一、嵇康、阮籍在玄学中之地位
嵇康、阮籍与何晏、王弼不同。王何较严肃，有精密之思想系统；而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，其思想并不精密，却将玄学用文章与行为表达出来，故在社会上之影响，嵇阮反出王何之上，而常被认为是名士之楷模。嵇阮之为名士，与以前之名士不同。汉之名士讲名教，其精神为儒家的；嵇阮等反名教，其精神为道家的。此种转变之故，有四点可述：（一）汉学之穷，老庄乃兴；（二）魏武、魏文出身贫贱，故反对世家大族之名教；（三）曹家压迫汉末名士，荀彧抑郁而死，魏讽之诛，遭难之名士达数百，王粲、宋衷之子皆不免，因此名士乃趋消沉；（四）名士之倾向故主与目睹新朝廷之腐败，乃如嵇康所说“不须作小小卑恭”也。
阮籍为人至慎，口不言人过，但玄远放达，此皆因以故臣立足新廷，怕遭杀身之祸，故饮酒佯狂，终得免于难。嵇康为人，锋芒较显，其《家诫》中以忠义勉子弟，谓“不须作小小卑恭，当大谦裕。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节”，而终遭钟会之忌，不免于难。嵇阮之放荡，皆有所为而为，或惧患祸，或为愤世嫉俗。其放达并非为放达而放达，亦不想得放达之高名；晋之名士，则全异其趣，而流弊多矣。
放达之士，其精神近庄子，嵇阮开其端，至西晋而达极盛。讲《老》、《易》者如王何，较严正，以名教合自然。讲庄子者则较浪漫（romantic），反名教。以反名教故，乃引起很多人反对之。向秀郭象乃一反当时之风气，给《庄子》以新的解释，谓庄子亦并不反名教，则有“崇有”之学。
二、嵇康、阮籍之学说
（一）元气说。嵇康、阮籍把汉人之思想与其浪漫之趣味混成一片，并无作形上学精密之思考，而只是把元气说给以浪漫之外装。他们所讲的宇宙偏重于物理的地方多，而尚未达到本体论之地步。二人以阮籍的思想较好，他有《通老》、《通易》、《达庄》等论。《达庄论》讲宇宙之实体与郭象等之说完全不同。他说：“天地生于自然，万物生于天地（按：指所看见的）。”天地为两个，自然为一个；元气为自然，分而为天地，即阴阳。自然为一体，有时变为山河大地等等，所以他说：“一气盛衰，变化而不伤。”“气”是恒常（con-stant），所以不能增减。“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也”（《达庄》）。身与神有何分别，阮氏未之明也。“神”在阮氏学说中极为重要，因“神”也可以说为元气。据他看来庄子之宇宙就是元气、阴阳、五行等等，此说与王弼所说完全不同。王弼之学说，以为“有”是物质的实体（physical entity），“无”是Logical，抽象的，并不离开“有”，不像“气”之包含一切。所以说阮籍之学乃为汉人之旧。
嵇康之《太师箴》说宇宙：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”；《明胆论》：“夫元气陶铄，众生禀焉。”宇宙为一浩浩元气，人生一切皆元气所造，元气衍而为阴阳五行，人乃或有“明（智）”或有“胆（勇）”及其他种种分别（此说并未超出形而下之学说也）。
（二）自然三义。自然为元气，盖就实体说，自然为“混沌”（“玄冥”）、为“法则”（“秩序”）、为“和谐”（“天和”），盖就其状态说。
1．自然之第一义——混沌、玄冥。嵇康阮籍以为自然是一undifferent state（不可分状态），如老子之“恍惚”、庄子之“混沌”一样，宇宙最初之时就是这种状态，或谓之“漂惚”、或谓之“玄冥”。这种状态，可引起人们种种想象，如西洋之浪漫主义时代。“玄冥”者，“玄”为同，“冥”为一，引而申之谓在本体上无分别、无生死、无动静、无利害；生死、动静、利害为一，那有分别，此与庄子“齐物”相同。玄冥是primitive state（原初状态）、是自然的，非人为的，犹如未经雕刻之玉石（朴），这种状态是最好的；社会上、政治上若有太朴之情形，是他们最理想的世界。在这世界内，无礼法之限制，精神上非常自由，诗人文学家多此想象，故嵇阮有此思想。
