一 人本主义运动及其代表人物——辩者与苏格拉底
公元前四八〇年是希腊哲学由宇宙论到人事论划期的一年 [69] 。此际历史上有最大的事件凡三：一是波斯战争的结束，此即公元前四八〇年事；二是伯里克理斯（Pericles）的执政，在公元前四六七至前四二八年；三是伯罗奔尼撒内战（Peloponnesian War）的发动，在公元前四三二至前四〇三年。
波斯战争之后，雅典以胜利余威，成了各邦的盟主。于是以殖民地米利都等处为中心的文明，便渐渐移入希腊本土雅典来了。这是希腊历史的新页之开始。伯里克理斯是最贤明的政治家，他执政的三十九年间，可说是希腊文化最辉煌的时代，一时名人辈出，大悲剧家、大雕刻家、大历史家、大哲学家，都活跃于这一期间。因为希腊人有闲又有钱了，所以大家对于学问的兴致极浓。同时，平民政治兴起，人人对政治关切；问政就需要知识，法庭的声辩也需要才智，于是学问的实际要求也愈益迫切。这时学问不限于少数人了，已经普化到一般公众。戏剧也是一种教育，因为戏剧发达，公众便也获得了无数的精神教养。个人的地位提高了，自觉和批评的倾向渐浓了：对政治批评，对法律批评，对传统批评，对自己也批评。各方面呈了灿烂的奇观，伯罗奔尼撒内战，历时有二十七年。战争的对手，一方是雅典滨海一带的臣民，一方是斯巴达大陆方面的盟军。在文化意义上，也可说是爱奥尼亚的民主政治与多利亚的寡头政治之争 [70] 。因为前者长的是海军，后者长的是陆军，所以初时互有胜负，最后却是胜利归于斯巴达。但实际上战争并没停息，时时以他种名目爆发。主要对手虽有时更易了，而内战一无宁日。收渔人之利的是波斯。于是居于首要地位的雅典乃又归于次要，从前波斯之战的胜利收获，遂又化为乌有。这不能不说是已入了暗淡式微的时代，不过文化的果子总是在长期培养之下，最后才结成的，所以前期文化上的茁壮萌芽和明艳花朵，却还一直要在后期里才如火如荼地继续作精彩的发扬。文化的浪潮总要比政治的浪潮晚一些，倘若以为绝对相应，固然太愚，而以为二者无关，或者相反，那也不免近视。在希腊政治上入了衰势时的高度文化，是前一期政治上盛时的“果”；而衰势已成时所造下的“因”，却确乎使以下的文化发展蛰伏了不少时候。
波斯战争的胜利结束，给希腊以发展文化的自信和自觉；伯里克理斯的执政，让希腊文化开了好好的花朵；伯罗奔尼撒内战使希腊文化的果子呈现出来，但却再没有花开了。盛之始，就是衰之渐，政治然，文化亦然，只是文化比政治迟些而已。
波斯战争是希腊文化史新页的开始。因为是个人的地位渐高了，批评的兴趣渐浓了，侧重于人事而把宇宙搁置了，所以称这个渐渐而来的潮流为“人本主义运动”。代表了这个方向而走入歧途，由批评而入于怀疑的，是一些所谓“辩者”（sophists）；复由歧途而纳入正轨、由怀疑而再入肯定的，则是苏格拉底。
柏拉图说刚刚习得智慧的人，就像幼小的动物刚会用小牙儿一样，他总不禁时而咬咬这个，时而咬咬那个。初期获得智慧的人类又何尝不然？这可以说明了那些“辩者”的理智的探索之勇气，以及他们无意间遇到怀疑——不啻一块暗礁——之不无“情有可原”。
在辩者中，我们可以举出勃洛太哥拉斯（Protagoras）。勃洛太哥拉斯是德谟克律图斯的朋友和乡人，以口才闻于雅典。我们不称他是一个哲学家（Philosopher），却称他是个辩者（sophist），辩者是授人知识而取人束脩的人物，这是以前所没有的。当时称“辩者”是一个贬词：因为这般人在道德的规条上既不严格，又不相信多神宗教，所以他们虽为有钱的多思善疑的青年所喜，却为一般守旧的人所恨 [71] 。辩者多于伯里克理斯时自外邦潜入雅典，他们的作用是将知识普及化了 [72] 。辩者最好辩，常就人的谈话中，使人自陷矛盾，而导入他们的强词夺理的主张。这主张多半是破坏性的，怀疑和虚无，像一般辩者的命运一样，勃洛太哥拉斯最后是遭逐，书也被焚。这是公元前四一一年的事，在中国墨子正活动的时代。
勃洛太哥拉斯采取赫拉克利图斯的说法，以为感官界是变动不居的；又采德谟克律图斯的说法，以为（不幸！）一切知识又只有由感觉得知；所以，所有知识便无法可靠了。人除了个人所感觉外，乃一无所知。我们所不感觉的，可说并不存在。存在的，就是我们感觉得着的。什么德谟克律图斯的“原子”，安纳撒哥拉斯的“万物之胚芽”，恩比多克利斯的“元质”，米利都学派的“原质”，都不是我们眼见目睹的，所以都不过是空论和假说，一无实际价值。有多少人，就有多少真理，人是万物真伪的尺度。除一件一件的感觉外，无一事可证明，真际（reality）之最后因或终极情况，尤非吾人所能了然，形上学的问题乃是枉费精神。让人只问自身吧，只有自身还可靠，哲学应该是自身幸福之学。要幸福须能治人并自治。自治须修德，治人须词令（想得对，又说得对），所以哲学又应当是修德之学，善思善言之学。哲学当有三科，此即实际的伦理学、对话术（dialectics）和修辞（rhetoric）。
