正天下篇云「以天為宗」，與此所謂「大宗」者義別。天道篇云：「夫明白於天地之德者，此之謂大宗大本，與天和者也。」蓋謂和為大宗也。然易云「一陰一陽之謂道」，本書則陽篇「陰陽，氣之大者也，道者為之公」，言道為陰陽之公名也。田子方篇「兩者交通成和」，兩者，謂陰陽也。據此，則陰陽之公名為道，陰陽之相合為和。是則和乃道之質也，故天道篇謂和為大宗，即無異謂道為大宗也。莊子何故謂天為宗，而謂道為大宗？則老子曰「人法地，地法天，天法道」，法者，師也，即人師地，地師天，天師道也。本篇「夫道」節，謂道「生天生地」。夫天既法道，道既生天，則謂天為宗，謂道為大宗，又何疑乎？且「夫道」節「長於上古不老」句，指道言之也。篇末「吾師乎」下，亦有此句，則其所謂吾師者，亦指道言之也。而天道篇「大宗大本」下，所引「長於上古」諸句，概與本篇末同，則所言謂和為大宗，無異謂道為大宗，尤為明確矣。由以上所證，則此所謂大宗者，道也；所謂大宗師者，以道為師也。
知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；凡物皆自然而生，則當順其自然。 補：天地篇：「無為為之之謂天。」夫「無為為之」者，即其所為循天之理，因乎自然，而不雜以人為也，如下所舉「真人不逆寡，不雄成，不謨士」等是也。故此所謂「天之所為」，即下真人之所為也；「人之所為」，即下狐不偕諸人之所為，而過乎其當者也。總提於此，以為下文綱領。刻意篇云「虛無恬淡，乃合天德」，達生篇云「形全精復，與天為一」，即天而生也。蓋以「虛無恬淡」而至「形全精復」，下所舉真人之所為亦可以此八字概之。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。兩其知，音智。不強知，則智得所養。郭云：「知人之所為者有分，故任而不強也；知人之所知者有極，故用而不蕩也。故所知不以無涯自困。」 補：明此為知之盛，而非知之真也。齊物論云：「故知止其所不知，至矣。」養生主云：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。」夫人之所為者事也，事之能御者知也，事無涯，故知亦無涯。所謂知人之所為者，因有人之形，故群於人，而不離人以獨異，則應知人之所為也，即下文「與人為徒」也。所謂養其知之所不知者，言知乎其所能知，不強知其所不知者，是不以有涯隨無涯也，則得終其天年而不殆矣。若狐不偕諸人，知人之所為，而不知養其不知者，故除箕子徉狂僅免外，皆餓死蹈河而中道夭也。雖然，有患。成云：「知雖盛美，猶有患累，不若忘知而任獨也。」 正知雖盛矣，然未能登假於道，非真知也，故不能無患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。成云：「知必對境，非境不當。境既生滅不定，知亦待奪無常。唯當境、知兩忘，然後無患。」 正注非。下文「若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉」？即證此文之義。蓋欲知已化，必待已化之時，其知然後當；欲知未化亦然。故曰「知有所待而後當」。未化，生也；已化，死也。死生命也，人何能定？故曰「特未定也」。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？成云：「知能運用，無非自然。是知天之與人，理歸無二，故謂天即人，謂人即天。所謂吾者，莊生自稱。此則泯合天人，混同物我也。」 正注非。蓋其所待者既未定，則吾之所知者惡能必其為真？吾所謂天理者，或墮於人為；吾所謂人為者，或反合於天理矣。如狐不偕等之死，彼必自以為知之真而死之當矣，安知其行名失己，忘身不真，役人之役，而不自適其適者哉？齊物論云：「庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」語意正與此同。且有真人，而後有真知。郭云：「有真人，而後天下之知皆得其真而不可亂。」 補：真知，較知之盛進一層說。知之真者，則不墮於人為之偽。何謂真人？補此句啟下「古之真人」四節。古之真人，不逆寡，虛懷任物，雖寡少，不逆忤。 補：逆，不順也。天地篇：「是謂玄德〔一〕，同乎大順。」大順，即一無所逆也，尚何寡之逆乎？不雄成，不以成功自雄。 補：徐無鬼篇「成固有伐」，雄成之謂也。此常人之情也，真人則不爾。老子曰：「不為而成。」又曰：「以其終不自為大，故能成其大。」不自以為大，即不自以為雄也。本篇：「無不毀也，無不成也。」齊物論：「其成也，毀也。」夫視成毀如一，尚何成之雄乎？不謨士。成云〔二〕：「虛夷而士眾自歸，非謀謨招致。」 正注非。庚桑楚篇：「至知不謀。」真人然後有真知，即至知也，故不與士謀。若然者，過而弗悔，當而不自得也。成云：「天時已過，曾無悔吝之心；分命偶當，不以自得為美。」 正夫知有所待而後當，若知之所待者已成過去，亦不追而悔之，此釋家所謂「過去心不可得」也。若如其所待而知當，亦不自以為得，此與不雄成之義同，釋家所謂「現在心不可得」也。上文所謂謨者，謀議未來也。不謨士，則釋家所謂「未來心不可得」也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道也若此。危難生死，不以介懷。其能登至於道，非世之所為知也。 補：知能登假於道，斯為真知，非僅盛也。古之真人，其寢不夢，成云：「絕思想，故寢寐寂泊。」其覺無憂，郭云：「隨所寓而安。」其食不甘，成云：「不耽滋味。」 補：老子曰：「味無味。」又曰：「五味令人口爽。」王弼注：「爽，差失也。」故不甘食。其息深深。李云：「內息之貌。」真人之息以踵，成云：「踵，足根。」宣云：「呼吸通於湧泉。」 補：湧泉穴，一名地衝，在足心陷者中，屈足卷指宛宛中。黃庭經云：「三關之中精氣深，九微之內幽且陰。口為天關精神機，足為地關生命棐，手為人關把盛衰。」武按：人恃息以生，道家養生，故調息。息由口鼻出入，故為天關精神之氣機，調之既久，其息深深，則下聚於丹田，因而通於足之湧泉穴，所謂「地關生命棐」也。觀此，足以證真人踵息之義。考足腎經脈屬少陰，斜從小指趨足心湧泉穴，循內踝之後，別入跟中，上腨內，出膕內廉，尋上股內後廉，直貫脊，屬腎，從腎貫肝膈，入肺中，挾舌本，循喉嚨。然則息由口經喉，入肺，至足踵，固自有經脈以通之，踵息之說，非不可能也。以上真人一。眾人之息以喉。宣云：「止於厭會之際。」 正「厭會」誤倒，應作「會厭」。靈樞經憂恚無言篇：「會厭（平聲）者，音聲之戶也。」又云：「厭小而疾薄，則發氣疾，其開合利，其出氣易。其厭大而厚，則開闔難，其出氣遲，故重言也。」武按：會厭，在咽喉之兩旁，能張能收。食入則收掩其喉，音出則張開，故曰「音聲之戶」，乃喉之門也。平人之息，吸由口鼻，經會厭而入於肺，復由肺呼出。然則眾人之息實以肺，此謂以喉者，特言其息之淺耳。然使肺氣鬱而不通，則亦以喉息矣。屈服者，其嗌言若哇。屈服，謂議論為人所屈。嗌，喉咽也。嗌，聲之未出；言，聲之已出。吞吐之際，如欲哇然，以狀無養之人。 補：釋文：「嗌音益。哇，獲媧反，崔一音於佳反。簡文云：『嘔也。』」其耆欲深者，其天機淺。情Q欲Y深重，機神淺鈍。 補：耆與嗜同。以上真人二。古之真人，不知說生，不知惡死；郭云：「與化為體。」其出不訢，其入不距；釋文：「距，本又作拒。李云：『欣出則營生，拒入則惡死。』」 補：釋文：「訢音欣。距音巨。」翛然而往，翛然而來而已矣。成云：「翛然，無係貌。」 補：釋文：「翛，李音悠。向云：『翛翛然〔三〕無心而自爾之謂。』」不忘其所始，不求其所終；宣云：「知生之源，任死之歸。」 補：不忘其所始，與德充符篇「保始」之義同。蓋始者，指道也；保者，守而不忘也。義見彼句下。命之當終者天也，當任而安之，有心以求，則以人助天也。受而喜之，宣云：「受生之後，常自得。」 正注非。如注謂受生自得，則與上文「其出不訢」，與下文「不悅生」矛盾。此承上句「始」字。始指道也，故曰「受而喜之」，與下文「不以心捐道」一意相承。忘而復之。宣云：「忘其死，而復歸於天。」 正此承上「不忘其始」來，謂復其始也。猶之孔子之「克己復禮」，孟子之「收放心」，蓋人欲除則天理自復矣。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。郭云：「物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也。」俞云：「據郭注，捐疑偝之誤。」 正尋省上下文義，「捐」字不誤。說文：「捐，弃也。」上文「不忘其所始」，「受而喜之，忘而復之」，即不以心捐弃其道也。不以人助天者，承上「不求其所終」來。求其所終者，人為以求之也，猶之宋人助苗之長也。苗長，天也；助之長者，人也，助之適以害之矣。「是之謂真人」句，答上文「何謂真人」。