阮籍《达庄论》中说：“自然一体，则万物经其常。……一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”“别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。”故“至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻”。此所谓“极”，自与王弼不同，总是“若有物焉”。太初即为自然，人生亦当返乎自然。此所谓“返乎自然”者，返乎太古也。太古人民淳朴，欲淳朴，故反世人之学。阮籍谓：“太古之论，玄古之微言”，“后世之好异者，不顾其本”。“本”即同，即混沌，与“异”即分别对。君臣仁义等分别，即“学”，非本有。今异而古同，故须返古也。张辽叔《自然好学论》以为仁义亦自然所好。嵇康立论难之，以为“学”非自然，乃出乎抑制，应去此等抑制，让自然流露（此说颇似卢梭）。故为人应显，应坦白，而不可隐匿。嵇康《释私论》谓：“私以不言为名，公以尽言为称”，人欲之私使人不坦白，情不系乎所欲乃为公。“心无措乎是非”即无著，不拘于是非，乃能公。嵇阮崇自然反名教，自然为同，名教为异，名教后天之学也。王弼与嵇阮皆认为道无名不可分，器有名可分。但王弼认为“无”、“有”不二，故并不因崇“道”而蔑视“器”。嵇阮之学未脱汉人窠臼，道器有时间上先后，故道器可分为二截，既崇太古之道，乃反后天之器。但朴素之时代一定要达到名教之时代，混沌一定要被凿，淳朴之太古即已过去，此返自然，自非本来之自然，而圣人治天下亦非废名教。阮籍《答伏义书》认为遇时则可仕，不遇时则逍遥山林，而《乐论》则以为礼、乐是一个东西，“礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内”。可见嵇阮并非绝对反礼教，而以虚饰之礼为不好。又，嵇阮并不全然反对君臣之关系，其与作《无君论》之鲍生自不相同。嵇阮愤激之言，实因有见于当时名教领袖（如何曾等）之腐败，而他们自己对君臣大节太认真之故。嵇康《家诫》即说不要作小忠小义，而要作真正之忠臣烈士。东晋人尚知竹林名士与元康名士之不同，前者有疾而然，而后者则为放达而放达也。
2．自然之第二义——法则、秩序。汉人说元气为有法则的、有秩序的，天有三纲，地有六纪，故人亦有纲纪，元气、阴阳、五行、四时皆有法则。嵇阮之学说虽甚浪漫，然亦崇秩序与法则。就“自然”之构成说则为“元气”，而其存在之形式则为有法有则的。阮籍《通老论》说：“圣人明乎天人之理，达乎自然之分”，“道者法自然而为化”；《通易论》说：“易顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位”，“上下合洽，裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民，顺其理也”，“是故圣人以建天地之位，守尊卑之制”。阮籍从天地之法则讲到人事之法则，皆为顺自然也。但嵇康阮籍所谓法则与王弼所说者自不同，此法则是有情调的，富于感情的，有音乐性的，其说为一种对宇宙之poetic feeling（诗意的感情）。
3．自然之第三义——天和、和谐。嵇康、阮籍以为“自然”是一和谐之整体，其所以“和谐”，盖因其为混沌无分别状，故是“和”；又因其有法有则，故是“谐”。此“和谐”盖为宇宙之“天和”（Cosmic harmony）也。嵇阮均为音乐家，常以音乐之和谐说明自然之和谐。阮籍《乐论》谓：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则合；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。”最好的音乐为尧舜的音乐，乃自然之表现，“八音有本体，五声有自然”。空桑之琴所以最好，乃因天地之和谐在此可以表现。云和之瑟、孤竹之管、泗滨之声皆如此也。“以此观之，知圣人之乐，和而已矣”。“和”即天地之性、自然之理，并非人之感情，可以说“天和”为超越主观的分别。