由勃洛太哥拉斯的学说，客观体（object）与主观体（subject）开始对立了，这是哲学上的一个大进步。主观方面的思想有化繁为简的能力，所以成为验万物真伪的尺度。“人为万物真伪之尺度”，这是划时代的一句话，这代表了人类的自觉，这揭开了批评态度的序幕。他之注意“思”与“言”，成为逻辑学与广义的语言学之先河。因为他们这一派人自己说话之讲究，便使希腊文更婉转、更美化，为柏拉图那样美妙的《对话集》的文章建了一个好基础。他的错，错在为万物尺度的“人”不是一般人而是个人，他没有看到人类的理性在不同的个人间却还有其“相同”者在，他是只看见“个人”而没看见“人类”呢。他像一般的希腊哲学家一样，太过分看重了个体间身心之异点了，也太过分看重了感觉 [73] 。
矫正辩者的是苏格拉底（Socrates）。他生于公元前四六九年，这时在中国孔子之死刚十年；他死于公元前三九九年，距中国孟子之生也差不多差十年；所以他乃是在孔孟之间，与墨子并世的人物。他是纯粹的雅典人。他非常富有风趣，喜欢诙谐；面貌极难看，但心里却很秀美。他喜欢找青年谈天，他像那时一般的希腊人一样，极爱与年轻貌美的男子为友，所以他常自称为“青年的恋人”。他父亲是一个雕刻匠，就是他自己也一度做过这样的学徒；他母亲是一个产婆，他却把助产的道理用在帮助人得知识上；他太太是一个悍妇，有一次在盛怒之下，浇了他一头水，但他若无其事地说：“我知道雷霆之后，准有大雨呢！”便见他是最懂得幽默的人。可是他对生活的大端，却又极其严肃。他晚年被人诬告破坏国教、诱惑青年，他原可以出钱赎罪，朋友也都争着代出的，不过他说对于国家的法律应当绝对尊崇，他拿出像“父可以不慈，子不可以不孝”一样的大道理来，他已经七十岁了，他受的刑是很毒的毒药。临刑之前，他的朋友们环绕着他，他却依然同人讨论哲学上的大问题，这就是什么是“不朽”的问题，他的趣味横生，一如往昔。瞑目时嘱托朋友的，是他曾经向药神许过愿，病好时供一只鸡，因在狱中，未能履行，现在就请他朋友代办，以免失信。最后那一刹那依然那么慈祥、那么坚贞、那么宁静、那么不苟，真不愧一个永远光芒万丈的哲人！
就时代精神上说，他很有些像辩者处，他同样轻视形下学、数学、自然科学（希腊所已经发达了的自然科学，因为辩者运动既起而一度中断了）；他同样以研究人生与“公民之责任”为教育之中心；他同样重性灵陶冶而轻物质知识；至于理智自由之结果，将如何影响于宗教及国法，他却不曾计及，所以他遭了守旧派之攻击。他之重修养而轻纯粹知识，颇像我们孔子。
勃洛太哥拉斯的怀疑论也做了苏格拉底哲学的出发点，他常说他所知者只有一事，就是他一无所知而已。这句话在中国常被人囫囵看过，其实其中包含着许多意义。一是苏格拉底还有旧日宗教的影子，他觉得人不能有智慧，智慧只有在“神”那里；所以，以人之不过为“人”而论，实在是一无所知的。二是哲学家爱智慧的意思，因为爱智慧，所以对于智慧就要有所保留，不肯据为己有。孔子说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，孔子把智慧推给古人，正如苏格拉底推给神。孔子更说：“知之为知之，不知为不知，是知也”，也是对智慧的一种虚怀保留的态度，普通人之僭妄，强不知以为知，只因为不曾真正爱智慧而已。
可是苏格拉底之怀疑态度，只施之于宇宙论，而没施之于人生。在人生道德上，他是肯定的，他说有一事可知而且绝对可知者即“人”，而德尔斐地方的庙（temple of Delphi）上所镌之字“知道你自己”（Know thyself），正是对的。世界之性质如何，起源如何，终极如何，我们永远不会知道得确切。但是我们自己行为应当如何，何谓人生之意义与目的，何者为最高之善，却是我们唯一可能的知识，可靠而且有用的。伦理学之外，可说无哲学，这和孔子之不轻言性与天道，又说“未知生，焉知死”，有一种道德的、人间的、现世的意味者都若合符节。
苏格拉底也主张“正名”。在那观点混淆，意见分歧中，他独独要求每一个字都要有它确切的意义，特别是伦理上所用的诸字为然。什么是善与恶，公与私，智与愚，勇与怯，国家与公民，他都要追究那永远的、普遍而确切的意义。因此，他已经超“特殊”而至“普遍”了，所以他无意间不但有助于伦理学，而且也有功于形而上学。
他追究那普遍的定义时，常常与人共之。但他并不直接告诉那定义是如何如何，却是先用“辩者”难人的方法，让人自知矛盾之后，乃于讨论中使人将正确定义自寻而得。他用的法子就是他母亲用的助产的法子，所以他常自诩为“精神上的产婆”。他那富有的风趣和诲人不倦的热诚，使他非常成功。他有时谑而不虐地给人以讥讽，这就是所谓“苏格拉底式的冷嘲”（Socratic irony）。他是难与比拟的一位善为人师的哲人，这也只有孔子似之。
苏格拉底虽以启人智慧为事，但是他的根本信念仍在智慧与道德之合一。我们的伦理价值是与知识成正比的。所以，他又说德性是可传授的；而且德性是整个的，例如一个人既不勇敢则不公正或无节制，既公正则勇敢与节制亦必随之。罪过只源于无知。
