，先天学，即唯心论的宇宙观，认为万事万物生于心，心为太极。之所以称为先天学，是因邵雍认为《易经》卦说所说的八卦方位是周文王的后天八卦，而他自己由道家得来的《先天图》所表示的八卦方位是伏羲的先天八卦。除《先天图》，邵雍还制作了许多易学图，如《六十四卦次序图》、《六十四卦圆图方位图》等。他认为天地万物的运转生灭的奥妙都包含在图中。第二，经世论，由阴阳五行而产生的世运之说—实际上已抛弃五行而采取佛家水、风、地、火四大种及成、住、坏、空四大劫的思想。由世运之说而产生王霸之分。第三，性说。邵雍主张性善论，认为性是无我的，性是物我无差别的境界，能以物观物而不以我观物，以我观物是“情”，情偏而暗，性公而明。
关学：张载
张载，字子厚，长安人，世称横渠先生，代表作有《正蒙》、《经学理窟》及《易说》。其中《正蒙》最为重要。《蒙》是《周易》的一个卦名，该卦彖辞中有“蒙以养正”语。蒙，即蒙昧未明；正，即订正。意思是从蒙童起就要加以培养。张载说：“养其蒙使正者，圣人之功也。”书名由此而来。《正蒙》中的《太和篇》讨论道体—世界的本源、本体、规律或原理，《诚明篇》讨论性体—本性与气质，《太心篇》讨论心体—思想。
他的理学观点可分为下面两部分。
第一，太虚论。这是他的宇宙论，他认为宇宙本体是太虚一元之气，“太虚”又名“太和”，万事万物都由它生，而万物死灭时，仍散为太虚，太虚即气，并不是绝对空虚。
张载的“太虚”包含一与多、有与无的统一性，由此而产生的万物遵循一定的转换规律。比如《正蒙·太和篇》中说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”一切现象都有对立的两方面，两者的运动方向必然相反。相反就相仇，相仇即斗争，斗争的结果必然归于调和。这也是中国传统哲学的思维方式。
其他如“物无孤立之理”、“动非自外”、“两不立则一不可见”、“天下之物，无两个有相似者”、“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏”、“无常乃所以为常”等话，都体现着事物间相互联系转换的法则。张载还研究各种自然现象，对寒暑、潮汐、日食、月食、风雨、雷霆以及动植物等，都有自己的认识。总而言之，张载的气一元论属于唯物主义。
第二，性说及天人合一观。横渠讲性，分天地之性与气质之性两种，天地之性是指整个气而言，气质之性是对个体而言。天人合一观，在《西铭》一文中有深刻的体现，如他的名句“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，即是天人合一的唯心论，被当代哲学家冯友兰概括为“横渠四句”。为社会建立信仰体系，为民众奠定命运根基，为前圣接继思想学术，为万世开拓太平事业。这四句话涉及精神价值、生命意义、学统传承、社会理想等多方面的内容，最能显示儒者的襟怀，也最能体现儒者的器识与宏愿，也可以看作张载一生抱负和理想的概括。
洛学：程颢、程颐
周敦颐、邵雍、张载都是理学的开创者，而河南的程颢、程颐兄弟，一起创立了“天理”学说。“理”因此成为二程哲学的核心，宋明理学得以真正确立。
程氏兄弟所谓的“理”，既是指自然的普遍法则，也是指人类社会的常规原则，适用于自然、社会和一切具体事物。这就把儒家传统的“天人合一”思想，用“天人一理”的形式表达了出来，中国上古哲学中“天”所具有的无上地位，开始用“理”来代替，这也是程氏兄弟对中国哲学的一大贡献。
程颢，字伯淳，人称明道先生。程颐，字正叔，比程颐小一岁，曾在伊水居住，故人称伊川先生。两兄弟拜周敦颐为师，与邵雍为友，而张载则是二人的叔父。程颢没有专门的学术著作，他的讲学语录和一些书信诗文，被后人与程颐的著作合编在一起而为《二程遗书》。以前人们认为两者是一家之学，没有分别。相对而言，程颢比程颐更注重个人内心的体验。近年有研究认为，程颢是唯心一元论者，他的学说是陆九渊“心学”的源头；程颐是心物二元论者，他的学说是后世朱熹理学的源头。
