自宋儒高谈义、理，以为人同此心，心同此理，以心为至灵至神之物，凡性命、道德、仁义、礼智咸为同物而异名，故条分缕析，区域未明（由于知义理而不知训诂），不识正名之用。又北宋之初有孙复（作《春秋尊王发微》）、欧阳修诸儒，立论刻深，辨上下以定民志，程、朱继兴，隐崇斯旨（故朱子盛称孙复、欧阳修），箝制民心，以三纲立教（三纲之说西汉时已有之，见《谷永传》，《白虎通》亦有解释，惟至于宋代说始大昌，如程子言：饿死事小，失节事大是也；而明儒吕坤亦曰：君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝），而名分之说遂为人主所乐闻，立之学官，颁为功令（自元、明以来，崇尚程、朱之书，以君主利用其说以制天下也），民顺其则，不识不知，然祸中生民，盖数百年于兹矣。
近代以来鸿儒辈出，鄞县万氏、萧山毛氏，渐知宋学之非，或立说著书以与宋儒相诘难（毛西河《四书改错》、《圣门释非录》专与宋儒为难，《四书改错·大学中庸》以《大学》推言民好民恶，《中庸》推言位天地育万物，皆即忠恕也。已开戴氏解理字之先，焦氏矩说亦本之），而集其成者实惟东原戴先生。
东原之书以《原善》、《孟子字义疏证》为最著。《原善》三篇，以性为主，谓仁与礼义由性而生，显之为天，明之为命，实之为化（此说皆不足据，仍汉儒以五行解性情之遗说，且亦不能脱宋儒言性理之范围），顺之为道，循之有常，曰理合此五端，是名曰善（大易曰：继之者善也，成之者性也。例以戴氏所言，则此说固不诬也）。复以材由性生（复以由材而生听、生视、生思，合听、视、思三端而生明），因材施教，性善乃成（戴氏说盖本《春秋繁露》。《繁露·深察名号》篇云：或曰：性有善端，心有善质，尚安非善。应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类皆然，有何疑焉。又曰：质于禽兽之性，则万民之性善矣；质之人道之善，则民性弗及也。《实性》篇曰：性者，天性之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。盖戴氏之所谓材，即董子之所谓质也。戴氏因材施教之说，亦即董子以教化质之义也），善性既成，由是得于心者为信诚（信者不渝之谓也，诚者无妄之谓也），应于世者为道德（道者共由之谓也，德者有得之谓也）。训诂彰明，慎密严（陈北溪作《字义》，墨守朱子之说，不敢有出入，故讹误之语甚多，惟东原解字，其界说最为精严，虽间有武断，然疵不掩醇。近世定海黄氏作《经训比义》，其《叙目》一篇解字亦极精确，然大半本于戴氏之说，可谓善于所择矣），其说信美矣。若《孟子字义疏证》一书，则瑕瑜杂见。东原之解理字也，以为理生于欲，情得其平，是为循理（戴氏曰：情得其平，是为好恶有节，是为依乎天理）。是则理也者，人心之所同然者也（戴氏曰：心之所同然者，始可谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也、非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是，不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断，分之各有不易之则，名曰理，如是而宜，名曰义。其说甚精），情欲之不爽失者也，故能戒偏私，以公好恶（《原善》三篇，首重去私。而《孟子字义疏证》谓一人之所欲，天下人之同欲也，我以所欲所恶公于彼，彼亦以所欲所恶公于我矣），舍名分而论是非（戴氏谓后世以理为意见，尊者以之责卑，长者以之责幼，虽失谓之顺，卑者、幼者以理争之，虽得谓之逆，由是下之人不复以天下之同情达于上。又谓人死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之。又谓后人负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱气慑，口不能道词者理屈。