若然者，其心志，宣云：「志當作忘。無思。」 正「志」字不誤。如作「忘」，心既忘矣，安能如下文「喜怒通四時，與物有宜」乎？此二者，皆心之用也。「若然」句，總承上文；「其心志」則承「受而喜之」、「不以心捐道」等句。說文：「志，心之所之也。」靈樞經本神篇：「心有所憶謂之意，意之所存謂之志。」論語：「志於道。」此義亦同，即心之所之者道也，即不以心捐道也。又素問陰陽別論說心云：「在志為喜。」王冰注云：「喜為心志。」此為本句確解。因喜為心志，則上「受而喜之」，與下「喜怒通四時」之二「喜」字，皆心志也。心不捐道，亦以其受而喜之也。其容寂，宣云：「無為。」其顙頯，宣云：「顙，額也。」頯，大樸貌，宣云「恢上聲」。 正釋文：「頯，徐去軌反，郭苦對反。」武按：「天道篇「而顙頯然」句下，引成云「顙額高亢，顯露華飾」，此則訓為大樸，同一頯之形容詞，不應前後相歧。此處當訓為高亢顯露，至「華飾」二字，成氏任意所加，應從刪節。蓋秋容寂寞，春氣昭舒，故青陽一至，則生氣開展，草木萌生，群蟲啟蟄，此即高亢顯露之象也。故「寂」字，籠下「淒然似秋」；「頯」字，籠下「煖然似春」。可見莊文謹嚴有法，非漫然下字，惜各注家均未尋省及此。淒然似秋，煖然似春，郭云：「殺物非為威，生物非為仁。」 補：釋文：「煖音喧，徐況晚反。」武按：上句承「容寂」，下句承「顙頯」。即其容寂，淒然似秋；其顙頯，煖然似春也。喜怒通四時〔四〕，宣云：「喜怒皆無心，如四時之運〔五〕。」與物有宜，而莫知其極。隨事合宜，而莫窺其際。正淒然似秋，裁制萬物，各有所宜，循環無窮，而莫知其所止極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心；崔云：「亡敵國而得其人心。」 補：不失人心，由於與物有宜也。此與上句，承「淒然似秋」說。利澤施於萬物，不為愛人。由仁義行，非行仁義。 補：長養萬物，任天之行而已，不為愛人而施也。此承「煖然似春」說。故樂通物，非聖人也；不求通物，而物情自通，為聖人。 補：聖人喜怒通四時，而不通物。四時運行，而萬物自通，如春之任物自長，不助其長也。聖人亦任物自通，如樂之，則為有心而任知矣。有親，非仁也；至仁則無私親。 補：天運篇：「至仁無親。」有親則私也，與利澤施於萬物者異矣。天時，非賢也；宣云：「擇時而動，有計較成敗之心。」 正真人與物為春，接而生時於心者也；喜怒通四時，與物有宜者也。蓋以知為時，而不以旦夕遷流之天時為時也。如以天時為時，必致勞生逐時，則非賢矣。利害不通，非君子也；利害不觀其通，故有趨避。 補：齊物論「聖人不從事於務，不就利，不違害」，能通利害為一也。不通，非君子矣。此君子，指在位者言。行名失己，非士也；成云：「必所行求名而失己性，非有道之士。」 補：士，指在野者言。逍遙遊篇「名者，實之賓也」，以名假而實真也。專行乎名者，必失己之真。亡身不真，非役人也。宣云：「徒棄其身，而無當真性，為世所役，非能役人。」 補：因行名而亡身，是因假而亡真也，則身有不當亡而亡者矣，如狐不偕輩是也。非役人，乃役於人也；役於人，即失己也。下引古人以明此二句之義。若狐不偕、成云：「姓狐，字不偕，堯時賢人，不受堯讓，投河而死。」務光、成云：「夏時人，餌藥養性，好鼓琴，湯讓天下，不受，負石自沉於廬水。」伯夷、叔齊、箕子胥餘、司馬云：「胥餘，箕子名。尸子曰：『箕子胥餘，漆身為厲，被髮佯狂。』」紀他、成云：「湯時逸人，聞湯讓務光，恐及乎己，遂將弟子，蹈於窾水而死。申徒狄聞之，因以踣河。」 補：釋文：「他，徒河反。」申徒狄，釋文：「殷時人，負石自沉於河。」是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。郭云：「斯皆舍己效人，徇彼傷我者。」宣云：「為人用，快人意，與真性何益！」 補：上之諸人，皆行名失己，亡身不真者也，與真人之所為者異矣。此節證上文人之所為，然不知養其所不知，以致不終其天年者。古之真人，其狀義而不朋，郭云：「與物同宜，而非朋黨。」俞云：「郭注非也。此言其狀，非言其德。義讀為峨。天道篇『而狀義然』，即峨然也。朋讀為崩。易『朋來無咎』，漢書五行志引作『崩來無咎』，是也。義而不朋，言其狀峨然高大而不崩壞也。」 正「狀」字統攝下文，至「悗乎忘其言也」止；「義」字由上「淒然似秋」、「與物有宜」生出。郭說尚適，俞必改「義」為「峨」，改「朋」為「崩」，又於「義」下加「然」字，費如許周折，然後成其「峨然高大而不崩壞」之說，驗之上下文義，毫不相干。且容狀非山陵樓觀比，何可以崩壞說乎？考禮記鄉飲酒義：「西方者秋。秋，愁也。愁之以時察，守義者也。」注：「察，嚴殺之貌。」故曰「義」字由上文「秋」字生出也。下文「（
）萬物而不為義」，（）即嚴殺之義。本篇脈絡，前後原屬一貫。又釋名：「義，裁制萬物使各宜也。」白虎通情性篇：「義者，宜也，斷決得中也。」夫裁制萬物，斷決得中，故不與物相朋黨也，秋何嘗私物而有所朋乎？朱桂曜云：「鶡冠子備知篇：『故為者敗之，治者亂之。敗則傰，亂則阿；阿則理廢，傰則義不立。』陸注：『傰，黨也。』傰則義不立，正與此處『義而不朋』同意。漢書王尋傳『南山群盜傰宗等』，注蘇林曰：「傰音朋。』」武按：集韻：「傰同朋。」又管子幼官篇劉績注：「傰即朋字。」此引實為「義而不朋」確證，足證俞說迂繆。若不足而不承，宣云：「卑以自牧，而非居人下。」補此句承「狀」字。說文：「承，受也。」老子曰：「廣德若不足。」蓋德足而若不足也。盜跖篇：「足而不爭。」又曰：「不足，故求之。」真人則不僅不爭不求，且與之而不受也。與乎其觚而不堅也，王云：「觚，特立不群也。」崔云：「觚，稜也。」李楨云：「觚是孤借字。釋地『觚竹』，釋文『本又作孤』。此孤、觚通作之證。孤特者，方而有稜，故字亦借觚為之。『與乎其觚』，與『張乎其虛』對文，「與」當是〈走與〉之借字。說文：『〈走與〉，安行也。』」按：不堅，謂不固執。 正此句申說「義而不朋」之義。下「與乎止我德」之與字，王訓相接意，可移以訓此「與」字。李謂為〈走與〉借，安行也，句無此意，殊屬穿鑿。觚，說文「鄉飲酒之爵也。」史記酷吏傳「漢興，破觚而為圜」，集解：「觚，方。」索隱：「觚，八稜有隅者。」言真人義而不朋，與世相接，猶觚之方而不圜也。然其不朋者，特和而不同耳。與物有宜，亦不堅執也。李乃謂觚為孤借，亦好橫生枝節矣。張乎其虛而不華也，成云：「張，廣大貌。」按：廓然清虛，而不浮華。 正此申說若不足而不承之義。不足者，虛也。虛則易流於華而不實，華而不實則誠不足矣。真人者，若虛而實實，故不華也。此即老子「大盈若沖」之義也。邴邴乎其似喜乎！向云：「邴邴，喜貌。」郭云：「至人無喜，暢然和適，故似喜也。」 正釋文：「邴邴，音丙，簡文云：『明貌。』」言邴邴乎其狀似以明知自喜乎！此與下句貼知說；自此至「俛乎忘言」句，各以二句分貼知、德、禮、刑說。崔乎其不得已乎！向云：「崔，動貌。」成云：「迫而後動，非關先唱，故不得已而應之也。」 補：以知為時，時至而動，動於知之所不得已，非喜之也，故上句言「似喜」。滀乎進我色也，簡文云：「滀，聚也。」宣云：「水聚則有光澤。言和澤之色，令人可親。」 補：漁父篇：「真在內者，神動於外。」大學曰：「德潤身。」淮南原道訓云：「子夏得道而肥。」呂覽士容論任地篇「人肥必以澤」，高注：「人肥，則顏色潤澤。」蓋德者，得道也。德充於內，故色澤於外也。下文女偊「色若孺子」，即證此義。與乎止我德也，與，相接意。宣云：「寬閒之德，使我歸止。」 正「與」字，成訓容與。滀乎進色者，由於容與止我德也。此與上句貼德說。厲乎其似世乎！崔本「厲」作「廣」，當從之。俞云：「世乃泰之借字。廣與泰義相應。」郭慶藩云：「厲、廣古通借。泰字作大。世、大古亦通借。」 正「厲」「世」二字，皆當如字。厲，猶前漢書儒林傳「以厲賢才焉」之厲。言勉厲於禮，其狀如世人之所為也。此句應上「人之所為」，伏下「與人為徒」。謷乎其未可制也，成云：「謷然高遠，超於世表，不可禁制。」補勉厲於禮，特似世人耳，實則謷然高遠，不為世俗之禮所拘制也。下文孟子反、子琴張。不憒憒為世俗之禮，以觀眾人耳目，故臨尸而歌，斥子貢曰「惡知禮意」，即證此意也。此與上句貼禮說。連乎其似好閉也，李云：「連，綿長貌。」郭云：「綿邈深遠，莫見其門。」成云：「默如關閉，不聞見也。」釋文：「好，呼報反。」悗乎忘其言也。釋文：「悗，忘本反。」成云：「悗，無心貌。以上言真人德行，下明其利物為政之方。」 正注非。好閉，故忘言。此二句，遙應「淒然似秋」句。秋氣收歛，故曰「好閉」。秋氣肅殺，刑之義也。靈樞經寒熱病篇「舌縱涎下，煩悗」，注音悶。又本藏篇「心高則滿於肺，中悗而善忘，難開以言」，正與此及上句義同。難開，即上句「好閉」也。且均就心說，彼義並貼秋說，蓋肺為秋藏也。故此二句，貼刑說。以刑為體，郭云：「刑者治之體，非我為。」 