程颢对“性”与“仁”作了详细的阐释，认为万物都受乾元一气而生，有生就有了性。性即气，气即性；仁就是元气，也是性，不过性在元气静止的时候体现，仁则是在元气运动转换的时候显现。仁者，是与天地万物一体的，义、礼、智、信都是仁的表现形态，明白了这个道理，就要以诚敬之心去实践它。这也是孟子“万物皆备于我”的道理：天地万物我都能积极主动去思考和认知，那么天地万物也就皆为我所有了。
此外，程颢确立了“理”在道学上的至高地位。理是宇宙万有的普遍法则，是由主观方面“推”出来而属于客观的范畴。程氏的“理”说，与张载的“气”说，是理学重要的两个立论点。
程颢还区分了人心与道心。道心指心的本性。道即天理，心被欲望蒙蔽时，就忘了天理。道心即元气，修养就是为了去除道心的邪恶，因而这是道心一元论。
程颐的思想与哥哥不同，主要有五个要点。
第一，秉持理、气二元论的宇宙观。认为阴阳是气，推动阴阳转换的原则是道，道即理。气是形而下者，理是形而上者。
第二，认为动静、阴阳、善恶等对立方，相反又相需。这一观念有科学的一面，但他又说“形”由“心”生，“理”是实体。
第三，格物致知。“格者，至也”，穷究事物的原理法则，进而总结掌握其理。“耳目能视听而不能远者，气有限耳，心则无远近也”，认识事物的关键在于“心”。心“与天地合其德，与日月合其明，非在外也”，故致知重“内感”而不重外部事物。
第四，知行合一。程颐较为注重“知”，与王阳明的以行为主不同。阳明是直觉主义，程颐是主知主义。
第五，性即理。性即理，所以叫理性。理性善，但气有清浊之分，所以由此聚合而生的人也贤愚不齐。
第六，居敬致和。个人涵养在敬，即心思专一地探究万物的法则道理，就可达到人事和顺的境界。居敬与致和并重，不同于程颢的专存诚敬的修养方式。
另外，程颐的教育主张和思想对后世教育影响很大。在学习方法上，他强调求其意，“凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意，未有文义不晓而见意者也”；主张读书要思考，“不深思则不能造其学”。后世在他讲学的地方设立书院，如河南嵩阳书院、伊川书院等，以为纪念。
闽学：朱熹
朱熹，字晦庵，徽州婺源人。父亲朱松因逆权相秦桧的意旨反对与金国和议，被贬为福建延平尤溪县尉，罢官后寓居在此，生朱熹。因此，宋学中有濂、洛、关、闽四大学派，朱熹为闽派。濂指周敦颐，洛指二程，关指张载。
朱熹曾在闽、浙、赣一带做知府、知州官，又曾任枢密院编修。当时民众生活困苦，国家又面临外侮，一些进步人士反对和议，积极主张改善民生。朱熹便是其中最为突出的人物。他发表主战论，又主张限制土地兼并，创立协调农村经济的社仓制度。
前有周、邵、程、张留下的丰富哲学遗产；二程兄弟之后，有谢良佐、杨时、吕大临、胡宏、李侗、张拭继承讲学，其中谢、杨被誉为程门二杰。朱熹受教于李侗，同时又是杨时的弟子。可以说前人的成就为朱熹开创理学巅峰奠定了稳固的基础。
朱熹生平著述约二三十种，最重要的是《大学中庸章句》、《论语孟子集注》、《诗集传》、《易本义》、《小学》（修身之书）、《近思录》、《通鉴纲目》、《河南程氏遗书》等。他的理学思想，主要反映在后人编纂的《朱子语类》、《朱子语录》、《朱子文集》、《朱子书节要》等书中。
朱熹的学说可归纳为以下几点。
第一，持理气二元论的宇宙论。朱熹集从前各理学家的学说于一体，以周敦颐的太极图说做构架，把邵雍所讲的数、张载所说的气和二程所说形上形下及理气的区别融合其中。他提出，有形有象的事物是“器”，即所谓“形而下者”。器的形成原理就是“道”，道是“形而上者”。“无极而太极”，就是无形而有理。世间万物，不管是天然形成的，还是人为造成的，都有其道理。这个道理，在物没有产生之前就已然存在了。