盖戴氏以理为势也），言为世则其利溥哉（西国民主政治，凡立一政行一法，咸取决于多数之民，所谓公好恶也。且倡人类平等之说，舍势论理。而戴氏所言与之相合，则戴氏之功岂减卢梭、斯鸠哉）。盖东原解理为分确宗汉诂（戴氏曰：理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理。又引《中庸》文理，《孟子》条理为证。案：郑君注理，训理为分。而《说文》亦曰知分理之可以相别异也。理可以分，故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。故古人有穷理之学，且古人之所谓理，即穆勒名学之所谓伦，皆由对待而生，故理亦必由比较分析而后见），复以理为同条共贯也，故以理字为公例（如以理为人心之所同然者是），较宋儒以浑全解理字者（宋儒以浑全之义解理字，显与有别之义相背。任氏《翼圣》已驳之。若朱子言天即理，性即理，夫性、天皆有条理，其说诚然，但谓性、天即理，则其说大非。宋儒说字往往逞一己之见以斥古训，洵可惜也）迥不同矣。至谓理在欲中，亦非宋儒所可及。宋儒以蔽为欲（《乐记》云：感于物而动，性之欲也。是欲生于情，情生于性，情欲皆吾性中所固有，即《中庸》所谓喜怒哀乐六情也。欲生于中，习由外染，故孔子言习远蔽由习生，故佛家以蔽为大戒，如《大乘法界·无差别论》言：一曰自性净，二曰离垢净。复曰自性无染著。盖以本原之性多为垢染所蔽，非去其染著之垢，则本性之清净不可见。宋儒本之，所谓复性虚灵不昧也。阳明锢蔽之说亦由于此。特宋儒误以蔽字解欲字，遂以欲为外物，而必欲屏之矣），复误解《乐记》之文（《乐记》之文易解，其言好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理以穷人欲者也。盖理即公理，人人守公理，则人人自保其权利，不以权力加人。至人以权力加他人，是为穷人欲。穷人欲由于不返躬，故与公理相背，即《乐记》所谓灭天理也。故《乐记》下文有强者胁弱数语，则穷人欲指侵犯他人自由。言彰彰明矣，非谓有欲即与天理相背也），以为天理与人欲不两立（盖佛书以六欲为六贼，儒者信其说，遂以去人欲为存天理，仪征阮氏已斥之），以天理为公，以人欲为私（如朱子之解《论语》君子喻义，小人喻利也。谓义者天理之所宜，利者人情之所欲，解能近取譬也，谓胜人欲之私，存天理之公。宋儒之言多类此，至于王阳明，则以捍格外物解格物矣），惟断私克欲（宋儒以断私克欲解克己，复以断私克欲解勇字，斯真大谬），天理乃存。然宋儒之说贵公去私（四宇见《吕氏春秋》），近于逆民（昔孔子以克伐怨欲不行不可以为仁，而公绰不欲，孔子称其不可为大夫。盖无欲之人即无进取之志，是古人本无无欲之说也）。东原之说推私为公，近于顺民（利己为利己利物，亦所以利己。此说也中国古人言之甚鲜，惟戴氏之言恕始倡明之）。
又虑民之恣情纵欲也，故复于顺欲之中，隐寓节欲之意（孟子言所欲与聚礼，言小人乐得其欲，此顺欲之说也；孟子言寡欲易，言节欲礼，言欲不可纵，此节欲之说也。孔子言从心所欲不逾矩，即顺欲与节欲并崇之证。若杨朱、魏牟，纵情性安恣睢，则不知节欲之故也。节欲犹之节性，儒家言节欲，不言无欲，犹之言节性不言灭性也。宋儒虑人民纵欲，至并欲而去之，且谓欲非性中所固有，非也。惟东原以情欲不爽失者为理，则情欲之爽失者即不得谓之理，此即欲不可纵之义，则东原何尝不言节欲，又何尝以欲为理哉？中儒之言理欲未有及戴氏者），特嗜欲、欲望之分，东原未及析之耳（西人分欲为二种：一曰嗜欲，如男女、饮食是也，是曰必得之欲；一曰欲望，如名誉、财产是也，是曰希望之欲。《礼》言饮食、男女人之大欲存焉，此嗜欲之欲，字或作。若《论语》言欲仁、欲立、欲达、欲善，《孟子》欲义、欲贵、欲广土众民，则皆希望之欲也。嗜欲之欲当节，而欲望之欲则人生所恃以进取者也，不当言节。惜戴氏未及知之）。
