宋耿南仲撰䷌
离下乾上同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：「同人于野，亨。」利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志，
得位而不尊，得中而不大，且应乎乾，而非上下应之也，则同人而已。虽然，不得位，则是无献子之家者也；不得中，则是无颜般之德也。又好违而不应，则虽欲同乎人，得乎哉？是以「得位得中而应乎乾」，然后为同人也。传曰：「自其同而视之者，万物皆一也。」知万物之为一，则吾谁与为亲哉？无不见之，斯可矣，故曰：「同人于野，亨。」野则无适也，无莫也，广广乎无不备也。诗曰：「㵺彼泾舟，烝徒楫之。」言涉险之待众也。「同人于野」，则众无不同，于是乎可以涉险，故曰「利涉大川」。夫「同人于野」，则大小不间于异体；「利涉大川」，则南北不患乎异心，是谓不同。同之不同，同之则大矣。故言「同人曰」以别之。言所谓同人者，义尽于此矣。乃若「文明以健，中正而应」，则君子而已。盖文明者礼也，灿然与物接者也，健则能违焉；中正者德也，介然与物辨者也，应则能从焉。与物接而能违焉，与物辨而能从焉，此君子之所以不可得而疏，又不可得而亲。然有违有从，则与夫「同人于野」而小大不间于异体，利涉大川而南北不患乎异心者，固有间矣。然违而知从，从而知违，同于道而已，是乃所以通天下之志也。诗曰：「既见君子，我心写兮。」非能通天下之志，何能一见而写人之心哉？
象曰：天与火，「同人」，君子以类族辩物。
天道上行，而火炎上，所以为「同人」。天道徧覆，于族旡分也，于物无择也。火性明察，君子于是「以类族辨物」也。族之不类，物之不辩，皆比而同之，则何异乎墨子之尚同哉？亦不能与同矣。
初九：同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也！大有、「大畜」，则人应乎我，「同人」则我应人。人应乎我，则虽不出户，而户外之屦已满矣；我应乎人，则欲不出，可乎？故初九「同人于门」，然后「无咎」也。
六二：同人于宗，吝。象曰：「同人于宗」，吝道也。
「宗」者，所以类族者也。象言「类族」，则使万物百族各类于宗，所以群天下之物则然也。乃若所以处己，则人苟有合志同方、营道同术者，皆可与「同人」矣，又奚择其宗哉？此「同人于宗」所以为「吝」也。九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。象曰：「伏戎于莽」，敌刚也。「三岁不兴」，安行也？
火形锐上而性炎上，九三实体之，故有「伏戎于莽」与「升高陵」之象焉。然三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。六二虽匹夫，有其志不夺；九三虽伏戎而帅可夺，如是则不敌远矣。是以「伏戎于莽」，不敢直鼓而前也；「伏戎于莽」，知其不可而不得不伏也。「升其高陵」，俟其小而或可升也。惟义之不胜，是以「三岁不兴」焉。九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：「乘其墉」，义「弗克」也。其「吉」，则困而反则也。
九四之反则，非特以处柔平而已，亦其犯义之未甚，而其𫝑得反之也。盖「乘其墉」，其亢不至于「升高陵」，且又无「伏戎」之事，故得「反则」也。彼九三之为不义，至于「伏戎于莽，升其高陵」，则虽欲自反，无由矣。