補：此及下三句，方明出知、德、禮、刑四字。以禮為翼，郭云：「禮者，世所以自行，非我制。」以知為時，郭云：「知者時之動，非我唱。」以德為循。郭云：「德者自彼所循，非我作。」以刑為體者，綽乎其殺也；郭云：「任治之自殺，故雖殺而寬。」 補：下文「殺生者不死」，「外生」，「以生為附贅懸疣」等句，皆殺義也。知北遊篇引老子曰「為道日損，損之又損，以至於無為」，義亦相同，皆此處之例證也。此以下至「勤行者也」，再就知、德、禮、刑四義分釋之。以禮為翼者，所以行於世也；郭云：「順世所行，故無不行。」 正漁父篇：「禮者，世俗之所行〔六〕也。」鳥行以翼，世行以禮，和光同塵，與人為徒，而為人之所為，故曰「所以行於世也。」以知為時，不得已於事也；知以應時，不得已於世事，隨宜付之。 補：文子道原篇：「夫事生者，應變而動。變生於時，知時者無常之行。」又曰：「物至而應，智之動也。」此足以釋「以知為時」之義。言事物來觸之時，知不得已而應之，餘時則寂然無知，亦泯然無時，故知動則時生，知寂則時滅。人於夢寐之際，何嘗有時乎？以德為循者，言其與有足者至於丘也，宣云：「德之所在，人人可至，我特循之耳。如丘之所在，有足者皆可至，我特與同登耳，非自立異。」按：無意於行，自然而至，故曰「與有足者至」也。 正說文：「循，順行也。」天地篇：「是謂玄德〔七〕，同乎大順」眾人之所行，我順而行之，而不矯異，即同乎大順也，即循乎玄德也。淮南詮言訓「至德道者若丘山，嵬然不動，行者以為期也」，注：「行道之人，指以為期。」據此，可以明本義。言吾之於德，循之而行，猶之與有足者指丘為期，循之而至也。蓋丘可遠見，行者每以為前途之鵠，庶不歧趨。而德亦吾行之鵠，惟有順而循之而已。而人真〔八〕以為勤行者也。宣云：「人視真人為勤行不怠，豈知其毫未以我與乎！」 正我循德而行，容與而止，行實未勤也。而人乃以為勤行，無亦人多不循行乎德，故以不勤者為勤邪！故其好之也一，其弗好之也一。成云：「既忘懷於美惡，亦遺蕩於愛憎。故好與弗好，出自凡情，而聖智虛融，未嘗不一。」 補：人情好有差等，不好亦然。真人於此，不生差別心，視之一也。其一也一，其不一也一。成云：「其一，聖智也；其不一，凡情也。凡、聖不二，故不一皆一之。」 正好一矣，不好一矣，然好與不好對，仍不一也。真人且不知悅生，不知惡死，尚何好不好之分乎？故曰「其不一也一」。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。成云：「同天人，齊萬致，與天而為類也。彼彼而我我，與人而為徒也。」 正同生死，一好惡，喜怒通四時，利澤施萬物，不為愛人，此與天為徒也，為天之所為也。禮，所以講節文者也。儀文繁委，至不一也，而真人以禮為翼，厲乎似世，此與人為徒也，為人之所為也。天與人不相勝也，是之謂真人。成云：「雖天無彼我，人有是非，確然論之，咸歸空寂。若使天勝人劣，豈謂齊乎！此又混一天人，冥同勝負。體此趣者，可謂真人。」 補：「天」與「人」二字，跟篇首來，至此暫作一收。「是之謂真人」句，再答上文「何謂真人」句，並收束上「古之真人」四節。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。死生與夜旦等，皆由天命，不可更以人與。此物之情，實無足係戀也。 補：與同預，參預也。死生由命，夜旦由天，人不得而參預也。「命」字「天」字，為以下各節主腦。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！身知愛天，而況卓然出於天者乎！ 正彼，指上「命」字。命者，我之生命也。之，指「彼」字。卓，指道。言命生於天，故以天為父。天生於道，道則未有天地自古以固存。此文謂命出於天，而身尚愛之，況道卓立於天地之先者乎！此伏下「夫道」節。人特以有君為愈乎己，宣云：「勢分勝乎己。」而身猶死之，宣云：「效忠。」而況其真乎！身知愛君，而況確然切於君者乎！ 正「真」字，即下文孟子反、子琴張所歌「嗟來桑戶乎，而已反其真」之真。莊子之旨，在不悅生惡死，以死為歸真，與上句「死」字方能相應。上二句，此句之喻也。「桑戶」節，證此句之義者也。漁父篇：「真者，精誠之至也。」又曰：「真者，所以受於天也。」形死而精誠不死，人於忠君不惜死，何獨於離形反真而顧惡死乎！上「真人」四節，即說明此「真」字。泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相（
）以沫，不如相忘於江湖。喻貪生懼死，不如相忘於自然。「泉涸」四語，又見天運篇。 正釋文：「涸，戶各反，爾雅云：『竭也。』呴，況於、況付二反。（），本又作濡，音儒，一音如戍反。沫音末。」武按：此與「譽堯」二語，為下文「桑戶」節內子貢、孔子問答設喻之伏筆。彼節「魚相忘乎江湖」，繳應此文者也，詳於此，故略於彼。彼節「人相忘乎道術」，繳應「譽堯」二語者也。莊文中往往有此佈置，奇肆錯綜，令人不易捉摸，然細加審按，脈絡貫串，有條不紊也。然此文亦兼作下「善吾生」二語之喻，言善生無救於死，猶魚處陸相呴相濡，欲善生以救死也，然溼沫有幾，瞬即涸斃，斯須之善，何益於生也！王懋竑疑此文為錯簡，其亦未加細按乎？與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。宣云：「此道字輕，謂是非之道。言譽堯非桀，不如兩忘其道；好生惡死，不如兩忘其累。」按：二語又見外物篇，下三字作「閉其所譽」。正此為「桑戶」節中作伏筆，說已見上，然亦兼繳應上「其好之也一」數句，及「死生命也」二句。蓋譽堯，好之也；非桀，不好之也。兩忘化其道，即其一也一，其不一也一也。又死生之間，相去甚促，無異夜旦之常。知北遊篇云：「雖有壽夭，相去幾何！奚足以為堯、桀之是非！」正同此義。此與上「涸魚」數句，在全篇中籠上鎖下，為一大關紐。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。宣云：「純任自然，所以善吾生也。如是，則死亦不苦矣。」按：六語又見後。列子天瑞篇：「人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之逸；知死之惡，未知死之息也。」 正宣說非。文謂人每樂生，不知大塊乃以生勞我也；每畏老，不知大塊乃以老使我得逸也；每惡死，不知大塊乃以死使我得息也。然則生亦何必樂！不必樂，則不必善矣。生與死同，善生，直善死耳。善死云者，乃駁辭，非許辭也。蓋善生者，意在益生，益生者不祥。本篇一則曰「不知悅生」，再則曰「外生」，曰「殺生者不死」，是不主善生也。宣云「善生則死不苦」，本書何嘗有以死為苦之意乎？夫藏舟於壑，藏山於澤，島也。謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。舟可負，山可移。宣云：「造化默運，而藏者猶謂在其故處。」 補：列子天瑞篇：「粥熊曰：『運轉亡已，天地密移，疇覺之哉！』」藏大小有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。藏無大小，各有所宜，然無不變之理。宣云：「遯生於藏之過，若悟天下之理，非我所得私，而因而付之天下，則此理隨在與我共之，又烏所遯哉！此物理之實也。」按：恆物之大情，猶言常物之通理。 正舟小於山，澤大於壑，故曰「藏大小有宜」。天地密移，故曰「猶有所遯」。舟、山隨天地密移，雖藏之有宜，猶有所遯。喻生命隨歲月遷流，雖善之有術，何可使駐！恆物之大情，與上文「物之情」異義。列子湯問篇云：「然則天地一物也。」夫物無恒，而天地則有恒，故恒物者，天之謂也。下文「道有情有信」，道之情自比物情為大，故大情者，道之謂也。道彌綸於天地之間，故曰「恆物之大情」，即謂道為天地之大情也。藏天下於天下，言藏天下之物於天下之大情，斯物無所得遯矣。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！犯與范同。見范人形猶喜之，若人之生無窮，孰不自喜其身者！ 正「犯」不必改「范」。淮南脩務訓「犯津關」，注：「犯，觸也。」又主術訓「犯患難之危」，注：「犯，猶遭也。」犯人之形者，偶遭遇或偶接觸而成為人之形也。遭與觸，皆含偶然與暫時義，以與下「萬化」對照。文謂偶犯人形，誕生於世，光陰駒隙，如客之寄，生死相續，如輪之轉，古始至今，犯人之形者，千變萬化，數無窮極，現等曇花，何足喜樂！下文「有旦宅而無情死」，即明此義也。知北遊篇云：「人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。」又曰：「已化而生，又化而死。」可以明萬化而未始有極之義。上文「受而喜之」，喜道也，此則言生不足喜，雖同一「喜」字，而涵義不同。