太极是世间万物之理的总和，也是世间万物的最高标准。太极包含在每一样事物当中。理是生物之本—相当于希腊哲学中的“形式”，气是生物之具—相当于希腊哲学中的“材料”。万事万物的生成，都遵循这一理；后来有了性，必然存了气，才有了形。阴阳错综变化而不失条绪，便是理。但气若不结聚，理便无所依附了。
第二，理在气先。朱熹认为，理和气本没有先后可言，然而要想推其从何而来，必然是先有其理。哲学家冯友兰说，理就逻辑而言，是不受时空限制而恒定不变的，好比尚未有船和车之时，生成船和车的原理已先存在。而发明船和车，不过是发现了造船车的原理而依照原理做出实际的东西，即船、车概念的实例罢了。这可以说是朱熹学说的精辟诠释。
第三，理全气偏。朱熹认为，理是完全的，但具体的事物所禀受的气，则总是偏而不全的。人与物之性，即人与物所秉承的真理，没有不正确的，即性无不正确。然而人与物所禀之气，有清有浊，有多有少，有偏有正，有通有塞。得气之正且通的就成为人，偏而塞的为物。就人而言，禀气清明的为圣人，浑浊的为愚人。由此看出，朱熹的心性说，认为性是心之理，理与气合，才有心之灵明。心又包含情与才，情是心之动，才是心之力，情过于泛滥流露的，则为欲。性是天理，即“道心”。欲是人欲，即“人心”，也称为私欲。因此他倡导去人欲、存天理。
第四，格物致知。朱熹的修养方法大体可分为两个方面：格物致知与居敬养心。格物致知，即探究事物的规律和原理，明白世间的一切道理，如此才能使人心不受欲望的蒙蔽而常保清明。要达到这一目的，要点在读书。他认为，万物之理本已具备在人心中，这一点也反映了“万物皆备于我”的观点。居敬，并非闭目静坐，不接触任何事物。而是节律自持，收敛身心，不使放纵。同时他也教人静坐以使心思专一。白天接触事物思考而得的，夜晚须有所涵养巩固。人长存敬之心，欲自然会收敛。
政治上，朱熹认为夏、商、周三代之治，是完全合乎天理的。汉唐之治，虽暗含合乎天理之处，可主要还是人的私欲的推动，这就是王与霸的分别。因而治国之本，还是在于修养。朱熹的格物致知理论，归根结底是一种修养法，附带有科学精神在内。因为他认定理存在于万物之中，必须认识探究才能明白掌握。他的违背科学之处，在于一方面认定万物之理客观存在，另一方面又认定万物之理具备于人心之中，误认圣人可以“生而知之”。因此，有些人认为他是心物二元论者，又有些人认为他是唯心论者。如果说他是唯心的，他的“即物穷理”又不合于唯心论，所以陆王学派的人常攻击其理论。
陆学：陆九渊
陆九渊，字子静，书斋名“存”，人称存斋先生。他曾在贵溪龙虎山建茅舍讲学，因为其山形如象，自号象山翁，所以又得称象山先生、陆象山。与同时代的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。
陆九渊官位并不显要，学术上也无师承，他融合了孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点以及佛教禅宗“心生”、“心灭”等论点，提出“心即理”的哲学命题，形成了理学新的学派—心学。明代王阳明发展了他的学说，成为中国哲学史上著名的陆王学派，对近代中国理学产生深远影响，被后人称为“陆子”。
陆九从小好学，善于思考。三四岁时，曾向父亲发问“天地何所穷际”，父亲笑而不语。长到十三岁上，有一天读书读到宇宙二字，解读说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽然对自己儿时思考的问题若有所悟：原来“无穷”便是如此啊！人与天地万物都在无穷之中。他从“宇宙”二字中悟得人生之道：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”得出自己的观念：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”创“心即理”说。