九五：同人，先号啕而后笑，大师克相遇。象曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。二之与四，合并其𫝑以攻五，所以为大。传曰：「同与相爱，同取相疾，同病相爱，同壮相疾，同道相爱，同艺相疾。」二之与四，皆欲争五，可谓同取相疾；一则「升高陵」，一则「乘其墉」，可谓同壮相疾矣。而二之与五，乃以中直相与，则是同道，同道则相爱者也。彼以同壮丽之焉，日相离疾；此以同道损之焉，日相亲爱。则大师有克五之势而可忧，然以义克之而后笑矣。
上九：同人于郊，无悔。象曰：「同人于郊」，志未得也。通天下之志，乃「同人」之志也。今独远于有事之地，所以为「志未得」。然与夫求其志至于奔营，惫而弗克而反者，尚得为「无悔」乎？䷍
乾下离上大有元亨。象曰：「大有」，柔得尊位大中，而上下应之，曰「大有」。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以「元亨」。
天下大器也，不可以小道治、小力持也，必有大人相与辅相之，然后能勿失也，故天下贵其有大焉。畜则宜以刚，有则宜以柔，「得尊位大中而上下应之」，所以为「大有」。彼得尊位矣，而曰「上下应之」者，谓其为宾师者也。其德刚健，则与「执我仇，仇亦不我力」者异矣；其德文明，则与君臣上下动无礼文者异矣。圣人所以能有大，不过如是而已。谓之「文明」者，其文炳，则文之明者也；其文蔚，其文萃，则文之不明者也。然文至于成章，则「旡不明」矣。故章为文章之章，又为章明之章也。易之称「文明」，可以类推矣。「其德刚健而文明」，固足以有大矣。有大而不能用，「元亨」亦不可得也。夫圣人所以有大，虽曰刚健而文明以致之，其实天以休命命之耳，「梦帝赉予良弼」是也。应天所以命之意而时行焉，则「元亨」矣。大畜所谓「应乎天」，与此同意。
象曰：火在天上，「大有」。君子以遏恶扬善，顺天休命。火在天上，圣人高其目以视远之象。高其目以视远，则善恶见矣，其于遏恶扬善也何有？「遏恶扬善」，岂圣人作好恶于其间哉？「顺天休命」而已。天之休命，遏恶而扬善；人之大情，好善而恶恶。顺乎天之休命，则顺乎人之大情也。
初九：无交害，匪咎。艰则无咎。象曰：大有初九，「无交害」也。内有可交之德而无交焉，必外无可交之人也；外有可交之人而无交焉，必在己无可交之德也。「大有」尚贤之世，非天下无可交之人，于是时而独无交焉，则于可交之德为有害矣。然而体「乾」之德而非有咎也。故「匪咎」者，疑乎有咎，犹疑为寇而称「匪寇」也。知难则至「无咎」矣。
九二：大车以载，有攸往，无咎。象曰：「大车以载」，积中不败也。
车之为器，轮圆而舆方，辕纵而衡横，备圆方纵横之车而又大焉，则尤足以任重而致远者也。君子仁圆而义方，且有纵横之才智，任重而不覆，致远而不败，「大车」之象也。如是而上应六五之君，则有攸往，又何咎哉！九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：「公用亨于天子」，小人害也。
圣人之用小人，则贯鱼以宫人宠，不使之升降自如也；用君子，则使升降自如而不制焉，是之谓「亨」。若非处宾师之盛位，则无是也。「公用亨于天子」，亦以处盛位而已。乃若小人而使亨，则是遂其欲而无不为矣，故曰「小人弗克」也。
九四：匪其彭，无咎。象曰：「匪其彭，无咎」，明辩晳也。九四处盛位，则宜公而无私，故五等之爵，最尊者称公。荀子曰：「不下比以闭上，不上同以疾下，可谓公矣。」以不下比为公，则九四不比乎下，亨于天子之臣，得以处盛位之宜矣。非其明辨晳，不足以与此。
六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：「厥孚交如」，信以发志也。「威如」之吉，易而无备也。