至东原谓六经群籍理字不多见，自宋儒以意见当理，始以理为如有物，得于天而具于心（戴氏言六经、孔孟之言以及传记群籍理字不多见，今虽至愚之夫悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理也。自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也），夫宋儒以理为绝对之名，析词已误（戴氏曰：程、朱改释老之指神识者以为理。又曰：程、朱以释老之真宰真空指为理。此说诚然。盖宋儒以理为绝对之词也，故以浑全解理）。然宋儒立说尤歧者，则舍理论势之说也。始也舍理论势，继也以势为理（如《春秋尊王发微》、《春秋胡氏传》以及《二程语录》莫不本此），及名分说兴，以犯理即为犯分（吕东莱、朱子皆持此说，盖宋儒以理为天，复以君、父、夫亦为天，故视君、父、夫与天同为理所从出），即戴氏所谓以意见为理也（中国学术统于一尊，此以意见为理之始。然戴氏所谓意见，即指名分言也，故有尊者以之责卑数语，复言宋儒言理酷于申、韩，是戴氏之所指斥者，名分之说也。乃用意见二字，语亦稍晦）。特理与势殊不得合为一物（明吕坤《语录》曰：天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不能以势相屈即相夺，而理常伸于天下万世。是吕氏明分理、势为二物，理可屈势，势不能屈理，即戴氏舍势论理之所本也，其说最精），且宇宙事物莫不有理，不得讳理而不言（《易》言穷理，《孟子》言理义，是古籍非不言理字，盖古籍罕言理字者，以理之本训为治玉，故或以他字代之。《诗》言有物有则，则即理字之代字也，是古代言理与公例同。又古代本理以制礼，故理之所包者悉于礼制中见之。《礼·坊记》曰礼者，所以因人之情而为之节文者也，礼生于情，与理之生于情欲者相同。此古代所以多言礼字，罕言理字也，理与礼同，有凌次仲《复礼说》三篇言之最明），若执宋儒解理之误，至并理字为讳言，是犹嫉舞文弄法之吏，并诋国家法律为不足道也，有是理哉（戴氏之说，因噎废食之说也）。且戴氏所谓理者，指在物之理言之耳（以古人言肌理、腠理、条理、文理，皆即理之在事物者言之也）。夫事物之灿然毕陈者，固谓之理（理之在事物者，目可睹而指可数者也），然事物之理心能别之，心之所以能别者，独非理乎（此即所谓心理学也，西人别为一科）？故在物在心，总名曰理。今东原之言曰理者，察之而几微必区以别之名。又曰知分理之可以相别异也。夫几微之区别，分理之别异，理诚在于事物，至谓之察、谓之知，岂察、知亦在事物乎？夫人心本静，感物而动，物至自知，好恶以形（《乐记》曰：人生而静，天之理也；感于物而动，性之欲也。物至自知，然后好恶形焉。此说最精。王阳明曰：无善无恶，心之体；有善有恶，性之用。盖人惟脑筋最灵，天下事物易与五官百体相触者，其事即印入脑筋，所谓感也。虽然，天下之事不仅一事，天下之物不止一物，事有善恶，物有精粗，今日感一物，明日感一事，积之既久，遂能断其是非，即由感生智，由智生断也。盖天下无一物无一事，则理不生；所感者仅一事一物，则理亦不生。故理也者，必待比较分析而后见者也。然比较分析由心而生，西儒康德之言哲学也，分感觉、推理、良智为三，谓感觉必生推理，推理必生良智，良智即孟子所言之良知。是辨别之能，本具于人心也。然无事物以感触之，则此机能不见。康德言推理必因良智，即知物由于人心之义。非物则心无所感，非心则物不可知矣。《乐记》之说，即阳明之说所本。无善无恶，由于未与物接也，故理不生；有善有恶，由于既与物接也，故理随之而生。心理、物理互相用，心理由物理而后起，物理亦因心理而后明也），夫所谓感物而动者，即在心之理也。即心观物，故事物当前不假思索。由感生智，由智生断，而事物之理灿然大明（有在心之理，然后能别辨事物之理也）。此智之端所由为是非也（孟子曰：是非之心，智之端也。是非之心即心理也。故孟子又曰：是非之心，人皆有之。