陆九渊认为，穷理不必向事物上去求，而要向自己的本心求索，本心即善。所谓格物，只求尽心。做学问，只是除去蒙在此心上的物欲之蔽，或意见之蔽，而恢复其本体。
对宇宙无穷与对本心广大的顿悟，使陆九渊达到了一种新的人生境界。正像他此后在《语录》中说的：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”这就是“先立乎其大者”，就是“知本”。
他提倡安坐瞑目的修养方法，以认识自己的本心，如此自然明理。因而，朱熹发展了《中庸》上“道同学”三字，陆九渊则发展了“尊德性”三字。用现在的哲学来说，陆的学说是主观唯心论，因为他认定宇宙万物都在人心中，观点注重“思”而不注重“学”。陆九渊一生著述不多，现存《象山先生全集》三十六卷。
陆九渊曾受人邀请，在鹅湖与朱熹碰面，讨论理学的问题，辩论十分激烈，意见无法统一。最后朱熹说道：“人各有所见，不如取决于后世”，结束了这次面谈，后来二人通过书信往来继续辩论。所谓“朱陆异同”，是学术史上的一个重要问题。
鹅湖争论的焦点在于为学的流程。朱熹主张首先博览世界而后归纳总结，陆九渊则主张先发现自己的本心而后博览，结果朱熹认为他简略空疏，他则觉得对方支离琐碎。后来通信的重点集中在太极阴阳等问题上。朱熹认为阴阳为形而下之器，阴阳之理应为形而上之道，陆九渊认为阴阳即道；朱熹认为太极是无形的理，故有“无极而太极”之说。陆九渊认为“无极”是叠床架屋，宇宙只有一个理；他又说孔子并非“多学而识之”者，朱熹则说孔子“好古敏求”，未尝不多学，只不过其中有“一以贯之”之处。
综上所述，可知朱熹较为注重归纳法，陆九渊则是纯粹演绎法。朱学注重经验，陆学注重直觉。陆九渊不承认理之外有气，显然是主张唯心一元论。
陆九渊之后，继承其学说的有他的门徒杨简等人。杨简，号慈湖，著有《己易启蔽》，他的唯心论学说比陆九渊的更透彻，不承认有“道”与“器”的分别，或“形上”与“形下”的分别，认为“天地我之天地，变化我之变化，非他物也”。同时又融入佛家思想，主张一切都由意念转。除杨简外，还有袁燮和舒璘继承其思想。
浙东学派
南宋学术，除了朱陆两派，还有浙东的事功派，反对空谈性命的理学，主张研究经世致用的实学。浙派又分三派：
金华派，以吕祖谦为代表，所著《左氏博议》较有名。吕祖谦偏于史学，也研究过性理之学，思想接近陆派，重视良知及自身的省悟。
永嘉派，以陈傅良为代表，永嘉人叶适继承发扬。叶适善于批评古今学术，对古书正伪和道统之辨多有研究。当时理学派的性理太极说出于《易系辞》，叶适考证《系辞》不一定是出于孔子，所以周敦颐、张载和二程的学说恐怕与佛学更近一些。著作主要有《水心文集》。
永康派，以陈亮为代表。他认为治国之道，上古的夏商周未必行的就是天道，汉唐的治理未必就是人欲所纵。朱熹批评说这是“义利双行，王霸并用”。所谓功利派，以永康、永嘉两派为代表。这一学派可说是理学的批评派。
宋末至明初理学
宋朝理学至朱熹已发展到最高峰，形成了一套完备的体系。陆九渊的慈湖派则还未成气候，不能与朱学抗衡。因此宋末明初，还是朱学占优势的时期。宋朝继承朱学的，除朱熹门人蔡元定、蔡沈、黄干、陈淳等人，还有间接继承朱学的魏了翁及真德秀。但魏了翁的思想是绝对唯心论。元朝理学家许衡、刘因、赵复、吴澄属于程朱学派，赵偕、郑玉属于象山派，但吴澄、郑玉都主张调和朱陆之争。明代理学，在王阳明以前，有河东、崇仁、白沙等学派。河东的代表人物是薛瑄，崇仁的代表人物是吴与弼及他的弟子胡居仁，都属程朱派。白沙的代表人物是陈献章及弟子湛若水，属象山派，对后世崛起的王阳明的学术思想不无影响。