诚者，合内外之道也，故曰「厥孚交如」。「交如」者，合内外之道也。诚信生神，神则不怒而威，故「厥孚交如」，则「威如」随之也。象言「信以发志」者，志之所潜深矣。明信以发志，则能以赤心置人腹中，是乃所以「交如」也。易而无备者，以谓道德之威既畅于天下，则阻法度以为威，无所事也。
上九：自天祐之，吉，无不利。象曰：大有上吉，「自天祐」也。履信务以复其言，思顺务以和其行，此则独善其身，未足以致天祐也。履信而于任贤不贰，思顺而于从善如流，施信顺于尚贤，如是则于天之休命不逆，是以「自天祐之」。夫圣人尚贤者，以道之所在，故上之，非将以邀福于天也，「自天祐之」耳。䷎
艮下坤上谦亨，君子有终。彖曰：「谦亨」。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也，
柔有常胜之道也。及以驰骋天下之至坚，无往而不利，此谦之所以「亨」也。夫天之有光，托于物而后见，故天下济也，其道乃光。坤，含万物也，其化乃光。「天道下济而光明」，则尧「允恭而光被四表」是也。「地道卑而上行」，则舜之温恭而元德升闻是也。夫冲而不盈，谦而不亢，道之体也。是道也，达乎高深，通乎幽远，无不在焉。故盈而不冲，天之所亏，地之所变，鬼神害之，而人亦恶焉。谦而不亢，则天之所益，地之所流，鬼神福之，而人亦好焉。天地之大，鬼神之幽，与夫人事之众，莫不归德于谦，则「谦」之于天下，旡不胜矣。故施于尊则有光，施于卑则不可逾焉。二典于尧言「克逊」，于舜则不言。盖天子之尊则逊足以称，微则逊不足道也。故谦于尊言光，卑言不可逾而已，亦犹是也。有成位而不谦，其终必危；有天德而不谦，其终必丧。然则「谦」者，君子之所有终之道也。
象曰：地中有山，「谦」，君子以裒多益寡，称物平施。
经曰：德言盛，礼言恭。内之笃实也如山，则德盛矣；外之卑顺也如地，则礼恭矣。德盛礼恭，然后谦体具。盖德不盛则有狎侮之心，礼不恭则有骄亢之容，皆非所以为谦故也。夫多者久而益，寡者浸而亡，物之常理也。乃若用谦，则多者非徒不溢也，且可以裒焉；寡者非徒不亡也，且得以益焉。多寡云者，时之与物，功之与能，皆是也。虽然，「谦」之所施，又不可以不称也，物又不可以不平施。荀子曰：「贤者就而敬之，不肖者疏而敬之。」其敬一也，其情二也。其情二，所谓「称物」；其敬一，所谓「平施」。初六：谦谦君子，用涉大川，吉。象曰：「谦谦君子」，卑以自牧也。
或以德下人，或以功下人，乃所谓「谦」也。非有德也，非有功也，是宜为人下，非谦意也。初六以盛德下人，非宜为人下者，于是称君子为「谦谦」，因其可以涉难而有功，故曰「用涉大川，吉」。「牧」，如牧人之牧，顺其性故也。顺其性，故其德盛；制其德，故其礼恭。
六二：鸣谦，贞吉。象曰：「鸣谦贞吉」，中心得也。「鸣」者，感以来其应者也。「鸣鹤在阴，其子和之」是也。二之与三，刚上柔下，于分为正，而九三方以刚下人，感之无不应矣，是以「贞吉」，而象曰「中心之得」也。
九三：劳谦，君子有终，吉。象曰：「劳谦君子」，万民服也。初六以谦也，故涉难而有功，然而未及中，则亦未有功焉。九三过中，则既涉难而有功矣。夫功亦有不劳而成者，功成于劳，则其力尤为可矜矣。九三不矜而谦，是乃所以能有终也。老子曰：「功成不居。」夫唯不居，是以不去。此有终之道也，人道也。人道恶盈好谦，劳而谦，则万民服矣。
六四：无不利，㧑谦。象曰：「无不利，㧑谦」，不违则也。
则略而法详，法容有变，则无变焉。故终始有常叙而不可违，上下有常分而不可乱者，则也。「乃见天则」，言其协终始之序也；「困而反则顺以则」，言其上下之分也。今九三以刚在下，而六四以柔乘之，疑若违上下之法则矣。㧑去三之乘己，则於则不违焉。六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：「利用侵伐」，征不服也。