人有是非之心，则理具于心明矣）。今东原于其可睹可数者，指之为理；于其不可睹不可数者，独不信其为理所包涵。盖以宋儒言理，多求理于空阔之中；而阳明继兴，遂以物备于我，我外无物（宋儒言理虽极浑沦，然格物之说尚有言者，如朱子言即物穷理是也。阳明之说则与西国柏拉图、笛卡儿唯心论同，又取佛家三界唯心、万法唯识之说，然谓心物相符可也，谓我外无物不可也）。故力矫其偏，以理字专属事物，不杂心性之空谈（程子亦言在物为理。朱子亦言穷物理。薛敬轩亦曰理不外事，惟于事求其理。又云古者诗书礼乐，俱以事物教人，而穷理亦于事物穷究。是理字专指事物言。宋、明儒家亦有是说也）。然物由心知，知物即为心理（《中庸》言：博学之，审问之，慎思之，明辨之。夫慎思明辨，所以推吾心之智以观事物者也。使心无知物之能，事物何由辨别哉。惜戴氏不知此义），东原亦未及知也。故观物之念虽明，而观心之念未启（戴氏之学术乃唯物之学，而非唯心之学也），此则东原言理之偏矣（日本井上圆了云：唯心论者由物心两象，总由一心而起。然物对心而可知，心对物而可知，二者缺一亦不能存。心能知物，物因心而被知。一称主观，一称客观。然云有心而无物，恰如云有主而无客。不知我有知物之心，而使吾心致其用者，物也。无心则物无可有之理，无物则心亦无可有之理。今云有物无心，未免过偏；其论有心有物，最为的当。若如戴氏之说，知客观而不知反求主观，未免有物无心之讥矣）。
若东原之论性字也，以血气心知为性（戴氏曰：分于阴阳以为血气心知，品物区以别焉。举凡既生之后，所有之事、所具之能、所全之德咸以是为本。故《易》曰：成之者性也。此说本于《中庸》天命之谓性。郑注、朱子注亦以阴阳五行言性，而戴氏亦以性由阴阳而分，盖仍沿西汉阴阳家之说，未足信也），以血气为心知所自出（戴氏曰：血气、心知，性之实体也。又曰：有血气则有心知，由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。又曰：性者，血气心知本于阴阳五行，人莫不区以别焉是也；而理义者，人之心知有思辄通，能不惑于所行也。其说甚多，不具引），以心知为理义，与宋儒论性不同（告子言人性本无仁义，而宋儒则以仁义礼智言性，以证孟子性善之说。程子有言：性即气，气即性。朱子亦曰：天下未有无理之气，即未有无气之理，理者，具于人性者也。王阳明亦有言：生之谓性。生字即是气字，犹言气即是性也。而朱子复分本原之性与气质之性为二，大抵本于佛典。盖宋儒以气质之性由后起。东原则谓血气之性人得之最先）。然血气之属人物所同，而心知智愚各别（草木有生性而无觉性，禽兽有觉性而无悟性。有觉性者，具有血气者也；有悟性者，能具心知者也。告子言生之谓性，本为古义。盖古代性字与生字同，未加心旁，指血气之性言也。厥后性字从心，乃指心知之性。言心知之性与血气之性不同，故孟子之斥告子曰：然则大之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？是犬牛之性与人不同，不得谓有血气即有心知也），不得谓有血气即有心知也。至谓心知即义理，亦与《原善》之说互歧（《原善》谓性有教而后善，则以理义由后起，非义理即心知）。夫性有心知，即能辨别义理，然人性之初，无善、无恶（告子曰：性无善无不善也。王阳明曰：无善无恶性之体。《乐记》亦曰：人生而静。人生而静，即空无一物之谓也。故无善无恶），及日与外物相接，乃生辨别义理之能（人日与外物相接，由感而生智，由智而生断。故必有对待，然后有比较；有比较，然后有是非。使不与外物相接，知心之义理何由见之乎）。是则理义本性中所固有，特人性有辨别义理之端耳（此用董子性有善端之义，说见前文）。故《易》言继之者善，而《礼记·乐记篇》亦曰：应感起物而动，然后心术形焉，则心知非即义理明矣。盖东原之所援据者，孟子性善之说也。