此点阮籍之《乐论》虽论及，然不甚圆满。盖使人有喜怒哀乐之音乐，不是真音乐，真音乐“使人精神和平，衰气不入”，此嵇康《声无哀乐》论之甚详。天地是和谐（harmony），音乐乃表现和谐（expressing the harmony），所以他说：“默然从道（按指任乎自然）……和心足于内，和气见于外。”音乐能于天地相应，所以应超乎主观之分别，完全表现客观之特性，不但哀不是音乐，即乐也不属于音乐。此较阮籍更进一步。声音完全代表天地，超乎一切主观之分别，音乐既是表现天地之特性，所以也不应有主观之分别，嵇康说：“音声之作，其犹臭味，在乎天地之间……其体自若而不变也，岂以爱憎易操、哀乐改度哉！”声音本身是自然的，所以说“声音有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石，至和之声，得于管弦也”。金石管弦都是自然的，所以应该表现自然的性质（“和”），因此可以拿它作音乐之器具。嵇康又说：“声音以和平为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，殊涂异轨，不相经纬，焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？”神游于辽阔之境，自然无哀乐之苦。
（三）逍遥放任之人生观。王弼之学说，最后归于抱一，即得乎全，也就是反本，此乃老子之学说。嵇康、阮籍之学说非自老子而来自庄子，得到庄子逍遥、齐物之理论，而用文学家之才华极力发挥之。他们虽也主张秩序，但偏于奔放，故其人生哲学主逍遥。其人生哲学之要点：（1）超越世界之分别；（2）既超越分别，故得放任；（3）逍遥为放任之极（神游于无名之境）。
（1）超越世界之分别。所谓“超越世界之分别”者，乃谓不受世间人事的限制，不为礼法所束缚。而人世之礼法，乃至内外情欲、声音颜色等一切外在的东西能剥夺人之天性。至人法天顺自然，故无是非，无喜怒哀乐之情，此所谓“无情”是真正的无情，非以情从理。“无情”则能于世界无分别。盖若有主观之分别，则伤人身体与精神，使人不能表现其天真，如阮籍《大人先生传》所说：“造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名。……坐制礼法，束缚下民。”嵇阮所希望者，乃在自然的状态中，有自然之流露。所谓伦常均非天真，有了伦常就使人有分别，有造作，有争斗，而不得反自然也。“无贵则贱者不怨，无富则贫者不争”，而“尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也”。在此两种不同之境界中，可以看出争与不争，分别与不分别之不同。嵇阮之学说本来自庄子多，而得之于老子少。他们要超出主观的分别世界，而达到无分别之世界，此属其人生观之消极方面。
（2）放任。嵇阮之人生观在积极方面则为放任。放任就能超越分别，即谓因超越分别而放任也。不为是非情欲所累，则其性超越，至人循性而动，应变顺和，超分别而游放，此即阮籍所谓之大人先生也。故曰：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽。”放任即顺乎自然，有规则无规则之境界，此最和谐之境界也。能代表和谐者是音乐，音乐一方面奔放，另方面有秩序，故人至放任境界是在无规定之中自有规定，如阮籍之“应变顺和”，嵇康之“和理日济，同乎大顺”。
（3）放任之极则为逍遥。受世界之束缚乃在于心，心若能放任，自无世界之累。嵇阮以为人有形神两方面，而神可以超然，所以逍遥即神游也。故至人即世界内的神仙，是神游之人，为理想之人格。阮籍有《大人先生传》，嵇康有《养生论》。他们所说的“至人”不仅心理之描写，而且相信实有这种人，如阮籍《答伏义书》中就有这样的见解：“荡精举于玄区之表，据妙节于九垓之外，……从容与道化同逌，逍遥与日月并流。”此种神仙似的人物在现世界内就有，所以他说：“徒寄形躯于斯域。”至人可既不脱离形躯，又不脱离世界，而精神则能不受限制，故嵇阮之人生观乃由齐物而达逍遥也。