苏格拉底的伦理系统乃是毕达哥拉斯的理想主义和那与爱奥尼亚哲人的感觉主义、唯物主义潮流所不可分的唯实主义之折中物。它以理想为鹄的，但又欲此理想表现于可感觉的形式之中，“道德的美”乃借“体魄的美”反映而出。他不欲为自然欲求的奴役，但是他也决不想加以压抑。孟子说：“形色、天性也，唯圣人然后可以践形”，这其中包括了一种极崇高而极健全的道理！
苏格拉底依然有宗教情绪，甚而有近于迷信的成分。他自己便常说受“神”的使命而如何如何的。但谁知他竟被判了反对宗教的罪，让他饮鸩而死——群愚原是不可理喻的。
二 希腊哲学之极峰（上）——柏拉图
苏格拉底之后，有只发展其伦理学说的，有将其伦理学说与昔日之形上学合而为一、而做更高的探求的。前者有西勒尼派与犬儒派，后者有柏拉图。
西勒尼派 [74] （Cyrenaics）以西勒尼人亚里斯提拍斯 [75] （Aristippus of Cyrene）为领袖。西勒尼在非洲北部。亚里斯提拍斯以为人生最终之目的为快乐。因此，他的学说便叫作“快乐主义”（hedonism）。他所谓快乐并非指感官的、暂时的而言，乃是指心灵的、有永久性的。原来也未尝不能言之成理。但是这一派的末流则走入悲观主义，因为，人生既以快乐为目的，而人生究竟苦多乐少，所以便觉得生不如死了。一般地说来，倘若不把人生看作手段，而只看作目的，悲观将是必然的归宿。以人生为手段，而别有更高的目的，这就是理想主义了。所以只有理想主义可以扫除悲观 [76] 。西勒尼派除快乐外，别无理想，其陷入悲观是不足怪的。西勒尼派后来又为伊比鸠鲁派 [77] （School of Epicurus）所发展。
犬儒派（Cynic School）的领袖是雅典人安提斯济尼斯 [78] （Antisthenes），他发展苏格拉底之理想主义一方面，以为人当为善而善，不过也有些夸张，末流遂至反对快乐，并以快乐为恶，甚而唾弃文化，鄙夷哲学，即法律与国家，也在所不屑一顾了。这派后来又为斯多亚派 [79] （Stoics）所发展。
现在我们讲到希腊哲学的重镇柏拉图（Plato）。他是整个西洋哲学史上数一数二的大人物！他生于公元前四二七年（中国周考王十四年），死于公元前三四七年（周显王二十二年）。中国墨子已经到了晚年，孟子正在活动，而惠施和庄周已经出世的时代。
柏拉图以二十岁始游于苏格拉底之门。苏格拉底就义时，他年二十八。此后他四方游历，除了希腊本部各地以外，到过埃及，到过西西利 80 ，到过南意大利。在西西利叙拉库斯（Syracuse）地方，他想建立他的“理想国”，（理想国是他的思想的大端，他之要建立理想国是太热心了！）为当地暴君带奥尼细阿斯 [81] （Dionysius）卖而为奴，后来又由友人赎回来，于公元前三八七年归雅典，这时他四十岁了。他以后的半生，便大部掌教于雅典的“学园”（Academy）了。
他出身于贵族，是希腊所谓“七贤”之一梭伦（Solon）的后裔，受的教育极完全。他思想上的渊源所自，有四：一是他先曾就教于克腊提拉斯 [82] （Cratylus），克腊提拉斯是赫拉克利图斯的门人；二是他受学于苏格拉底；三是他接触了麦加拉人欧克里地斯（Euclides of Megara），从他而知巴门尼底斯之说；四是在他游南意大利时，又受了毕达哥拉斯派的熏陶。
他的《对话集》是我们现存的最古的希腊哲学著作，同时也是唯一最全然无缺的古代著作，《对话集》中除掉或者显系赝品或者疑信参半的之外，重要而且可靠的，一共二十多篇。这二十多篇，可说字字珠玉，是人类文化中的至宝。爱好文艺的人，不用说，不能不读；爱好哲学的人更不能不读，如果你不幸一时不能读他的全集，至少应当读这二十多篇；倘若再不幸，这二十多篇也不能读，那么，最低限度了，也要读读他的《理想国》（The Republic）！倘若身为一个读书人而不读《对话集》，真可说枉做了一个读书人！其中有高尚华贵的思想，有清丽潇洒的文章，有诙谐调侃的风趣，有掩卷而可吟咏无穷的韵致。这里是最好的诗（因为那沁人心脾的警句是风起云涌）；是最好的戏剧（因为那对人情的描绘是刻画至尽）；也是最高洁的灵魂所奏出之最美妙的音乐（因为那里回荡着天地间最幽深的和谐）；同时并有一种不伤害于人的、伟大的、淳朴的感情。但《对话集》又确乎是思辨的，赤裸裸地代表了哲学之爱智慧的本色。你刚一读时，应当为那书的形式之优美而觉得可惊讶，继续读下去便应当为书的内容之佳绝而陶醉、而欣然忘食了。我不知道为什么在中国许多书里把柏拉图造成一个拒人于千里之外的人物，使人对他的书也淡然不睬！这个印象必须改观，我现在大声疾呼：柏拉图是历史上所有“巨人”中最可亲的人，他那《对话集》乃是历史上所有“巨著”中最可爱的书 [83] ！
因为原书之博大精深，无美不备，下面所说，就量上言，自然不过是只能代表沧海之一粟；就质上言，更只能是糟粕了——一切论柏拉图的书，都可作如是观！