故以人心所同然者为理义，以未至于同然者为意见（戴氏曰：心之所同然者，始谓之理，谓之义；若夫未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也）。不知五方之民种类各殊，各以意见为善恶（善恶之区分，其故有三：一因境遇而生，善恶者不外习惯而已，故各族习惯不同，则各族所定之善恶亦不同；一因嗜好而生，人生有欲，大约相同，故善恶各随其欲而区别；一因舆论而生，舆论者一国人民之意向也。善恶既由习惯而生，然积之既久，遂因舆论以定是非。或为道德、或为法律，而一国之中遂以为公是公非矣。故各国之中，有此以为善彼以为恶者，即此故也）。故人性本同，悉因习染生区别（中国儒者言性之歧，悉由于此。《论语》言：性相近，习相远。相近不指善言、相远亦不指恶言说最简明。《中庸》言：天命之谓性，率性之谓道。所以因同然之性而导之也。《召诰》言节性，《王制》言节民性，所以虑民之染于恶也。《孟子》谓人性皆可为尧舜，又言性有四端，所以明人人皆可习于善也。然习于恶者仍多。《荀子》言善由人为，所以明人性本无善质，必习于善然后善也。惟言之未析，一若孟言性善，则人性本善；荀言性恶，则人性本恶。不知本性实无善恶，善恶皆由于习尚，而善恶者亦非真善真恶也。《晏子》曰：习俗移性，此语最当。告子以义为外，亦未可非。盖性者，至无定之物也。譬之镜焉，染尘则污，拭水则明，岂有一定之性哉）。不独理义之称无定（理义者，即意见也），即性善、性恶之说亦至无凭（孟、荀之说皆偏），惜东原未见及此耳。且东原言性，既以性善之说为宗矣，复以怀生畏死为性（戴氏曰：凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害。虽明暗不同，不出于怀生畏死而已。是戴氏以怀生畏死为本原之性也），非袭用荀氏性恶之说乎（以怀生畏死为性，亦未可非。但既以义理为性，复以怀生畏死为性，非明明自歧其说乎。戴氏此说非惟用荀子之说，且与告子以甘食悦色为性者同）。东原知立说之互歧，于是以怀生畏死为物蔽，谓无蔽者惟圣人。（此说袭用佛书，惟与朱子言气质之性、阳明言性为欲蔽者稍异。盖阳明以欲为蔽，而戴氏则以意见为蔽）。此何异于宋儒言性之说乎（既以怀生畏死为本原之性，与宋儒言物蔽者稍殊；复以怀生畏死为物蔽，则怀生畏死又非本原之性矣。同一书也，而立说互歧若此，此则不明论理学之过也。然近儒著书，此类甚多）？是则东原立说之误也。
若夫训道为行（戴氏曰：道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。又曰：道者，人伦日用之所行者皆是。在天地，则气化流行，生生不息，是为道；是故道在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。案：戴氏训道为行，是也。道字之义由道路之道引伸，道路之道人所共由，故凡事之为人所共由者，亦谓之道。是则道也者，所以悬一当然之则，而使民共由者也。《易》言：一阴一阳之谓道。又言“立天之道曰阴与阳”，言天气流行必由阴阳也。《易》言“立地之道曰柔与刚”，言地气流行必由刚柔也。故复言“坤道时行”，又言“地道上行”也。《易》言“立人之道曰仁与义”，言生民遵行者必在仁义也。《中庸》言“率性之谓道”，又以君臣、父子、昆弟为天下五达道。则道者乃人民率而行之者也。故《中庸》言道不可离。又言远人者不可为道。则道非指高远者而言明矣。《孟子》曰：夫道若大路然。此解最明。惟道系当然之则，系属无形。故《易》言形而上者谓之道。戴氏以气化流行解道字，仍蹈张子、朱子之说，稍近迂腐。以气化解道字，不如以道路之道解道字也。至戴氏谓人伦日用所行者皆道，则固确不可易也），训权为变（戴氏曰：权者，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显然共见其非千古不易之重轻。则重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情者，不足以知之。