王阳明之学
王阳明，本名守仁，浙江余姚人，曾在阳明洞建筑书屋聚众讲学，因而被称为阳明先生，其学派是姚江学派。谥号文成，因而后人又称王文成公。
十八岁时，王阳明与夫人诸氏返回余姚，行船路过江西广信时拜访了理学家娄谅，娄谅向他讲述了“格物致知”之学，王阳明听得十分入迷，之后他遍读朱熹的著作，思考宋儒所谓“物有表里精粗，一草一木皆具至理”的学问。为了实践朱熹的“格物致知”，他下决心穷竹之理，“格”了七天七夜的竹子未有发现，却因此病倒。从此，王阳明对格物之学产生了极大怀疑。这就是中国哲学史上“守仁格竹”的典故。
至三十七岁时，王阳明因得罪宦官刘瑾，被贬到贵州龙场驿。一天夜晚忽然大悟：天下事理无穷无尽，一样样地追究根底不现实，探求“理”不应在事物上，而要从自己内心去寻找。“理”在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，故人心自秉其精要。“圣人之道，吾性自足”—人人都具备成为圣人的能力，这样的能力蕴含于本心之中，向内心需求真理已足够，无须借外物。于是提出“心即理”、“知行合一”、“致良知”三种学说，以良知说为根本。王阳明的著作，有《王文成公全书》三十八卷，前三卷的《传习录》是门徒们记录他日常讲学整理而成，也是王阳明哲学思想的精华所在。
“心即理”继承了陆九渊的主张。王阳明说“心外无理，心外无事”—心的本体就是天理，事物虽千差万别，理在人心，心即理。反对程朱一派通过事物追求“至理”的“格物致知”之法。
“知行合一”在“心即理”的基础上推演而来。想求理于本心，只有知行合一才可穷天下事理。在知与行的关系上，强调要知，更要行，知中有行，行中有知，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。“知是行之始，行是知之成”；“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣”；“未有知而不行者；知而不行，只是未知”；“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”……我们常说“我知道这件事情应该这样做，但是……”—王阳明告诉我们，知道而不去做，等于不知道。坚定地把“但是”去掉，去做你觉得应该的事情。
“致良知”，是将《大学·致知》与《孟子·良知》结合在一起，“知是心之本体，心自然会知……此便是良知……常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复礼，即心之良知，更无障碍”。例如，身边的同事在用一个错误的方法干活，你知道正确的方法，本可以告诉他，但此人跟你有过争执；不告诉他，也跟你没关系。王阳明告诉我们，此时要选择告诉他正确的方法—做决定，永远选择更接近善良的那一个。
王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都在强调道德的自觉和主宰性。他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，这是对程颢思想的发展。正因为人心的本质是理，并且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心的表现。格致的功夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲。