富相十则役，相万则仆，物之理也。今六五不富而能用其邻者，以人道好谦，得尊位大中，而谦则尤人之所好故也。能用其邻，则多助矣。又六二有造兵之衅，是以「利用侵伐，无不利」也。
上六：鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：「鸣谦」，志未得也。可用行师，征邑国也。上六感九三而求其应者也，故曰「鸣谦」。大抵感人心而求其应者，求近则其势易，应远则其势难。六二之感九五，则其势易，感之旡不应矣，故「中心得」。上六之感九三，则三上而不应，故「志未得」也。九三之不应，其罪可征也。然九三得民，有邑国之象，非以众胜之则不可征，故「利用行师，征邑国」也。彼六五不得用众，直侵其国，此伐其人者，以得尊位大中，能以其邻，且所征者，六二之正也。䷏
坤下震上「豫」，利建侯行师。彖曰：「豫」，刚应而志行，顺以动，「豫」。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。「豫」之时义大矣哉！
「豫」者，与物通之时也。「建侯」宜与物通，故孟子言置君，则必曰「谋于燕众」。「行师」亦与物通，故孟子言伐燕，则必曰「取之，而燕民悦，则取之」。圣人所以与物通，亦「顺以动」而已。譬川流而不逆行，则浩然通诸海矣。盖群一物，性类以理，因而循之，则虽天地不能违。何则？天亦以易因性，地亦以简循理故也。天地以顺动，则自然之理，故日月行其纪而不过，四时协其序而不忒。圣人以顺动，则大正之理，故刑罚清而民服。夫刑罚者，矫拂人而制之者也，且不烦滥而民服，则礼乐政教之以顺导人者可知矣。彼圣人何往而非顺动哉？「建侯」，所以兴天下之同利，「行师」，所谓忧以天下者也；「刑罚」，所以去天下之同害，「作乐」所谓乐以天下者也。雷在地中而为「复」，「复」则辨于物矣。「雷出地奋」为「豫」。「豫」者，众人熙熙，如登春台之时。方是时，视浊水迷于清渊，有至于冥「豫」者，岂观象而见所谓非豫之几哉？非与日月合其明者，孰能与此？故曰：「豫之时义大矣哉！」
象曰：「雷出地奋」，「豫」。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。
「雷出地奋」，圣人与物之象也。众人熙熙，我何为而不乐？于是作乐焉。其作乐也，乃所以崇德焉，与夫熙熙而遂至于失性者异矣。能昭天地化育之功者，莫如雷；能崇圣人化养之德者，莫如乐。传曰：乐隆而德尊，作乐崇德之谓也。作乐以崇德，故盛荐之上帝，则天神降焉。以配祖考，则与诗有瞽所谓「作乐合于祖」同意。
初六：鸣豫凶。象曰：「初六鸣豫」，志穷凶也。
圣人之于「豫」，若雷出地奋，然则「豫」非不鸣以感物也，但其鸣当其时而不妄耳。初六于位为下，于时为初，乃欲鸣而感物为「豫」，是乃不可，故曰「鸣豫凶」。而孔子曰：「初六鸣豫，志穷凶也。」
六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：「不终日贞吉」，以中正也。刳舟剡楫，取诸「涣」；服牛乘马，取诸随；继之以重门击柝，取诸「豫」者，以川涂通则暴客至故也。非徒治天下为然，一身亦若是而已。开「贞兑」以与物通，则凶亦随至，是宜观柔而蚤正以待之也。六二盖与于此，方天下交通成和之时，物之逐动如雷出奋然，而独「介于石」焉，此善观象者也。「介于石」，言见之先也；「终日」，言避之速也。见之先而避之速，吉不亦宜乎！
六三：盱豫悔，迟有悔。象曰：「盱豫」有「悔」，位不当也。
不謟然后可以上交，今且盱矣，则是顾望其上者也；又且迟之，则候伺其上者也，岂所谓不謟者乎？此则盱豫悔而迟亦有悔也。