故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。宣云：「聖人全體造化，形有生死，而此理已與天地同流，故曰皆存。」 正自然之道，物之所不得遯者也。聖人遊於自然之道，故不悅生，不惡死。生固存，死亦存也。蓋形雖死，而聖人之心未嘗死，故曰「皆存」也。達生篇「遊乎萬物之所始終」，山木篇「浮遊乎萬物之祖」，田子方篇「吾遊心於萬物之初」，其義皆同。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！釋文：「妖，本又作夭。」成云：「壽夭老少，都不介懷。雖未能忘生死，但復無所嫌惡，猶足為物師傅，人放效之。況混同萬物，冥一變化，為物宗匠，不亦宜乎！」 正奚侗曰：「張君房本妖作少。」武按：應作「少」。如下文女偊之色若孺子，善少也；豨韋氏挈天地，善始也；西王母之莫知始、莫知終，善始並善終也；彭祖之下及有虞，善老也。摠提於此，以為「豨韋」一節之綱。萬物所係，一化所待，指道言。淮南精神訓云：「以死生為一化。」是一化指死生之一變化言，與上文「萬化」對。又淮南原道訓云：「夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飛蝡動，待而後生，莫之知德；待而後死，莫之能怨。」上數句之意，謂萬物之生死，待夫太上之道也，足以釋「一化之所待」句之義。夫道，有情有信，無為無形；宣云：「情者，靜之動也；信者，動之符也。」成云：「恬然寂寞，無為也；視之不見，無形也。」 補：齊物論：「可行已信，而不見其形，有情而無形。」「道」字，摠承上「卓」字、「真」字、「大情」句、「物之所不得遯」句，而實發之。可傳而不可受，郭云：「古今傳而宅之，莫能受而有之。」可得而不可見；成云：「方寸獨悟，可得也。離於形色，不可見也。」 補：「得」字，為「豨韋」節十二「得」字伏根。自本自根，宣云：「道為事物根本，更無有為道之根本者，自本自根耳。」未有天地，自古以固存；成云：「老子云：『有物混成，先天地生。』」神鬼神帝，下文堪坏、馮夷等，鬼也；豨韋、伏羲等，帝也。其神，皆道神之。生天生地；成云：「老子云：『天得一以清，地得一以寧。』」 補：老子云：「地法天，天法道。」在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；陰陽未判，是為太極。天地四方，謂之六極。成云：「道在太極之先，不為高遠；在六合之下，不為深邃。」先天地生而不為久，長於上古而不為老。釋文：「長，丁丈反。」按：此語又見後。 補：此節闡發上節「卓」字。豨韋氏得之，以挈天地；豨韋，即豕韋，蓋古帝王也。成云：「挈，又作契。言能混同萬物，符合二儀。」 補：釋文：「狶，郭褚伊反。挈，徐苦結反。」成訓提挈。伏戲氏得之，以襲氣母；成云：「襲，合也。氣母，元氣之母。為得至道，故能畫八卦，演六爻，調陰陽，合元氣。」 補：成云：「能伏牛乘馬，養伏犧牲，故謂之伏羲也。」釋文：「戲音羲。」武按：則陽篇云：「陰陽氣之大。」則氣母者，即陰陽，以其大於各氣也。伏戲畫卦演爻，所以明陰陽變化之理也，故易曰「觀變於陰陽而立卦」。伏羲既明陰陽之理，自能與陰陽合德，即襲氣母之謂也。維斗得之，終古不忒；成云：「北斗為眾星綱維，故曰維斗。得至道，故維持天地，歷終始，無差忒。」 補：釋文：「崔云：『終古，久也。』鄭玄注周禮云：『終古，猶言常也。』」武按：大道終古不忒，北斗綱維眾星，亦終古不忒，故曰「得之」。日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崑崙；釋文：「崔坏作邳。司馬云；『堪坏，神名，人面獸形。』淮南作『欽負。』」成云：「崑崙山神名。襲，入也。」 補：釋文：「坏，徐扶眉反，郭孚杯反。」武按：淮南齊俗訓：「昔者馮夷得道，以潛大川；鉗且得道，以處昆侖。」莊逵吉謂「釋文云『堪坏，淮南作欽負』，是唐本鉗且作欽負也。字形近，故誤耳」。程文學據山海經云：「『是與欽〈丕鳥〉殺祖江於昆侖之陽』，後漢書張衡傳注引作『欽駓』。古駓、〈丕鳥〉本一字。」錢別駕云：「古丕與負通。故尚書『丕子之責』，史記作『負子』。丕與負通，因之從丕之字，亦與負通也。堪、欽亦同聲。」馮夷得之，以遊大川；司馬云：「清泠傳曰：『馮夷，華陰潼鄉隄首（成疏有「里」字）人也。服八石，得水仙，是為河伯。』一云：以八月庚子浴於河，溺死。」肩吾得之，以處大山；司馬云：「山神，不死，至孔子時。」成云：「得道，處東嶽，為太山之神。」黃帝得之，以登雲天；崔云：「黃帝得道而上天也。」 補：成云：「黃帝，軒轅也。採首山之銅，鑄鼎於荊山之下。鼎成，有龍垂於鼎以迎帝，帝遂將群臣及後宮七十二人，白日乘雲駕龍以登上天，仙化而去。」顓頊得之，以處玄宮；李云：「顓頊，高陽氏。玄宮，北方宮也。月令曰：『其帝顓頊，其神玄冥。』」成云：「得道為北方之帝。玄者，北方之色，故處於玄宮。」 補：成云：「顓頊，黃帝孫。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。採羽山之銅為鼎，能召四海之神，有靈異。年九十七崩。」禺強得之，立於北極；釋文：「海外經云：『北方禺強，黑身手，足乘兩龍。』郭璞以為水神，人面鳥身。簡文云：『北海神也，一名禺京，是黃帝之孫也。』」 補：釋文：「禺音虞。」西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；釋文：「山海經：『西王母狀如人，狗尾，蓬頭，戴勝，善嘯，居海水之涯。』漢武帝內傳云：『西王母與上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。』崔云：『少廣，山名。』或云：西方空界之名。」 補：成云：「王母，太陰之精也。豹尾，虎齒，善笑。舜時，王母遣使獻玉環；漢武帝時，獻青桃。顏容若十七八歲女子，甚端正，常坐西方少廣之山，不復生死，故莫知始終也。」武按：海外經、山海經、漢武帝內傳等書，極荒誕不經。然莊書多寓言，上列各書所說，作寓言觀焉可也。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；崔云：「彭祖壽七百歲，或以為仙，不死。」成云：「上自有虞，下及殷、周，凡八百年。」 補：成云：「彭祖，顓頊之玄孫也。帝封於彭城，善養性。五伯者，昆吾為夏伯，大彭、豕韋為殷伯，齊桓、晉文為周伯。」釋文：「伯，如字，又音霸。」傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。司馬云：「東維，箕斗之間，天漢津之東維也。星經：『傅說一星，在尾上。』」崔云：「傅說死，其精神乘東維，託龍尾，乃列宿。」釋文：「崔本此下更有『其生無父母，死，登假三年而形遯，此言神之無能名者也。』」按：下引七事以明之。 補：說文「奄」下云：「大有餘也，覆也。」釋文：「說音悅。」成云：「武丁，殷王名也，號曰高宗。夢得傅說，使求之天下，於陝州河北縣傅巖板築之所而得之。相於武丁，奄然清泰。傅說，星精也，而傅說一星，在箕尾上。然箕尾則是二十八宿之數，維持東方，故言『乘東維，騎箕尾』；而與角、亢等星比並行列，故言『比於列星』也。」〔一〕「德」原作「同」，據天地篇原文改。
〔二〕「成云」二字，據王氏原刻及成疏補。
〔三〕釋文不重「翛」字，「然」上有「自」字，「自然」二字連下讀。
〔四〕「喜怒通四時」五字，據王氏原刻及集釋本補。
〔五〕宣注據王氏原刻補。
〔六〕「行」，漁父篇作「為」。
〔七〕「德」，原作「同」，據天地篇改。
〔八〕「真」字，據王氏原刻及集釋本補。