柏拉图自赫拉克利图斯的学说中，知道可见的世界是永在变易之中；感官是欺骗的，无从由感官得真理；而不变之物则唯“理念世界”（world of ideas）中有之。柏拉图又自苏格拉底学说中，知道宇宙之究竟虽不可知，但至少我们可以知道自己；而最高之善，亦可由一种确切无误的、内在的识力（an infallible inner sense）而求得之。但是苏格拉底至此而止，引柏拉图百尺竿头更进一步，而走入形上学的，则是意大利的毕达哥拉斯学派。由这一学派的看法，苏格拉底所谓“内在的识力”便不只是一种“实践理性”（Practical reason），只作为道德的良知了，而且是一种“理论理性”（theoretical reason），可以知万物之绝对的、永久的、必然性的本质。
柏拉图的形上学得力于几何学者甚多。几何学是建诸先验的直觉（a priori intuitions）上的。线、圆、三角形、球体，都是理想的图式，或理智上的实在，它们的性质决不以物质世界的变化而有变化，柏拉图的哲学却也采取了数学这种自明的（self-evident）和必然的性质，于是也成为一种“先验的直观和先验的推理之学”了。
柏拉图哲学的中心是“理念”（Ideas），理念者是不变的形式，是变动不居的万物之典型，是作为真正科学的对象之“本相”（nonmena），而与只作为感官与臆见的对象之“现象”（Phenomena）者则相别。因此，柏拉图哲学也可称为“理念之学”。
“理念”是什么呢？我们可以说，当我们比较许多不同的人时，就可以得到许多共同点，因此我们不妨构成一个代表了人类共同点的“人”在那里，这个代表人类共同点的“人”，就是“人的理念”。又如当我们比较建筑之美、雕刻之美、悲剧之美、人体之美时，我们又不期而得到一个可以概括这一切美的“美”，这个可以概括一切美的“美”，便是“美的理念”。这也存在，那也存在，于是便有表示这许多存在的一个共同存在，因此便又得到“存在”（being）这个理念。所以，柏拉图所谓理念者，可说：一是如现代哲学在思想上、道德上、审美上所称之律则；二是如我们用以区分万物时所标之类别；三是如自然科学上所说之典型或种属（species）。总之，理念是由一切可能的概括作用而得者，其数与共名等。每一共名，即表示一“理念”，正如每一专名即表示一“个体”然。感官得个体，抽象化或概括化则得理念。
苏格拉底只知以心中之概念为理念。柏拉图却以为理念不限在心中，理念乃一种实有之物（Realities），这是表示柏拉图之独创的天才处。因为有自然之物之存在，我们有感觉；因为有理念之存在，我们有诸理念之名。自然之物和理念，都是感觉和诸理念之名的“客观的原因”（objective causes）。感觉之对象既真，理智之对象岂不更真！这就是为概念所表示之理念乃是实有之物的证据。作为理念的“人”，应该比作为感官对象的个体的“人”还要实在！（这和一般人常识的看法自然相远，但是真与常识没有距离时，又何必讲哲学？）
照柏拉图看，理念乃是范本或原物，而自然之物或个体只是其副本或抄样而已。所谓实在，须要持久，烟消雾灭的不能算实在。美人或美画可以湮没，但“美”本身却永远留下。张三李四可以死，而“人”这个典型却万古长存。花儿或木的“理念”是比一花或一木的“个体”更实在些。理念所表示的，就是它所“是”如何的，这是绝对的，没有限制的；所有我们对感官之物可说的只是自理念之“是”如何而“有”之者（that it has something of what the Idea is），亦即自理念而“分沾”者（that it partakes of it），然而理念却是永不可分割的实在物。
在感觉世界中之“美”，是相对的，不过以和“丑”相比较而然。今日美，明日未必美。且或以在某地而美，或以在某一关系下而美，或以据某种观点而美，或以对某一人而美，倘若场合不同，则美也许变而为不美。理念中之美则不然，乃是永存的、绝对的、不变的、无减削的。整个感觉所得之世界也不过是理念的一种象征、一种比方、一种表现而已。哲学家倘若兴趣只在于感觉世界，则无异于只爱朋友的肖像，而对那活活的朋友本人却忘怀了。
理念是有等级的。个体之物，有理念统一之。但此统一个体之诸理念，其上却有更高一级之理念以统一之。等而上之，则有一“最高之理念”，在最高之理念或称为“至善”（the Good）。凡在高一级之理念之下者，即为此高一级之理念之副本。在最高之理念之下，则其他一切理念都退归为副本，正如太阳一出，众星便不见了。
理念不存在于空间，理念存在于其自身。感觉可以唤起理念（这里有他那有名的“回忆说”。人的灵魂原与理念是一家，不过有时忘了而已），但不能产生理念。有时感觉反为见真理之累，只有推理可以见到真理，而推理源于爱。爱是一种向往，不完全者受了完全者的吸引而起的一种向往。被贬到感觉世界中的灵魂，是像怀乡病患者一样，时常想与那“绝对体”合而为一。这种圣洁的向往之感只有在尘世的爱情中、友谊中、审美的享受中，可以略略得到满足。可是这“化身于物质中的理念”，是究竟不能满足那灵魂的。她所需要的是“纯粹的理念”，所以她要用纯粹的思想去直接观照它。那恋爱者和艺术家的热情也不过是像这哲学家拜倒于无遮掩的真、理想境的美、绝对性的善之下的热情之一部分，而且是很薄弱的一部分而已。柏拉图解释哲学之爱智慧的意义最妙，他说神最完全，已经有智慧了，所以不必爱智慧；愚人不知道智慧，自然也不会去爱智慧，只有不是神又不是愚人的人，才不能不爱智慧（爱原是居间性的），这样的人就是哲学家，爱真理的人是只有得天独厚、获得天上的光明的人才配的。在这地方，美与善是合一了，去爱、去知、去行是没有分别了。孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，这其中有多少值得吟味的所在！