九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。象曰：「由豫，大有得」，志大行也。九四体「震」而为之主者也。以象言，则万物莫不由雷以「豫」；以爻言之，则阴莫不由阳以「豫」，是以「大有得」也。「大有得」而「勿疑」，乃能协众力以安其上，犹簪之总众发以安其首，若自疑则众疑而暌矣，未闻以疑事有功也。
六五：贞疾，恒不死。象曰：「六五贞疾」，乘刚也。「恒不死」，中未亡也。
六五之疾以乘刚而至于贞，彼四牡项领则不能无亡矣。九四务在协众以安其上，非项领之牡也。疾常不死，不亦宜乎！
上六：冥豫，成有渝，无咎。象曰：「冥豫」在上，何可长也？六二知几，盖冥冥之中，独见晓焉者也。上六不知几者，冥豫而已。虽冥者，明之藏也，知生于冥冥之中而有渝焉，则「无咎」矣。䷐
震下兑上随元亨利、贞，无咎。彖曰：随，刚来而下柔，动而说，「随」。大亨贞，无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！圣人之道，至于兼忘，又使天下兼忘我，则民交放于道术之中，行不知所之矣。则使天下随之，若子之从父，弟之从兄，岂无勉为仁以要人，扬行以悦众乎？以刚柔言之：刚上而柔下，则刚柔尊卑之常也；刚自外而为主于内，则刚柔屈伸之宜也。今刚不处上而来，又来而不为主，取下柔而已，则是反尊卑之常，反屈伸之宜矣。自二体言之，止而说者，圣人所以感物之道也；动而健者，天所以命物之道也。今不止而动而健，取说而已，则是不感物于自然，不应天之无妄矣。是以不免为仁以要人，扬行以说众者也，是以不能无咎矣。以大亨贞，而后可以无咎。天下之所随者圣人，圣人之所随者时也。圣人之所随时，则莫非时也。失所随之序者不足，而义甚微，非与日月合其临照之明，与四时合其消息之序者，不足以与此。
象曰：泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。
治则进，乱则退，此随时之大者也。春而作，秋而息，又以之明而动，晦而休，则其小者也。小者犹随之而不违，则大者可知矣。明而动，晦而休，莫非随也，而独言「向晦入宴息」，则以谓知随则无故也。
初九：官有渝，贞吉。出门交有功。象曰：「官有渝」，从正吉也。「出门交有功」，不失也。
法而不议，则法之所以不至者必废；职而不通，则职之所不及者必坠。故欲有渝，渝而失正，则巧佞乱官宜矣，故正然后「吉」。夫官者有分职自守而已矣，奚其交？然欲有次，不可以无交。先王以天地名官，天地交而万物通，则官固不可以无交矣，故曰「人道交而功动成」。交之。出门而往从之，则其交也亲，故出门交有功，不失也。
六二：系小子，失丈夫。象曰：「系小子」，弗兼与也。
刚足以自亡也。徒以随时，故来而下柔，则其于人也，随之而已，非系也。柔不足以自立而随人，则非徒随之，亦且系属之而不能违矣。故六三、六二、上六皆称「系」焉。「系小子，失丈夫」，失所系也。盖以阴居阴，则不足于明，又不足于断。不足于断，故不能违近而趋远；不足于明，故两者之间不知择所系焉。
六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。象曰：「系丈夫」，志舍下也。
初九之于九四，于他卦为不应也，今则交焉；六二之于九五，于他卦为应也，今则失焉。以谓不应宜交，则六三之与上六不应也，何其不交也？以为应失，则六三与上六非应也，何其亦失也？为其近邪，则初九之于九四非远也。然则非以近，亦非以远；以应，亦非以不应，各从其所欲随而已。是乃所以为「天下随时」，非大人不能明择之也。「系丈夫，失小子」，言得所系也。「系丈夫」为得所系，故随有求得。随有求得，则又可知矣，故「利贞」。九四：随有𫉬，贞凶。有孚在道，以明，何咎？象曰：「随有𫉬」，其义凶也。「有孚在道」，明功也。「随时」之义，不必阴随阳而阳亦随阴。然以阳随阴，虽足以有𫉬，然亦贞凶焉。虽然，阳之随阴，孚足以守道，非不能自立而依势乎人者也；明足以趋时，非不能自昭而依乎人者也。以从初而已，何咎之有！