南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」李云：「葵當為綦，聲之誤也。」釋文：「偊，徐音禹。一云是婦人也。」偊釋文：「孺，本亦作儒，如喻反。」成云：「孺子，稚子也。」武按：色若孺子，即上文所謂「滀乎進色」。曰：「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可？子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道，我有聖人之道，而無聖人之才，李云：「卜梁姓，倚名。」宣云：「倚聰明，似子貢；偊忘聰明，似顏子也。」 補：釋文：「惡惡，並音烏。下惡乎同。」成云：「惡，惡可，言不可也。」武按：上惡，驚歎詞；下惡可，不可也。見人間世「夫以陽為充」句上。成說失之。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，守而不去，與為諄復。參日而後能外天下；成云：「心既虛寂，萬境皆空。」 補：郭云：「外，猶遺也。」已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；郭云：「物者，朝夕所需，切己難忘。」成云：「天下疏遠易忘，資身之物，親近難忘，守經七日，然後遺之。」已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；成云：「隳體離形，坐忘我喪。」已外生矣，而後能朝徹；成云：「死生一觀，物我兼忘，豁然如朝陽初啟，故謂之朝徹。」宣云：「朝徹，如平旦之清明。」 正徹，說文「通也」，廣韻「達也」。朝徹者，前守之九日，此則不待守而一朝自通也。朱晦庵補大學格致章云：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。」守之七日九日，用力之久也，朱說恰為此處註腳。又楞嚴經云：「生滅既滅，寂滅現前，忽焉超越世出世間，十方圓明。」生滅既滅，外生也。忽焉者，與一朝之義同。十方圓明，徹之謂也。三家之說，無稍不同。蓋道家於虛極靜篤時，自現此種境界，釋家亦然也。成、宣說均失之。朝徹，而後能見獨；見一而已。 補：未有天地，自古以固存，是道卓然獨立於天地之先也。老子稱道，云「獨立不改」，則見獨即見道也。見獨，而後能無古今；成云：「任造物之日新，隨變化而俱往，故無古今之異。」 補：達生篇「道無終始」，即道無古今也。見道而能後無古今。無古今，而後能入於不死不生。宣云：「生死一也。至此，則道在我矣。」殺生者不死，生生者不生。蘇輿云：『殺生』二語，申釋上文。絕貪生之妄覬，故曰殺生；安性命之自然，故曰生生。死生順受，是不死不生也。」 正列子天瑞篇：「生物者不生，化物者不化。」所謂「殺生者不死」，與化物者不化義同。惟列子就天之陰陽四時言之。意謂如霜露既降，草木凋殞，此天化物也，亦即殺生也。天固不隨物化，不隨物死也，故曰「殺生者不死」。春來大地，萬物萌生，此天生物也。天自不生，故曰「生生者不生」。老子曰：「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」義與此同。此就上「不死」「不生」句分釋之地。老子又曰：「天法道。」故言天，即無異於言道也。然就人之修道言之，義又有別，因天本無生，人原有生也。故此文所謂「殺生」者，如達生篇云「遺生則精不虧」，又如南郭子綦之心如死灰，上文之「外生」，下文之「以生為附贅縣疣」，餘如離形去知，忘肝膽，遺耳目，皆殺生之義也。能如是，則可以登假於道而不死矣。所謂「生生」者，即上之「善生」「益生」，老子所言之「貴生」也。崔云：「常營其生為生生，除營生為殺生。」李云：「殺猶亡也。亡生者不死也，矜生者不生也。」二氏之說，其於義亦得。蓋此乃女偊言聖人修道之功夫，與天之殺生、生生，義自有別也。其為物，無不將也，無不迎也；成云：「將，送也。道之為物，拯濟無方，迎無窮之生，送無量之死。」 補：應帝王篇「聖人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏」，知北遊篇「無有所將，無有所迎」，均就聖人之用心言之，故不將不迎；本文則就道之妙用言之，故可無不將，無不迎。蓋道彌綸天地，包涵萬彙，凡物皆處其亭毒之中，故無物不在其將迎之內也。以言夫道之本體，無將無迎；言夫道之妙用，無不將，無不迎。蓋物有去來，道因將迎而順應之，所謂感而後動也。成云「道之為物」，似於「道」「物」二字尚未認清。本書於此二字，界義甚明。達生篇云：「凡有貌、象、聲、色者，皆物也。」故道是道，物是物，不可混稱。如上「維斗得之，終古不忒，日月得之，終古不息」，維斗日月，物也，不忒不息，道也，謂道寄於維斗日月也。又天地篇說道云：「金石不得無以鳴。」金石物也，所以鳴者道也，謂道寄於金石也。此處「其為物」，猶言寄於物也。知北遊篇謂「道無所不在」，又謂「無乎逃物」，蓋道無在，以寄於物而有在也。「將」字承上「殺生」，「迎」字承上「生生」。無不毀也，無不成也。成云：「不送而送，無不毀滅；不迎而迎，無不生成。」 補：「毀」字承「將」，「成」字承「迎」，分兩面說。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」郭嵩燾云：「孟子趙注：『攖，迫也。』物我生死之見迫於中，將迎成毀之機迫於外，而一無所動其心，乃謂之攖寧。置身紛紜蕃變、交爭互觸之地，而心固寧焉，則幾於成矣，故曰『攖而後成』。」 正在宥篇「無攖人心」，成氏訓攖為撓。廣雅釋詁：「攖，亂也。」是則攖者，撓亂之也，承「毀」說，亦即承「將」與「殺」說。寧者，安定之也，承「成」說，亦即承「迎」與「生」說。說文：「撓，擾也。」是攖、撓、擾同義。天道篇舜曰「天德而出寧」，堯曰「膠膠擾擾乎」，乃「寧」與「擾」對也，可以證此處為「寧」與「攖」對。攖而後成者，攖毀而後寧成者也。列子天瑞篇；「物損於彼者盈於此，成於此者虧於彼。」齊物論篇：「其分也成也，其成也毀也。」蓋分出之物成，而被分之物毀矣，此成由於彼毀也。就天時言之，秋行肅殺，而後春得遂長，故曰「攖而後成」也。上言天與道既有殺與生之兩用，故物遂有生死成毀之兩途。將與攖，殺之用也；迎與寧，生之用也。天與道何以有此兩用？則以天與道不外陰陽而已。董仲舒曰：「天兩有陰陽之施。」管子四時篇：「陽為德，陰為刑。」董子又曰：「陽氣暖，陰氣寒，陽予陰奪。陽氣仁寬愛生，陰氣戾急惡殺。」文子上德篇：「積陰不生，積陽不化。」則陽篇：「陰陽相照、相蓋、相治，四時相代、相生、相殺。」故天與道，有生殺之兩用，由於陰陽有生殺之兩性也。故殺也，將也，毀也，攖也，陰用事也；生也，迎也，成也，寧也，陽用事也。任陰陽生殺之自然，而自處於不生不死，此之謂天，此之謂道。南伯子葵曰：「子獨惡乎聞之？」曰：「聞諸副墨之子，成云：「副，貳也。」宣云：「文字是翰墨為之，然文字非道，不過傳道之助，故謂之副墨。又對初作之文字言，則後之文字，皆其孳生者，故曰『副墨之子』。」副墨之子聞諸洛誦之孫，成云：「羅洛誦之。」按：謂連絡誦之，猶言反復讀之也。洛、絡同音借字。對古先讀書者言，故曰「洛誦之孫」。古書先口授而後著之竹帛，故云然。洛誦之孫聞之瞻明，見解洞徹。瞻明聞之聶許，聶許，小語，猶囁嚅。聶許聞之需役，成云：「需，須。役，行也。需勤行勿怠者。」需役聞之於謳，釋文：「於音烏。王云：『謳，歌謠也。』」宣云：「詠歎歌吟，寄趣之深。」於謳聞之玄冥，宣云：「玄冥，寂寞之地。」玄冥聞之參寥，宣云：「參悟空虛。」參寥聞之疑始。」宣云：「至於無端倪，乃聞道也。疑始者，似有始而未嘗有始。」
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：崔云：「淮南『子祀』作『子永』，行年五十四，而病傴僂。」顧千里云：「淮南精神篇作『子求』，非。求、永字，經傳多互誤。抱朴子博喻篇：『子永歎天倫之偉。』」按：據此，下「祀」「輿」字當互易。「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」成云：「人起自虛無，故以無為首；從無生有，生則居次，故以生為脊；死則居後，故以死為尻。死生雖異，同乎一體。能達斯趣，所遇皆適，豈有存亡欣惡於其間！誰能知是，我與為友也。」 補：釋文：「尻，苦羔反。」庚桑楚篇：「以無有為首，以生為體，以死為尻。孰知有無生死之一守者，吾與之為友。」此「存亡」與「生死」複，似應從彼作「有無生死」為是。夫首、脊、尻，雖分，實為一體，有無生死雖分，然真人視之，亦一體也，故可與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。補莫逆於心者，蓋四人皆視生死為一體，心不相違也。俄而子輿有病，子祀往問〔一〕之。曰：「偉哉！夫造物者，將以予為此拘拘也！」成云：「子輿自歎。」司馬云：「拘拘，體拘攣也。」補成云：「偉，大也。造物，猶造化也。」曲僂發背，成云：「傴僂曲腰，背骨發露。」 補：釋文：「僂，徐力主反。」上有五管，五藏之管向上。頤隱於齊，同臍。肩高於頂，句贅指天。李云：「句贅，項椎。其形似贅，言其上向。」 正句贅，即人間世之「會撮」，一作「括撮」。言括撮其髮，句曲如附贅也。陰陽之氣有沴，郭云：「沴，陵亂也。」同戾。 捕釋文：「沴音麗，徐徒顯反。」在宥篇：「陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！」子輿之形惡，蓋由陰陽並毗所傷也。此句伏下「陰陽不翅父母」，及「彼近吾死」數語。其心閒而無事，宣云：「不以病攖心。」捕成云：「心神閒逸，不以為事。」跰〈足鮮〉而鑑於井，成云：「跰〈足鮮〉，曳疾貌。曳疾力行，照臨於井。」 補：釋文：「跰，步田反。〈足鮮〉，悉田反。」曰：「嗟乎！夫造物者，又將以予為此拘拘也！」重歎之。子祀曰：「汝惡之乎？」曰：「亡，無同。