理念如何解释自然世界呢？这是柏拉图的一个大难题。他只好提出了第二个原则：物质。他说理念既是绝对的善，善便一定产生善；神既是生命，生命便一定创造生命。理念既是唯一的实在，则理念之外，不会更有实在；原来另有“非实在”（non-being）。理念既是最高的实在，也便有最高的活动；因此，此“实在”之活动遂施向于“非实在”。于是理念对“非实在”言，遂成为一种创造者，一种原因，一种意志，一种范畴的原理。“非实在”乃是“实在”的材料，乃是理念可显示其存在时的条件。“非实在”即物质。物质本无形，乃以理念范畴之而有形。物质不是理念所造，因为“非实在”不能产生自实在。物质与理念同其悠久，理念之活动即须先假定有物质。这是柏拉图露了二元论的主张处。物质是被动的，理念是主动的；但被动并不等于毫不抵抗。物质的抵抗表现而为惰性（inertia）、重力、不谐和、丑、愚等，理念乃像一个艺术家之操纵用具然，而克服之。在理念尚未胜利之时，就是世界上一切缺陷、一切邪恶、一切变易不定、一切不能不朽的根源。
理念与物质，相反适相成。宇宙的造成由此而起。宇宙当然不能如创造的理念那样永恒，因此神便尽可能地使其永恒，这样便创造下无穷的“时间”。宇宙之“理性”（nous）或“心”，乃是一切机构中所显现之目的，也是最终因。柏拉图的观点是“目的论”的（the teleological point of view），他觉得天地之间，一切东西都有个所以然在。例如人的脑袋之圆，是因为理性所在（圆代表完全），而其所以在上，则是为了便于指挥全身；肠子很长，乃是为了消化慢些，免得人贪吃，不致因贪吃而忘了良知和爱智慧。人为万物之灵，女人却是男子的退化。一切施以理论化，这可以看出他理性要求之强；有点像中国汉朝人精神。
人的灵魂，由世界灵魂而来，性质亦如之。其中有速朽的成分，也有不朽的成分。不朽的成分是理性，速朽的成分是感觉。灵魂在身体存在以前就存在，所以在身体毁掉以后，也不会随着化为乌有。
在物质世界，柏拉图以为只能得到“或然”，而不能得到“必然”；物质世界的探求也终不能成为“科学”，只能落到信仰。人为自然之终极，理念为人之终极，理念之最高者则为善。
基本之德性曰“公道”（justice），公道表现于智慧为思想上之正确，表现于意志为勇敢，表现于感情为节制，人对神的关系之公道则为虔敬。所以公道为众德之母。
但是真正的公道，是最后实现于集体的人或“国家”上。公道实现于国家之中，即人人各安其分是。这颇相当于孔子所讲的“体”。一国家犹一个人，也分为三部，一是立法和执行法的哲人，这相当于头部，须有智慧；二是战士，这相当于心胸，须有勇敢；三是农商百工及凡诸奴隶，这相当于感官，须有服从性。理想组织之实现，须打破私有，取消家庭，儿童归于国家。在他的国家中，男女平等。他说假设男女之不同只如秃头的人和不秃头的人那样偶然不同的话，则殊无理由以为男子做的事而女子不能担负了。男女同有建国的责任。建国当由教育人手。国家之本质即是一个教育机关，其使命即在实现“至善”与“公道”于地球之上。柏拉图的教育计划是：儿童在三岁以前，所谓教育只是养护身体；三岁到六岁，则施道德教育，讲神话；七岁到十岁，体育训练；十一岁到十三岁，诵读与写作；十四岁到十六岁，讲文艺和音乐；十七岁到十八岁，学数学；十八岁到二十岁，习军事。现在应该有第一次的甄别，看这青年是宜于文官抑或武士。文官则尚须学各种科学，一直到二十岁。这时便有第二次的甄别，优异者始许其习辩证法（即哲学）若干年；最高的教育则是伦理学。将伦理学中“至善”的问题研究透彻了，始可以授以国政。这样受完全教育的执政者，大概已五十岁左右了。
照柏拉图的意思，倘要政治好，必须是哲学家执政，否则亦须执政者习哲学，在这里有专家政治的意味。这和孟子拿必须玉工才能雕琢玉的比方，以喻政治亦须信任专家之意很相似。执政的人又须是不热衷于政治的人，否则不免失其为政治家而流入政客，执政者须有出世的智慧，却又须有“我不入地狱，谁入地狱”的热肠 84 ，否则必不能救万民于水火之中。倘若有人以这样的政治能不能实现来问柏拉图，柏拉图答复得妙，他说我们完全是在“想象”中尽量使其完全，像画家要画一个美人一样，难道因为世界上没有那样的美人就不许他画了，不是理想国，又何不可以理想 [85] ？
柏拉图是亘古未有的文学天才，但大概因为己之所长，遂不加以重视了罢，所以他在《理想国》里最得意的设计，乃是驱逐诗人出境。不过他像他一切其余的话一样，很富有保留的口气，他说假若有人证明某种诗人的确对人生有益的时候，却也不妨请回来。
柏拉图可说是古今来最伟大的哲人了，康德有许多思想不过是柏拉图的思想之重演。往最小处说，柏拉图的哲学也是希腊哲学的顶点。它包有了爱奥尼亚派关于物质界的悬想，多利亚派对于数理的探索，再加上雅典人的“人本主义”的精神！柏拉图似孟子；我爱孟子，我亦爱柏拉图！