案：权字有二义：一训为平。《书·吕刑篇》云：上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权，此言权用罚之轻重而使之平也。陆宣公曰：权之为义，取类权衡。若重其所轻，轻其所重谓之权，不亦反乎？盖权即公平之义。理之得公平者谓之中，处事酌重轻而合于公平者谓之权。孔子言：未可与权。《孟子》言：执中无权，犹执一也。言处事当以公平为准，不可有一定之意见也。一训为变。《公羊》言：权者反乎经，《孟子》嫂溺援之以手者，权也。则指反经之权而言，与训平之义稍别。盖权字皆从称锤取义，事之公平者谓之权，取权物得中之义也。事之偏重者亦谓之权，即取权物稍偏之义也。后儒不知训平之权，遂以权字为权变，至入于变诈一流。避其名者，复成拘墟之见，而权之真训亡矣。即戴氏之解权字，亦以变字之义解之，不知权之得中者即为常也。其说似误），立言虽当，然言词隐曲，必假引伸。唯才训为能（戴氏曰：才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区别焉。孟子斥为天之降才是也。案：才之为训有二：《孟子》言：若夫为不善，非才之罪。此才质之才也；《孟子》言：有达才者。此才用之才也。训质之才，《说文》训为草木之初；训用之才当作材，即取材木不可胜用之意。才质之才，不可言有才无才。则以质具于生初，虽有刚柔、智愚之殊，然不可不谓之质。故祗可言质美质恶，不得言有才无才。若才用之才，则刚者、知者为有才之人，柔者、愚者为无才之人。此《孟子》所由言才也、养不才也。然才用之才，原于才质之才，故戴氏言各如其性为形质而知能遂区也。且才必因有为而后见，有志而无所为，则才不见。故才质之刚柔、智愚，咸因才能之优绌而后见。然才能之差殊，亦视才质之优劣。故才者，本人性之优劣而见之外者也。故观人者先观其才，则其为人可知矣。戴说是也），诚训为实（戴氏曰：诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智、仁、勇也。实之者，仁也，义也，礼也。案：诚训为实，是也。《易》言：闲邪存其诚，犹言存其实也。《易》言：修辞立其诚。言修辞以实为主也。《大学》言：物格而后知致，知致而后意诚。诚即真实无妄也。无妄由于格物，故能无惑。此亦治实学之义也。《中庸》言：自诚明，自明诚。此言治学以实为本，惟实事求是，心乃大明。《中庸》言：惟至诚能尽之。即言有实学然后知心性也，言至诚如神，即言学有实验者，能测未然也。若《中庸》言不诚无物，即言天下无无实理之物也，故学当求实。若《中庸》言诚身有道，则言修身亦当有实功也。故又言至诚无息，复言诚者自成也。若《中庸》以择善固执为诚，亦即《论语》博约之义，即不蹈空虚之义也。后儒不达此义，不能真实无妄，凡事皆饰以虚矫。复以循谨老成朴陋者为诚笃，或曰诚实盖古人之诚，无妄之诚也；后世之诚，乡愿之诚也。惟戴氏所解不讹），析词明辨，远迈前儒。
若东原之解仁、义、礼智也，以义、礼属于仁，以智该于仁、义、礼（戴氏曰：仁者，生生之德也。仁者，可以该义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽；仁可以该礼，使无亲疏上下之别，则礼失而仁亦未为得。举仁、义、礼可以该智，智也者，知此者也），不知仁以安仁，义以正己，立训迥殊（《春秋繁露》云：以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。又云：仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。此解最精。古代仁从二人，郑君训相为人偶，言仁道必合两人然后见也。《论语》言：己欲立而立人，己欲达而达人。《孟子》言“仁民”，是仁道，乃行善事，而以惠德加人之义也。《礼运》言大同，以及张子、西铭皆言仁德，其详见仪征阮氏《论语论仁孟子论仁论》。