予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；司夜也。「雞」疑是「卵」字之誤。時夜，即雞也。既化為雞，何又云因以求雞？惟雞出於卵，鴞出於彈，故因卵以求時夜，因彈以求鴞炙耳。齊物論云「見卵而求時夜，見彈而求鴞炙」，與此文大同，亦其明證矣。 正釋文：「浸，子鴆反，向云：『漸也。』」武按：王云「既化為雞，何又云求雞」，本文並未言求雞，乃求臂化之雞為之司夜，義無不當。此與齊物論見卵之義不同：此所求者在司夜之效，故以「雞」字為當；彼則言瞿鵲子方見卵耳，尚未為雞，便求司夜，譏其早計也，故以「卵」字為當。何可據彼正此？浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！郭云：「無往不因，無因不可。」且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，成云：「得者，生也；失者，死也。」按：養生主篇「適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解」，與此文證合。 補：說文：「縣，繫也。」徐鉉曰：「此本是縣挂之縣，借為州縣之縣。今俗加心別作懸，義無所取。」而不能自解者，物有結之。郭云：「一不能自解，則眾物共結之矣。」 正郭謂「不解而後物結」，非也。言其所以不能自解者，由於物欲膠結於內，而為哀樂所縣繫也。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？」補上文「人之有所不得與，此物之情也」，即物不勝天之義。吾之致此惡疾，天也。既不能勝天，亦惟知其無可奈何而安之若命而已，又何惡焉！答「汝惡之乎」句。俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。成云：「喘喘，氣息急也。」 補：釋文：「喘，川轉反，又尺軟反。」子犁往問之，曰：「叱！避！叱令其妻子避。補釋文：「叱，昌失反。」成云：「叱，訶聲也。」無怛化！」釋文：「怛，驚也。」勿驚將化人。 補：列子力命篇「易怛也哉」，注：「當割反。」釋文：「丁達反。崔本作靼，音怛。」倚其戶與之語曰：「偉哉造物！又將奚以汝為？為何物？將奚以汝適？適，往也。以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」王云：「取微蔑至賤。」 補：言形死為鼠所食，化為其肝乎？或為蟲所食，化為其臂乎？子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母，成云：「陰陽造化，何啻二親乎！」 補：釋文：「翅，徐詩知反。」王引之曰：「翅與啻同。」說文曰：「啻，語時不啻也。」書多士：「爾不啻不有爾土。」釋文：「啻，徐本作翅。」武按：「陰陽」句，應上「陰陽之氣有沴」。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？彼，陰陽。悍，不順。宣云：「近，迫也。」 補：吾之將死，因陰陽之氣有沴所致，是陰陽迫吾死也，如不聽，則我悍然抵拒其命矣。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。六語又見大宗師篇。 補：陰陽近吾死，死又何足惡！乃大塊因我生之勞，使我以死休息之也。如是，吾又何必善生哉！生與死同，善生即無異於善死，無亦多此一善，而不能安時處順者也？注中「大宗師篇」四字，當改為「前」字。此節舉事證明前語，故重引之，以作關鎖。今之大冶鑄金，金踊躍曰『我必且為鏌鋣』，大冶必以為不祥之金。大冶，鑄金匠。補金而踊躍自言，大冶必致驚怪，以為妖異不祥。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造物者必以為不祥之人。犯同笵。偶成為人，遂欣愛鄭重，以為異於眾物，則造化亦必以為不祥。 補：上文「特犯人之形而猶喜之」，此曰「人耳人耳」，明自喜其為人也。夫眾生林總，萬態千形，造化無私，平等一視。如自喜為人，有予智自雄之念，乖造化平等之心，故以為不祥也。今一以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？」鼠肝、蟲臂，何關念慮！ 補：或生或死，或犯為人，或犯為鼠肝、蟲臂，皆在天地陶冶之內，故無往而不可。明生而為人，無可喜；死而為鼠肝、蟲臂，亦無可惡也。成然寐，蘧然覺。成然為人，寐也；蘧然長逝，覺也。 正注非。釋文：「成，本或作成，音恤。簡文云：『當作滅。』蘧，李音渠。蘧然，有形之貌。覺，古孝反。」武按：「成」不可通，作「滅」者是也。言處於天地鑪冶之內，一任造化之陶鑄，而為人之所不得與，故死也如夢之滅然寐耳，生也如夢之蘧然覺也，何庸好惡於其間哉！先插此二語於此，至「孟孫才母死」節，方暢發之。可見莊子之文，有藕斷絲連，西崩東應之妙。
〔一〕「問」原作「視」，據王氏原刻及集釋本改。
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？成云：「如百體各有司存，更相御用，無心於相與，無意於相為，而相濟之功成矣。故於無與而相與周旋，無為而相為交友者，其意亦然。」 補：論語：「仲弓問子桑伯子。子曰：『可也簡。』仲弓曰：『居簡而行簡，無乃太簡乎？』」朱注：「子桑伯子，魯人。胡氏以為疑即莊周所稱子桑戶者是也。」注又云：「家語記伯子不衣冠而處，夫子譏其欲同人道於牛馬。」說苑修文篇：「孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：『夫子何為見此人乎？』曰：『其質美而無文，吾欲說而文之。』孔子去，子桑伯子門人不悅，曰：『何為見孔子乎？』曰：『其質美而文繁，吾欲說而去其文。』」論語：「子曰：『孟之〔一〕反不伐，奔而殿，將入門，策其馬曰：「非敢後也，馬不進也。」』」朱注：「孟之反，魯大夫，名側。胡氏曰：『反，即莊周所稱孟子反者是也。』」左傳哀十一年：齊師伐我，及清，孟孺子洩帥右師，冉求帥左師，師及齊師戰於郊，右師奔，齊人從之。孟之側後入，以為殿，抽矢策其馬曰：「馬不進也。」家語「琴牢，衛人，字子開，一字張，與宗魯友。聞宗魯死，欲往弔焉。孔子弗許，曰『非義也』」，疑即此之子琴張也。孰能登天遊霧，宣云：「超於物外。」撓挑無極，李云：「撓挑，猶宛轉也。宛轉玄曠之中。」 正釋文：「撓，徐而少反，郭許堯反。挑，徐徒了反，郭、李徒堯反。」武按：在宥篇「挈〔二〕汝適復之撓撓，以遊無端」，爾雅釋詁：「適，往也。」撓撓，簡文云：「循環之名。」蓋即往復之形容辭也。言提挈汝往復，撓撓然如循環，以遊無端也，即其上文「出入六合」之義。且無端與循環義相應，謂如環之無端也。鶡冠子道端篇：「復而如環，日夜相橈。」橈、撓義通，均可為此文參證。說文：「挑，撓也。」則撓挑即撓撓也。無極，猶之無端。謂撓撓往復，如循環然，以遊無極也。下「反覆終始，不知端倪」，即申說此句者也。相忘以生，無所終窮？」宣云：「不悅生，不惡死。」三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。莫然有間，崔云：「莫然，定也。間，頃也。」 補：在宥篇「莫然無魂」，成云：「莫然無知。」又左昭二十八年「德正應和曰莫」，杜注：「莫然清靜。」此莫然，正形容三人相視而笑，清靜無言也。而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。成云：「供給喪事。」或編曲，李云：「曲，蠶薄。」 正編，說文「次簡也」。周禮春官磬師注：「編，讀為『編書』之編。」宋玉對楚王問：「是其曲彌高而和彌寡。」漁父篇：「孔子絃歌鼓琴奏曲。」然則曲者，樂曲也，歌辭也。編曲者，編次其辭也。時僅孟、琴二人，一編辭而歌，一鼓琴以和之。李乃云「蠶薄」。孟為大夫，琴，孔門弟子，未必恃編薄為生，且何至惟恐稍曠其工，挾之往編於死喪者之家乎？李說亦太不倫矣。或鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而，汝。而我猶為人猗！」成云：「猗，相和聲。」 正成說非。書秦誓「斷斷猗無他伎」，疏：「猗者，足句之辭，不為義也。」禮大學引此作「斷斷兮」，猗是兮之類。子貢趨而進曰：「敢問臨尸而歌，禮乎？」二人相視而笑曰：「是惡知禮意？」是，謂子貢。補應證上文「謷乎其未可制也」。子貢反，以告孔子曰：「彼何人者邪？修行無有，無自修之行。而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。崔云：「命，名也。」彼何人者邪？」孔子曰：「彼游方之外者也，而丘游方之內者也。