三 希腊哲学之极峰（下）——亚里斯多德
希腊的天才毕竟是不可思议的，产生了柏拉图以后，却又产生了亚里斯多德（Aristotle）。从前者可见出希腊哲学之精深，从后者可见出希腊哲学之博大。假如说柏拉图是哲学史上罕有的一位幻想驰骋的诗人，则亚里斯多德乃哲学史上罕有的一位具组织天才与分析头脑的科学家。
亚里斯多德生于公元前三八四年（中国周安王十八年），卒于公元前三二二年（周显王四十七年）。他比孟子出世的年代略晚，却先孟子而死，他生的地方是马其顿的斯塔齐拉 [86] （Stagira），在雅典之北约二百里。他家里有好几代是医生，他父亲就是马其顿王阿敏达斯 [87] （King Amyntas）的御医，阿敏达斯是腓力王（Philip）之父，而亚历山大王（Alexander）即腓力王之子。亚里斯多德以十八岁来雅典，于柏拉图的学园中受学，居十七年，其师柏拉图死，遂漫游各地。在他四十一岁时，从腓力王之请，教其幼子亚历山大，这时亚历山大才十三岁，他教了他四年。亚历山大后来曾说“生我者吾父，教我为人者吾师也”。因为他有这样一个高贵的学生，对他研究学问遂很多方便，据说亚历山大主政以后，曾一次送他先生八百“泰伦”（每一泰伦——talent——合美金一一四六元），给他先生一干人，帮助他作动物学的调查 [88] 。到了他四十九岁时，回雅典讲学，讲学之所名莱西亚姆 [89] （Lyceum），后人因此称他这一派为莱西亚姆学派，或者形容了说，叫他们“逍遥学派”（Peripatetics），说他们常在莱西亚姆的夹道中逍遥呢。他经营莱西亚姆学府凡十二年，因为雅典人抵抗马其顿，他以曾为亚历山大之师之故，遂被迫蛰居于优比亚 [90] （Euboea）岛，这时他六十一岁了，他的学生亚历山大即死于这一年（公元前三二三年），到次年他便也逝世。
正如他的学生亚历山大用武力来统一世界的政治一样，他用了超绝的组织力要来统一当时的思想。他的著作真是博大浩瀚，无所不包。现在保存的论文只有四十种，但在公元前二三〇年时却还有其他书目一百四十六种，现在是不见了。照了他自己的分类是，有理论科学（theoretical sciences），即以真理为对象者，如数学、物理、神学；有实践科学（practical sciences），即以实用为对象者，如伦理、政治等；有艺术科学（poetical sciences），即以美感为对象者，如诗学。他那关于逻辑的好些论文，使他成为逻辑学上的一个真正建立者。我们所最常用的三段论法，即依然遵的是他的衣钵。那些被人放在他论物理学之后的一些讨论第一原理的论文，便成了后来形上学的专名，西文的形上学（metaphysics），实即置诸物理学之后之意，这也是哲学史上一段可纪念的佳话。总之，亚里斯多德的著作，不啻为公元前四世纪中的一部人类知识的百科全书。
亚里斯多德认哲学为求通则之学（the science of universals） 91 。所有特殊的科学，都可说是“部分的哲学”（partial philosophies），对此而更加以综合与组织者则为“一般的哲学”（the general philosophy）。亚里斯多德称后一种哲学为“第一哲学”，称前一种哲学为“第二哲学”。
数理的科学所论的是万物的数量、性质和关系，第一哲学的对象却是万物的本质（Substance）。数量、性质和关系诸范畴都以本质一范畴为基，而建于其上。第一哲学所问的是，撇开一切时空的关联之“存在”（being as such）的本相，换言之，即只问绝对物、必然物、万象之永恒的不变之点（essence），而不问其相对性、或然性及偶然性。
亚里斯多德对于柏拉图颇有批评，他说：“吾爱吾师，但吾尤爱真理。”他同意柏拉图所认为第一哲学乃实在之物之学（the science of real being），而有别于论万物之表面及暂时关系者；但是柏拉图又以为作为实在之物之“理念”乃与表现理念之个体相离，他就反对了。他说这不但不能解决形上问题，而且如治丝益棼，凭空在实有的世界之外又添出一个无用的名目。他觉得若照柏拉图的意思，万物与理念之关系实不可解。那种以理念为模式、万物参加其中的说法，不过是说空话，或者在作诗。至于一般的理念果是个体之物之本质，或万物之常德（essence）的话，那么，它又如何和它那作为其本质和常德的个体分离呢？所以亚里斯多德以为那普遍性之物是不应当在个体之外而与之并列的。理念应当生于事物之中（inherent in the thing），或存于事物之内（immanent in the thing）；理念应为事物之形式，除了我们做抽象的思索时，它不应离事物而存在。“一”在“多”旁（one along with the many），应当由“一”在“多”中（one among many）取而代之。亚里斯多德之善于批评哲学，甚似中国荀子。