作为心学集大成者，王阳明与孔子—儒学创始人、孟子—儒学集大成者、朱熹—理学集大成者四人并称孔、孟、朱、王。他的学术思想传至中国以外的日本、朝鲜半岛、东南亚等国与地区，产生了重要而深远的影响。集立功、立德、立言于一身。
朱熹的哲学中包含有唯心主义的成分，王阳明将他著作中的这一部分言论搜集起来，编辑成《朱子晚年定论》一书，强调这是朱熹晚年成熟的见解，以证明其与自己的思想是一致的。与王阳明同时代的罗钦顺在《困学记》中点出王阳明《朱子晚年定论》的曲解，指出朱熹一派与陆九渊一派实质不同。
王阳明的学说后来分为左右两派。右派以王畿为代表，引入佛教禅宗的思想，主张无念无知，达到生死轮回的解脱；认为儒、释、老三教可以融合，儒家排斥异端是不合理的。左派以王艮为代表，有所谓“淮南格物说”，认为己心正则天下国家亦正。他将哲学常识化以求实用，活跃于民间。他的门徒颜山农、何心隐都有游侠风，心隐因反对权臣严嵩而被害。左派的思想至李贽而达到极点，他曾写文章批评儒家，斥责以“正名分”为中心的礼教害人，认为世间是非本无定论。李贽被视作礼教罪人，著作数次被焚，本身被诬下狱，自刎而死。
实际上，李贽崇尚儒家学说，但反对把程朱理学作为评判是非的唯一标准，强调为社稷民生着想、关心百姓生活才是“真道学”；提倡个性自由、官民平等和男女平等，这在社会价值导向上是有积极意义的。
清初理学的批判
清朝学风，最初因陆王派不读经典，只空谈冥想，而展开对它的批评和修正，发展到后来，整个宋明理学都被贴上虚无不实的标签，被彻底批判，由此产生了实用派与考证派（所谓汉学）。这就是所谓由程朱与陆王之争，演变成汉学与宋学之争。当时秉程朱之学而攻击王学的，有陆世仪、陆陇其等；虽属程朱派而自己另有建树的，有顾炎武、王夫之等；虽属陆王派而对王学有所修正的，有孙奇逢、李颙、黄宗羲等。攻击理学的，一方面认为理学无用于政治，以致“武人俗士”专权，“夷狄寇盗之祸”四起，“天下鱼烂河决，生民涂炭”；另一方面批判理学的研究方法不实际，理学家虽主张实行夏商周的王道政治，然而根本从记载中无从考见三代政治的真相。由前一种批判产生了实用主义派，由后一种产生了考证派，顾炎武的学术兼有以上所述的两个特点，可视作清代学术的奠基人。
顾炎武与黄宗羲、王夫之并称明末清初三大儒。本名绛，字忠清，江苏昆山人；因为仰慕文天祥学生王炎午的为人，改名炎武，字宁人，也自署蒋山佣，有反清复明之志，并参加昆山抗清义军，兵败后游历北方各省，通观形势，阴结豪杰，晚年定居陕西华阴，以待时机。世人尊称亭林先生。
顾炎武青年时就发愤为经世致用之学，学问渊博，国家典制、郡邑掌故、天文地理、兵农经史、音韵训诂，都有研究。晚年治经重考证，开清代朴学风气。其学以博学于文，行己有耻为主，合学与行、治学与经世为一。主要著作有《日知录》、《天下郡国利病书》、《音学五书》。客观实证主义与经世救时的实用主义，是他思想的主要特点。“天下兴亡，匹夫有责”及“经学即理学”两句名言即出自他口。
王夫之，字而农，一号姜斋，湖南衡阳人，因晚年隐居湘西石船山，被称为船山先生。著作有七十余种之多，后有邓显鹤集为《船山遗书》，其中《读通鉴论》、《宋论》、《俟解》、《诗文集》有单行本。王夫之十分推崇张载和朱熹，反对王阳明，从本体论与方法论的角度批评王阳明的“恍惚空明之见”，比顾炎武等更为深刻。
王夫之认为，先有“器”而后有“道”；反对“以见闻觉知所不能及为无有”的说法，认为有无不过是聚散隐显的变化，而太虚不变；太极本体只有动，静也是一种动；体用一源，不可离“用”而另立一“体”；心不能离身而存，己不能绝物。这些见解，比宋明的理学家们都要深刻。近代学者李石岑在《中国哲学十讲》中评价说：“船山在中国哲学上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。”