古人训义为宜，《礼》曰：义者，天下之制也。制即限制之义。《易》言义以方外，方外即砥砺廉隅之义。故利与义对言，义则有所不为，利则无所不为也。《易》言禁民为非曰义，《礼》言去天地之害谓之义，皆使民有所不为也。是义乃持躬严正而不复侵犯他人之义也。仁义不同，而后儒以救人为义，混义于仁，故戴氏亦以仁该义、礼，然其说甚误，故特正之），而智之所及，亦非仁义礼所能该（古者智与仁并言，如子贡言仁且智，夫子既圣是也。《中庸》亦以仁、智、勇并言，而西国亦分智育、德育、体育为三，德育近于仁，体育亦近于勇，则智德所该甚广，虽仁、义、礼之道，必待智德而后知。然仁、义、礼之外，岂别无可知之法乎？若勇与信，皆当知者也），故《孟子》析仁、义、礼、智为四端（《易》言元、亨、利，即仁、义、礼也。《中庸》言仁、义、礼，复言有临、有容、有执、有敬，亦即智、仁、义、礼也，是仁、义、礼、智不同。古人于四端之中，虽有偏重一端而以他端互见者，然未有若戴氏之含浑者也。礼者，因人之情而为之节文者也。或训为理，或训为仪，亦与仁、义、智不同）。东原之说，名为伸《孟子》，实则与《孟子》相戾也，岂可从乎。
又东原之释阴阳太极也。以太极为气，化之阴阳（又谓：曰仪、曰象、曰卦，皆指作《易》而言）。然《易》言：《易》有太极，是生两仪。即《老子》一生二之说也。太极为绝对之名词（若《老子》之无，《庄子》之真宰，佛家之真如，以及杨雄言太玄，宋儒言天理，皆绝对之名词也。太极者亦绝对名词之代表也），阴阳为相对之名词。阴阳由太极而生（即《左传》所谓物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数也。无象则数不能滋生），则阴阳非太极明矣（戴氏以阴阳在气，化为太极，在作《易》，为两仪。然《易》名起于作《易》之后，在气化不当名为《易》。今《易》言易有太极，不别举一气化之名属之太极，则太极与两仪同为作《易》之言。阴阳为太极之质，犹之性与才也。才生于性，不得以性为才。则阴阳生于太极，亦不得以太极即阴阳）。此又东原言虚灵之失也。
盖东原之时，汪（大绅，名缙）、彭（尺木）之徒杂佛、老之说以释经，东原以其杂糅二氏也，至诋为淫邪遁，复以宋儒之多出佛、老也，遂集矢程、朱，申汉学以排宋学。且当此之时，学士大夫竞治考证之学，非证明古籍，则其说不尊。故东原之言性理也，悉以著于经文者为据，凡前圣所未言者，悉诋为异端曲说，即后儒立说之足申《孟子》者，亦深文周纳，以折其立说之非。此则东原择说之偏（治欲之要，当实事求是。智者千虑，岂无一失；愚者千虑，岂无一得。前人所未言者，后儒何必弗言；前说所未是者，后儒亦可改更。若戴氏之说，则门户之见极严，不知学术为天下之公器，不能平心考察，故讹误实多。甚矣，意见之有害于学也），不足为千古之定论也。
虽然，东原之学，小疵不掩大醇。义理必衷训故，则功在正名；讲学不蹈空虚，则学趋实用。凡小儒迂墟之说足以害政蠹民者，咸扫除肃清，弃如苴土。信夫圣人复起，不易斯言矣（戴氏学术最便于民）。故理堂、芸台撷其菁英（焦理堂作《论语通释》、《格物说》、《性善说》，攻乎异端，解以申戴氏仁恕之说。阮芸台作《论语论仁孟子论仁论》、《性命古训》，一贯解亦多本戴氏之说），次仲、伯初率循途辙（凌次仲作《复礼说》三篇，谓理与礼同。洪伯初有《上朱学士书》，极论戴氏言义理有功于世道），学术所及，风靡东南（若钱竹汀、孙渊如、孔巽轩、王德甫、其解释性理，咸本于戴氏之说），岂徒说经，遂足伺籍儒林之选哉（戴氏于声音、训诂、典章、制度，以及数学、地学，皆造其精微，然全书之中，仍以说性理者为最善）。而桐城方氏（方东树《汉学商兑》）、义乌朱氏（朱一新《无邪堂答问》），辨章学术，咸于东原有微词。以蜉蝣而撼大树，以蜩鸠而笑鹏，鄙儒之说，何损于东原万一哉。予束发受书，即服膺东原之训，故掇拾精语，翦彼芜词，以俟知言君子择焉。
[1] 录自《左盦外集》，卷十七。