他在另一方面，对唯物论亦所不取。只有物质而无理念之为抽象，是与只有理念而无实现理念之个体之为抽象同。物质与理念（或形式）均为实在之组合成分，尤要者则为理念。亚里斯多德以理念与常德或灵魂同视，物质不过是理念之助手，但为不可或缺之助手而已。
万物是如何生成的呢？亚里斯多德以为无论天然之物或人造之物都有四因：一是质料因（a material cause），二是形式因（a formal cause），三是效能或动力因（an efficient or moving cause），四是终极因（a final cause）。例如一张床，必须先有做床的木料，这就是“质料因”；其次要有按照了去做的一种结构或样子，亦即一理念，这是存在于木匠心中的，这就是“形式因”；再次要有促成实现这张床的手、臂及器具等力量，这就是“动力因”；最后要有将这些力量由潜能（potentiality）变而为实际（actuality）的目的或动机，这就是终极因。有生之物亦然，例如人，亦有四因：一是必有所始，即构成胚胎之质料；二是胚胎所依照了去发展之理念（或种属之典型）；三是生殖行为；四是这种行为之目的（此目的或不为人所意识），即生一新人。是万物之生成，无论自然的或人为的，皆靠此四因：质料、理念、动力与目的。这四种因皆在个体之物中，每一自然之物皆有其所从出之同一种属的个体；即伦理或艺术上之行为亦皆有一具体的原因在。有效之原因每为具体之物，由潜能而至实际者必经一具体之物为其实现之工具。
在哲学思考上，虽有四因可分，但其中之三因，形式因、动力因、目的因，实常合而为一。例如人：“人”就是以生殖而实现的理念，而此事是必须一个“人”去实现的，而他之实现此理念之目的乃是为了生“人”，可见“理念”同时为形式因、为动力因、为终极因。所以万物的原理只有二者，即使之生成而因以为其目的之“理念”或“形式”，与用以制造之之“质料”而已。前者为首要，为真正因（the cause proper），后者为次要，为一条件（condition）。
柏拉图所谓的“非实在”（non-being）或绝对的缺乏（absolute privation），与这里所说的质料（real matter）是两回事。质料毋宁为潜存的实在（potential being），亦即实在之可能性或能量（the possibility or capacity of being），乃变化之胚芽与起始（the germ and the beginning of becoming）。具体的个体之物，就是代表这胚芽的发展的，亦即可能性之实现，由潜而至显者。质料是形式的胚芽，是一种潜在的形式；而构成个体之形式乃系一种具体化了的质料。木头可以说是潜存的床，床也可以说是具体化了的木头。鸟卵是潜存的鸟，鸟便是具体化了的鸟卵。质料是万物之始，理念（形式）是质料所欲至之地；质料是雏形，形式是完成。质料之欲得形式，就像雌性之欲得雄性。二者有此必有彼，互为鱼与水。二者的连锁是动态或演化。亚里斯多德由此，遂逃脱了柏拉图式的二元论的束缚。
质料与形式之关系，既如储能（capacity）之与能力（energy），既如胚芽之与发育完成的生物，那么，二者的对立就不是绝对的了。于是一切东西遂都是同时是潜能和实现，同时是质料和形式。青年对婴儿言是形式，对老人言就是没有形式的质料了。
但是也有一个例外，这就是“最高的实在”（the supreme being），这也就是亚里斯多德心目中的神。“最高的实在”乃是纯粹形式（pure form）而没有质料的。原来亚里斯多德所谓质料都有作为发展的起点之意，而“最高的实在”应为一绝对完全之物，因而不会再发展，所以是“非物质的”。
质料与形式二者，是何者在万物之先且在万物之上呢？这却不是储能而是能力，不是潜性而是显性，不是缺陷而是完全，不是质料而是形式。那永恒的显现的“实在”，是既为万物之动力因或生成因，并为万物最后之鹄的。它是第一个主动者（the first mover），但是它自己却不动。第一个主动者之存在，是可以这样推知的：因为，每一运动包括那被动之物和一主动的原理，而后者则以受一更高之主动力之故而更有所动作，但是既决不会有无限的一长串动因，那么，我们便只有逢到一个“第一个主动者”而止了。
不动之物如何能主动呢？这就必须假定“神”之行为乃如美好之物然：艺术中一杰作、自然中一美景可以动人，可以引人入胜，但是它自己却是静止的。同样，那为我们所努力以求其实现的“理念”，也是只使我们动作而它自己却没有动作的。所以，质料乃以永恒的理念而动作，但是那“绝对的实在”却一点动作也没有。这种说法精彩极了，可知大哲学家又非有大艺术天才不可。
“最高的实在”既为非物质的，所以也没有感觉、感情，如欲望。因为这些事都是依物质而有，这都是依存于被动的或女性的原理，为形式之接受者的。神乃是纯粹理智（pure intelligence）。神无欲望与悔恨，所以神是无上快乐的。只有少数得天独厚的人可以如神所享受，但这也是短期间的，那就是当他在对理智上的真理做纯粹观照（pure contemplation）的时候而已。