孙奇逢字启泰，号钟元，晚年讲学于辉县夏峰村二十余年，从者众，世称夏峰先生。明亡，清廷屡召不仕，人称孙征君。因为要补救王阳明之学的“虚病”，生平著作大半是文献考证和资料记载，没有哲学上的专著。
李颙字中孚，号二曲。陕西周至人。因为“周至”的古字在《汉书》中解释为山曲和水曲，所以世称二曲先生。出身贫农，借书苦学，遍读经史诸子以及释道之书。曾讲学江南。学说颇有平民色彩，主张兼取朱、陆两派之长，认为“朱之教人，循循有序”，“中正平实，极便初学”；“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒者中最为儆切”（《二曲集》卷四）其长。哲学思想也属于实用主义，与孙奇逢相似。
黄宗羲，字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人，学者称梨洲先生。生平因奔走国难，备尝艰苦，著作重要者有《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《南雷文定》等。他的哲学思想属于王阳明的主观唯心论，但作了实用主义的修正，主张把“致良知于事事物物”的“致”字作“行”字解，摒弃静坐参悟求见本体的虚妄。他的政治理想主要集中在《明夷待访录》一书，从“民本”的立场抨击了君主专制制度者，包含着明确的民主主义精神。当时卢梭《民约论》还未出现，而黄宗羲已有此卓越思想，因而被誉为“中国思想启蒙之父”。
理学批判的最高峰
顾炎武、王夫之、黄宗羲、李颙等人，只针对王阳明一派的理学进行批判与修正，至颜元、李恕谷及戴震，则连程朱学派一起反对，特别是颜李一派，连汉学的考据与宋明理学一并否定。
颜元，原字易直，更字浑然，号习斋，一生以行医、教学为业，生平很少离开他所住的乡村。他的学术思想有一个变化发展的过程。二十四岁时，他“深喜陆、王，手抄《要语》一册”；二十六岁时，才开始明白程朱理学的要点；三十四岁时，“因司周公之六德、六行、六艺，孔子之四教，正学；静坐读书，乃程朱陆王为禅学、俗学所浸淫，非正务也”。自此之后，他力主恢复尧舜周孔之道，猛烈抨击程朱陆王的学说，从原来笃信理学变成批判理学的代表。
颜元反对著书，因而著述很少，仅有《存学》、《存性》、《存治》、《存人》四本简短的小册子。《存学》讨论了孔子以前的教学方法，主张习行六艺，反对静坐与读书。《存性》主要阐明他的哲学观点，尊崇孟子的性善论，反对宋儒理学的变化气质论。《存治》发表他的政治主张，如行均田、复选举、重武事等。《存人》是批判佛教。此外，其门徒也编纂了几种书，一并收在《颜李遗书》中。
颜元反对“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的观念。主张“习事见理”，不但“口中讲说，纸上敷衍”，还要“手格其物，而后知至”。他不赞成宋儒只靠读书去探究事理的做法，主张动手实验求得真知。但他所要实验的对象是古代儒经上所记载的古代制度，而不是眼前的事物。他还反对宋儒“理善气恶”的说法，认为理即气之理，理善则气亦善，气恶则理亦恶，仍尊崇孟子的性善论。
李恕谷是颜元的弟子，名塨，字刚主，生平交游甚广，以弘扬普及师说为己任。著作比较多，在颜元“习事见理”的观点基础之上，他又强调“理在事中”，道理出于实事，反对理学家“理在事上”、“理在事先”的观点。因师傅颜元主张实行古代制度，李恕谷就从事考古，这减弱了其学派的实践精神。
继颜李派而起的理学批判者是戴震。戴震，一字东原，二字慎修，号杲溪。其著作《原善》、《孟子字义疏证》专论义理之学。戴震对宋理学的批判堪比颜李派；本体论思想接近王夫之；讲求科学的方法论，这一点比顾炎武更进一步；考证学的研究以阐明哲学体系为目的，所谓“深通训诂，将以明道”。