成云：「方，區域也。」外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，王引之云：「為人，猶言為偶。中庸『仁者人也』，鄭注：『讀如「相人偶」之人，以人意相存偶之言。』公食大夫禮注『每曲揖，及當碑揖，相人偶』，是人與偶同義。淮南原道篇『與造化者為人』，義同。齊俗篇『上與神明為友，下與造化為人』，尤其明證。」 正鄭謂人也讀如「相人偶」之人，並非謂讀如「相人偶」之偶。如「為人」可謂之「為偶」，則鄭所云「以人意相存偶」句，亦可謂之為「以偶意相存人」矣，安乎，否乎？且細玩鄭句，「人」下加「意」，則存偶者人之意，非謂人與偶同義也。本文之義，言造物者既笵我以人之形，而我不聽，則我悍矣。有道者則順受之，方且與造物者為人，即上文「其不一，與人為徒」也，又即知北遊篇「直且為人」也，及德充符篇「有人之形，故群於人」也。質言之，則造物者命我為人，則我為人耳，命我為鼠肝、蟲臂，則我為鼠肝、蟲臂耳，即上文「崔乎其不得已」之義也。淮南精神訓「夫造化者既以我為坏矣，將無所違之矣」，高注：「言既以我為人，無所離之。喻不求，亦不避也。」最足證明本義。再就王氏所徵原道、齊俗二文言之，王氏於彼文義，亦未細審。按原道訓云：「精通於靈府，與造化者為人。」言精上通神靈之府，所謂「其一，與天為徒」也；而形體則與造化者為人，所謂「其不一，與人為徒」也。至齊俗訓語更明顯：上與神明為友者，精神也；下與造化為人者，所笵之人形耳。據此，益足證王氏之說乖於本義矣。而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，成云：「氣聚而生，譬疣贅附縣，非所樂。」 補：知北遊篇「臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳」，郭注云「死生彼我豈殊哉」，足以相證。「附贅」句，遙明以刑為體之義。以死為決〈疒丸〉潰癰。釋文：「〈疒丸〉，胡亂反。」宣云：「疽屬。」成云：「氣散而死，若〈疒丸〉癰決潰，非所惜。」夫若然者，又惡知死生先後之所在？宣云：「一氣循環。」假於異物，託於同體，宣云：「即圓覺經地、風、水、火四大合而成體之說。蓋視生偶然耳。」忘其肝膽，遺其耳目，宣云：「外身也，視死偶然耳。」 補：應上「相忘以生」，又上文所謂「以刑為體」也。反覆終始，不知端倪，往來生死，莫知其極。 補：應上「撓挑無極」。芒然徬徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。成云：「芒然，無知貌。放任於塵累之表，逸豫於清曠之鄉。」 補：應上「登天遊霧」。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！」成云：「憒憒，煩亂。」釋文：「觀，示也。」 補：應上「厲乎其似世乎，謷乎其未可制也」。子貢曰：「然則夫子何方之依？」成云：「方內方外，未知夫子依從何處？」孔子曰：「丘，天之戮民也。成云：「聖跡禮儀，乃桎梏形性。夫子既依方內，是自然之理，刑戮之人也。故德充篇云『天刑之，安可解乎』！」 補：言吾生平以禮束縛一己自然之生，無異受天之刑也。雖然，吾與汝共之。」宣云：「己之所得不欲隱。」 正雖然，吾平日與汝講習禮儀，束其性天，故汝亦共為戮民也。孔子因子貢以臨尸而歌為非禮，乃語之以拘禮者如受天刑也，以破其是己非人之心，繼則以相忘勖之也。子貢曰：「敢問其方。」孔子曰：「魚相造乎水，人相造乎道。造，詣也。造乎水者魚之樂，造乎道者人之樂。補相造乎道，即答子貢以方也。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。釋文：「池，本亦作地。」按：兩本並通。魚得水則養給，人得道則性定。生、性字通。正天道篇「一心定而萬物服」，言以虛靜推於天地，通於萬物。又曰：「至人之心有所定矣。」此處「無事」，即無為也，承上「逍遙乎無為之業」說。無為也，而後能虛靜，虛靜則定矣。「生」字，如佛書「無所住而生其心」之生，不必改為「性」字。彼所生之心，清淨心也，即此之定心也。言欲造乎道者，在生其定心，而生定之功夫則在心虛靜而無事，無事而定自生矣。此莊子修道要旨也。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」宣云：「愈大則愈適，豈但養給、生定而已。」 正繳應上「泉涸」「譽堯」數語。夫方內方外，道術不同，猶之堯、桀之性不同也。然道術雖殊，各有所適，與其互相是非，不如兩忘而化其道，即此「相忘乎道術」之謂也。蓋子反二人，謂子貢不知禮意，子貢以彼臨尸而歌為非禮，各是其所是而非其所非也，故孔子以「相忘乎道術」語之。子貢曰：「敢問畸人。」司馬云：「畸，不耦也。」郭云：「問向所謂方外而不偶於俗者安在？」 補：釋文：「畸，居宜反。」曰：「畸人者，畸於人而侔於天。司馬云：「侔，等也。」成云：「率其本性，與自然之理同。」補釋文：「侔音謀。」故曰：天之小人，人之君子；宣云：「拘拘禮法，不知性命之情，而人稱為有禮。」人之君子，天之小人也。」按：各本皆同。疑複語無義，當作「天之君子，人之小人也」。成云：「子反、琴張，不偶於俗，乃曰畸人，實天之君子。」按不偶於俗，即謂不偕於禮，則人皆不然之，故曰「天之君子，人之小人也」，文義甚明。蘇輿云：「以人之小人斷定畸人，則琴張、孟孫輩皆非所取，莊生豈真不知禮者哉！」 正蘇輿說與本義乖違。篇首樹天之所為、人之所為二義以為綱，通篇均就二義分疏，此處亦然。上文「芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」，為天之所為也；「憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目」，為人之所為也。君子有二。論語云：「文質彬彬，然後君子。」天下篇云：「以禮為行，謂之君子。」此人之君子也，即為人之所為也。上文「古之真人」，此天之君子也，即為天之所為也。外物篇云：「老萊子曰：『丘！去汝躬矜，與汝容知，斯為君子矣。』」即去文尚質，去禮任天，亦天之君子也。小人亦有二。盜跖篇云：「小人殉財。」駢拇篇云：「其所殉貨財也，則俗謂之小人。」山木篇云：「小人甘以絕。」此人之小人也。若人之君子，則天之小人也。上文狐不偕、務光諸人，世所稱賢人也，然行名失己，亡身不真，亦天之小人也。「天之小人」云者，謂較至人、大人、真人為小，非同乎人之小人也。成、蘇諸氏，疑此文語複，未深究君子、小人之義者也。蓋上以天理為主，且義綜其全，謂以天理言之，如行名失己，及拘禮飾文，皆違自然，乃自然之小人也，然人於拘禮飾文者則謂之君子，下以人情為主，且語有專屬，謂以人情言之，重禮尚文，於能篤守禮文者則稱之為君子，而實天之小人也。因子貢拘拘禮文，故下二語專就子貢而言，以警覺之，語複而意不複也。
〔一〕「之」原誤「子」，據論語改。
〔二〕「挈」原誤「絜」，據在宥篇改。
顏回問仲尼曰：「孟孫才，名才。其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。」郭、陸、成本，「喪」字絕句。李楨云：「文義未完。『蓋魯國』三字。當屬上句，與應帝王篇『功蓋天下』義同。釋言：『弇，蓋也。』釋名：『蓋，加也。』並有高出其上之意。言才以善處喪名蓋魯國也。」仲尼曰：「夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。成云：「進，過也。」宣云：「其盡道過於知喪禮者。」 正此「知」字，如篇首「知人之所為」之知。言孟孫氏已盡居喪之實，進入於世人之知矣。與上文「以禮為翼」，「厲乎似世」之義相應。唯簡之而不得，宣云：「簡者，略於事。世俗相因，不得獨簡，故未免哭泣居喪之事。」 補：天運篇：「黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭，而民不非也。」蓋孟孫之心一，不知所以生，不知所以死，自不哭泣其親；因牽於世人之知，欲簡略於喪禮而不得，於是乃有哭泣也。夫已有所簡矣。宣云：「然己無涕、不戚、不哀，是已有所簡矣。」蘇輿云：「二語泛言，不屬孟孫氏說。」姚云：「常人束於生死之情，以為哀痛簡之而不得，不知於性命之真，已有所簡矣。」似較宣說為優。正宣說是也。蘇、姚說非。孟孫氏不知所以生，不知所以死，宣云：「生死付之自然，此其進於知也。」 正死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，是以不知所以生，不知所以死也。宣「此其進於知」句誤，正語詳下。不知就先，不知就後，成云：「先，生；後，死。既一於死生，故無去無就。」 正上文「惡知死生先後之所在」，言生死相禪，如環無端，不知生先而死後乎，抑死先而生後乎？