“神”既为宇宙之终极因，又为至善，神乃是在万物之中，为万物之内在的常德（immanent essence）；又在万物之上，离开世界而为超越的（transcendent）。正如纪律是在军队之中，却又在军队之外而操之于将帅之手然。神为法律，亦为立法者；神为秩序，亦为使万物归于秩序者。万物为神所统一。由神之为统一，故宇宙亦必单一而永久者。反之，由万物之统一性，亦可证神之统一性。这是原则中的原则，大体和自然都维系于此——以上是“第一哲学”的内容。
讲天体和自然的哲学是“自然哲学”，自然哲学又叫“第二哲学”。亚里斯多德以为“天”（Sky）是一个完全的圆体，其中心就是地球。这圆体中的万物是“自然”，自然自“第一主动者”流出以后，便有“运动”。物理学即研究运动之学，有机世界全是真正为最后因所管束之世界。大自然只有在这里才表现了她那艺术家的无穷天才，她永远在用最经济而又最美妙的手腕以达到其目的。自然与真正艺术家之分别只在：艺术家所要达到的目的乃是在他心目中一个很清楚地意识到的观念（idea） [92] ，而自然所要达到的目的，却是一种本能而已。艺术之活动自外而来，自然之活动自内而出。鸟之生长，有一要成为鸟的目的，正如木匠之造床有一要成为床的目的。为了实现计，后者便需要木匠之手，而前者却只需要自身。不过，“前后因”在二者是同样重要。
自然界为什么也有畸形的东西呢？这是因为大自然的创作也和艺术家一样，有失败作品。她想做好，可是没有成功。但这只能怪质料，却不能怪那活动者的理念。自然之活动是有目的的，正与艺术无殊。目的或终极即是使其活动之唯一原则，而此目的或终极乃前存于为其所造之有机界具有之原则内。
有生物与无生物之别，即在前者为一内在的原理所驱使，借种种器官以实现其目的，而后者不然。有生物中植物界本身却无目的，乃以供动物界食用为目的，其灵魂只有吸取及生殖二作用而已。动物界之灵魂则更有感觉。至于人，则此外更加之以获得知识之能力或理性。因此，人是大自然最完成的作品，亦即大自然在动物界中最终之目的。在生物世界之内，乃是一串上升的阶梯，有一种战胜物质的演化在。但这个目的并非一下就成功的，大自然又是像一个年轻的艺术家一样了，如需经过千百次的失败，以不懈的努力，而卒底于成。
身体与灵魂的关系，犹如质料与形式的关系。灵魂而没有身体，只可潜势地存在，而不能实际地存在。灵魂之于身体，又像砍劈一事之于斧头，没有斧头，就不能砍劈，没有身体，灵魂的作用也就不能施行。这很像中国齐梁时（公元后五世纪）范缜“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也”的说法 [93] 。
因为人有理性，所以人有一半近于神；但人也有感觉和情欲，所以人便也有一半近于动物。完全理性的“神”当然不需要道德，至于只有感觉和情欲的“动物”也不会知道需要道德，所以道德现象为“人类”所独有。倘若万物的目的是在各皆圆满其天性的话，那么人类的目的也便不在只发挥“兽性”，或降伏兽性而只剩“神性”了，却在使二者同时达到圆满而和谐的扩展，平衡所在，就是所谓德性。理智与欲望的和谐，即所谓伦理的德性善并非与恶对立；善并非居极端，善乃是“中道”。例如勇敢是善，因为勇敢是怯懦与莽撞之间的中道；慷慨是善，因为慷慨是贪婪与挥霍之间的中道。亚里斯多德之人性二元论，以为神性与兽性并存，又要同时使其做和谐的发展，这是西洋特有的一种传统精神。好处是人间的，是健康的，但是坏处就在仍不掩二者对立的痛苦，这是西洋人精神生活上一种内在的不安定成分之根源。亚里斯多德所谓“中道”，国内很有人直以为是中国的“中庸”，实则二者极有出入，简言之，中国的“中庸”是质的，观点是整个人性的；亚里斯多德的“中道”是量的，观点是各个德性的。
亚里斯多德的政治学，是以为国家先于个人，个人为国家所造成，个人不能随意创造或改变国家。这也是西洋政治观点上一种传统，和他的伦理学一样，同为中国古人所隔膜的。在政体上亚里斯多德不像柏拉图那样乐观，他也不去作理想的设计，他只以为政体需要因时制宜，好坏都不绝对。亚里斯多德是有科学家气质的实事求是的哲学家，所以便和诗人气息的柏拉图两样了。
最后我们不能不谈到亚里斯多德的艺术论。他在这方面最有贡献的是关于论悲剧的效能，他说悲剧有使人在兼有同情与战栗的悲感下而得到的一种伦理上的“纯化作用”（catharsis）。这个学说影响很大，到现在其中也还有颠扑不破的真理。
在亚里斯多德之为科学而爱科学的精神、之多才多艺的各方面的才能、之对于现实与理想之和谐的宣扬，都的确代表了希腊精神的顶点。但是像人类别方面的命运一样，假如太完全了，却就一时没得发展，只有先堕落些时，让人类的精神先休息休息；正因为柏拉图、亚里斯多德的造诣太高深博大了，所以有一千多年的中世纪，让人在精神上睡一睡！也许孔子比柏拉图、亚里斯多德的体系更完美吧，所以孔子以后，中国人睡得更久些 [94] ！——可是睡足了以后，也就准有精神百倍的更大更精彩的贡献的，这在西洋是已有五百年历史的“近代”，在中国则正是将临的中国“文艺复兴”吧 [95] ！