戴震认为，宇宙本体是阴阳五行的生化流转。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”—对于这两句话，戴震的理解是“形而上”即“形以前”，阴阳未成形质叫作道，已成形质叫作器。水、火、金、木、土，有形质可见的是形而下，五行之气则是形而上。因此，他反对程朱的理气二元论。在他看来，老、庄、释“分形神为二本”，宋儒“别理气为二本”，观点是相似的，都以无形无迹的事物为“实有”或“得于天”，以有形有迹的事物（形或气）为“虚幻”或“私”，前者以神为形的主宰，后者以理为气的主宰。他认为，“理”只是气化流转的必然规律，不在事物之外，而是客观地存在于事物之中，因而可“察尽其实”，不应主观地“心出一意以可否之”。基于这种认识论，戴震在伦理学上主张感觉论的道德起源论，认为人类求生存的欲望是道德产生的根源，反对宋理学“去人欲而存天理”的说法。他说“理者存乎欲者也”，“欲之失为私”，“君子亦无私而已矣，不贵无欲”。朱熹说心具众理，陆九渊、王阳明说心即理，都违反了“理是客观的”这一命题，戴震区分了“理”和“意见”，认为理是客观的，公的；意见是主观的，私的。他觉得宋儒常常以意见为理，因而导致“以理杀人”。但他又说“人之材得天地之全能，通天地之全德”，可见其思想未彻底独立，所以不能与朱熹、王阳明相匹敌而形成另一体系的建立。
新理学的产生
戴震之后的所谓正统派汉学家都不讲义理之学。咸丰以后，重臣曾国藩颇有不满意汉学而推崇宋学的意思，但他对理学未有促进作用。晚清今文学派大行其道，宋学更为沉寂。今文学派多围绕政治方面做文章，很少论及性理天道的问题，不过谭嗣同的《仁学》谈到了宇宙本体，确是理学问题。谭嗣同将科学知识与儒、佛、道三家学说融合在一起，建立天人合一的“仁”的本体，这同陆王学派的思想很相像，但他的思想属于唯物主义。
近代发表《新理学》的冯友兰，成为重振理学的一个榜样人物，被誉为“现代新儒家”。掌握现代科学知识，对西方哲学有着系统研究，同时又继承宋学传统并延伸发展的，冯友兰可算是第一人。他对程朱学派作了相当的修正。他的宇宙观仍是理气二元论，理是形式，气是质料。理属于真际，属于逻辑的，即形而上的世界，不受时空的限制。气属于实际，即形而下的世界，是在时空中的。处于时空中的实际事物，不只是气，而是由气依照理变化形成的。“理”世界是不变的，时刻变化着的是实际世界。这实际世界要按照那“理”来变化，但又不是完全实现了那“理”。“理”是多样的，每一样事物有其所以然之理。其“理”是包含矛盾的，如冯友兰所说，事物依照理而有各类之性，有各个体之性，但个体之性与类之性可以有冲突。他修正了朱子“物物有一太极”的说法，认为“太极”是一切理的总和，一物只能有一极，即一种标准或极限。同时也修正了朱子“心具众理”的观点，他认为理是客观的范畴，一心不可能具众理。
冯友兰的理学，不谈各种具体的理—各种事物之理只能由各专门的科学去研究，只谈抽象之理，对于“两仪”、“四象”也作了新的解释，对历史、革命、道德等的阐释，都结合时势的因素。他认为圣人的境界是与万物一体的，圣人以“宇宙底心”为心，也可说是“为天地立心”，换句话说，就是“无私”、“无我”。
冯友兰的《中国哲学史》、《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，构成了他的“新理学”体系。这些著作也为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。
韵文
我认为若讲中国文化，讲思想与哲学，有些处不如讲文学更好些。在中国文学中也已包括了儒道佛诸派思想，而且连作家的全人格都在里边了。
—钱穆 历史学家，曾任北京大学历史系教授