既不知死生之先後，是以不知所就也。若化為物，以待其所不知之化已乎！宣云：「順其所以化，以待其將來所不可知之化，如此而已。」按：死為鬼物，化也。鼠肝、蟲臂，所不知之化也。 補：不知之化，將來之化也；將來之化，萬化而未始有極也。物不勝天，亦惟待之而已。山木篇「化其萬物，而不知其禪之者，焉知其所終！焉知其所始！正而待之而已」，義與此同。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？宣云：「四語正不知之化，總非我所能與。」吾特與汝其夢未始〔一〕覺者邪！宣云：「未能若孟孫之進於知也。」 正注非。上「進於知矣」，言入於世知也，宣誤以為真知，故說如此。此句係仲尼就身設喻，以明上文，且啟下文，言吾與汝方自以為覺也，惡知其非夢而未覺者邪？生死亦然，自以為生矣，安知其非死耶？且彼有駭形而無損心，彼孟孫氏雖有駭變之形，而不以損累其心。 正彼，指孟孫之母。孟孫未死，不得言有駭形。言彼死者有駭變之形，而無損於心，雖死，如夢之未覺耳。有旦宅而無情死。成云：「旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之改變，為宅舍之日新耳。」姚云：「情，實也。言本非實有死者。」 正旦宅，言人生駒隙，如一朝之居於宅耳。所謂死者，猶之賃宅者去此遷彼，而非實死也。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。乃，猶言如此。人哭亦哭，己無容心。蘇輿云：「『孟孫氏特覺』絕句。言我汝皆夢，而孟孫獨覺，人哭亦哭，是其隨人發哀。」 補：既無情死，則死何必哭？哭特世知之禮如此耳。孟孫氏進入世知，故人哭亦哭，所謂「厲乎其似世」也。郭云：「夫常覺者，無往而有逆也，故人哭亦哭，正自其所宜也。」是郭亦以「覺」字絕句，承上「其夢未始覺」來，「乃」作「宜」，義亦通。且也，相與吾之耳矣，唐詎知吾所謂吾之乎？人每見吾暫有身，則相與吾之。豈知吾所謂吾之，果為吾乎，果非吾乎？ 補：豈特生死不能知，即吾之為吾，亦不能確知也，特自以為吾，即吾之耳。淮南俶真訓：「公牛哀七日化為虎。方其為虎也，不知其嘗為人也；方其為人，不知其且為虎也。二者代謝舛馳，各樂其成形。」可為此處明喻。且汝夢為鳥而厲乎天，厲、戾同聲通用，至也。夢為魚而沒於淵，不識今之言者，其覺者乎，夢者乎？未知魚鳥是覺邪夢邪，抑今人之言魚鳥者是覺邪夢邪？ 補：當吾夢時，吾所謂「吾之」者魚鳥也；及其既覺，吾所謂「吾之」者人也。夢、覺異，故「吾之」者亦不同。是故夢與覺，「吾之」之吾，皆不相知也，且安知魚鳥之非覺而為人之非夢邪？造適不及笑，獻笑不及排，宣云：「人但知笑為適意，不知當其忽造適意之境，心先喻之，不及笑也。及忽發為笑，又是天機自動，亦不及推排而為之，是適與笑不自主也。」安排而去化，乃入於寥天一。」宣云：「由此觀之，凡事皆非己所及排，冥冥中有排之者。今但當安於所排，而忘去死化之悲，乃入於空虛之天之至一者耳。」
〔一〕「始」字，據王氏原刻及集釋本補。
意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」成云：「意而，古之賢人。」郭云：「資者，給濟之謂。」意而子曰：「堯謂我：『汝必躬服仁義，而明言是非。』」成云：「必須己身服行，亦復明言示物。」許由曰：「而奚為來軹？而，汝也。軹同只。補只，說文「語已詞也」。武按：「躬服仁義」句，乃為人之所為，即人之君子也。夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，宣云：「如加之以刑然。」 補：周禮司刑「墨罪五百，劓罪五百」，注：「墨，黥也。先刻其面，以墨窒之。劓，截其鼻也。」釋文：「黥，其京反。劓，魚器反。」汝將何以遊夫遙蕩、恣睢、轉徙之途乎？」成云：「恣睢，縱任也。轉徙，變化也。」按：言汝既為堯所誤，何以遊乎逍遙放蕩、縱任變化之境乎？補釋文：「遙蕩，王云『縱散也』。恣，七咨反。睢，郭、李云『許維反』。」武按：天地篇：「聖人之治天下，搖蕩民心，使之成教易俗。」此文「遙」字，似當作「搖」。意而子曰：「雖然，吾願遊於其藩。」宣云：「言雖不能遵途，願涉其藩籬。」許由曰：「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。」補釋文：「與音豫，下同。黼音甫。黻音弗。觀，古亂反。」成云：「盲者，有眼睛而不見物；瞽者，眼無眹縫，如鼓皮也。作斧形謂之黼，兩己相背謂之黻。」意而子曰：「夫無莊之失其美，成云：「無莊，古之美人，為聞道故，不復莊飾，而自忘其美色。」據梁之失其力，成云：「據梁，古之多力人，為聞道守雌故，失其力。」黃帝之亡其知，成云：「黃帝有聖知，亦為聞道故，能忘遣其知。」皆在鑪捶之間耳。釋文：「捶，本又作錘。」成云：「鑪，灶也。錘，鍛也。三人以聞道契真，如器物假鑪冶打鍛以成用耳。」庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？」宣云：「乘，猶載也。黥劓則體不備，息之補之，復完成矣。天今使我遇先生，安知不使我載一成體以相隨邪？」許由曰：「噫！未可知也。我為汝言其大略。吾師乎！吾師乎！（ ）萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，司馬云：「（
），碎也。」盧文弨云：「說文作（），亦作韲。隸省作（ ）。」成云：「素秋霜降，碎落萬物，非有心斷割而為義；青春和氣，生育萬物，非有情恩愛而為仁。」 補：釋文：「（），子兮反。」武按：吾師乎，指以下所言為師，即道也。「（ ）萬物」二句，為天之所為也，且針對上「躬服仁義」句而矯正之。長於上古而不為老，成云：「萬象之前，先有此道，而日新不窮。」按：語又見前。覆載天地、刻彫眾形而不為巧。成云：「天覆地載，以道為原，眾形彫刻，咸資造化，同稟自然，故巧名斯滅。」此所遊已。」宣云：「應上遊。」 補：上數語，與上文「夫道有情有信」節義同，故此之所遊，即遊於道也。顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。」補或謂仁義深而禮樂淺，仁義內而禮樂外，其忘也，應自淺而深，自外而內，本文不然，疑有倒誤。淮南道應訓，文與此同，惟先忘禮樂，仁義次之，似當据正。武曰：不然。仁義之施由乎我，禮樂之行拘於世。由乎我者，忘之無與人事；拘於世者，忘之必駭俗情。是以孟孫之達，且進世知；孟、琴之歌，遂來面誚。此回所以先忘仁義而後忘禮樂，蓋先易而後難也。淮南誤倒，當据此以正之也。他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」司馬云：「坐而自忘其身。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，成云：「墮，毀廢。黜，退除。」補釋文：「蹴，子六反，崔云『變色貌。』墮，許規反，徐待果反。」離形去知，宣云：「總上二句。」○補墮肢體，離形也；黜聰明，去知也。即以刑為體也。同於大通，成云：「冥同大道。」 補：奚侗曰：「大當作化。下文『同則無好也，化則無常也』，即分釋此兩句。淮南道應訓正作『洞於化通』。」此謂坐忘。」補如此，可謂天之君子矣。仲尼曰：「同則無好也，宣云：「無私心。」化則無常也。宣云：「無滯理。」而果其賢乎！丘也請從而後也。」爾誠賢乎！吾亦願學。極贊以進回。 補：注「願學」，非。說苑指武篇孔子曰「吾所願者，顏氏之計。吾願負衣冠而從顏氏子也」，即此「請從而後」之謂也。又在宥篇云「墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂」，可作此節參證。
子輿與子桑友，而霖雨十日。雨三日以往為霖。 補：左隱九年：「春，王三〔一〕月，大雨霖以震，書始也。凡雨自三日以往為霖。」爾雅釋天〔二〕：「久雨謂之淫。淫謂之霖。」子輿曰：「子桑殆病矣！」裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：「父邪母邪！天乎人乎！」有不任其聲，而趨舉其詩焉。崔云：「不任其聲，憊也。」成云：「趨，卒疾也。」 補：釋文：「裹音果。食音嗣。」成云：「任，堪也。」崔云：「趨舉其詩，無音曲也。」子輿入〔三〕，曰：「子之歌詩，何故若是？」成云：「歌詩似有怨望，故驚怪問其所由。」曰：「吾思乎使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」知命所為，順之而已。
〔一〕「三」原作「正」，據左傳改。
〔二〕「釋天」原誤「釋文」，據爾雅訂正。
〔三〕「入」字，據王氏原刻及集釋本補。