九五：孚于嘉，吉。象曰：「孚于嘉，吉」，位正中也。
君之所期于臣者，嘉德而已，故能入告嘉猷，出建嘉绩，为上成「假乐」之「嘉」焉。九五「孚于嘉德」而「随」之「吉」，不亦宜乎！六二柔顺中正，盖有「嘉绩」者也。上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：「拘系之」，上穷也。
天下之未随，则系之未可也。天下皆随，而独有不随者焉，故可「拘系之」。「拘系之」，则上穷之势不能无从矣。虽从之，非心也，以德维其心，则中心悦而诚服。文王所以「亨于西山」，用此道也。䷑
巽下艮上「蛊」，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。「蛊，元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，后甲三日」，终则有始，天行也。万世无弊者，道而已。事则有弊之所由然，以「刚上而柔下，巽而止」故也。盖刚上而柔下，雷风相与，巽而动，乃能久。今巽而止，则不可久，而蛊弊生矣。然穷而变，变而通，通而久矣。是以蛊弊之既生，则欲治之也。传曰：「道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每终改调。」此之谓也。天下之势，有乱乃有治，故乾元用九而天下治。「蛊，元亨而天下治」，以有乱，故有去乱而治之者也。蛊以止而生，则不可复止。又巽者，木道也，以涉难则蛊饬矣，故曰「利涉大川」也。有事然后有功，蛊则饬乐而已，不足以言功，故曰「往有事」也。「先甲三日」者，原弊之所由以生也；「后甲三日」者，恐神奇之复化为臭腐也。盖终则有始，时乃天行，则所以图之，不可不要其终而原其始也。
象曰：山下有风，「蛊」。君子以振民育德。
德则日新，事则日故。虽然，以日新之德推之于事，则事亦新而不故矣。故必有以摇荡其民，如风之落山以育其德，则蛊之不饬而自去矣。事，末也，圣人所以图之于其本而已，故于是「育德」焉。
初六：干父之蛊，有子，考无咎，厉，终吉。象曰：「干父之蛊」，意承考也。
家人之道，恩胜于义，故常于「巽」止，而蛊弊之生，尤甚于国，此六爻之所以皆言「干父之蛊」也。「干父之蛊」，则其治可移于官而干国矣。经曰：「贞者，事之干也。」事待干而后立，故蛊皆曰「干」焉。孟子：「不顺乎亲，不可以为子。」今曰「有子」，为其巽顺干父之蛊也。以「巽」顺而干「蛊」，而所承非成德之父，则其非道亦从矣。今九二以刚中首事，得其所以为父，故称「考」焉。初六以「巽」顺承之，得其所以为子，故称「子」。虽其所以「无咎」焉，「厉」而「终吉」也。
九二：干母之蛊，不可贞。象曰：「干母之蛊」，得中道也。初六之所承者九二，而三、四、五所承者，上九也，故称乎父；九二之所承者，六五也，故称乎母。子也巽乎内而止乎外，阴阳大分也，故不可以为「贞」。然非失其所居而然也，以干蛊而已。又皆得中道，是以悔吝不至。
九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：「干父之蛊」，终无咎也。
九二刚中，而初六以柔巽从之，乃其宜也。上九刚过，而九三以刚过应之，亦其宜也。然子道贵顺，今以刚过，则父子之恩伤矣，故「小有悔」。然从义不从父，是乃所以义其父也，故「无大咎」焉。「小有悔」而已，则固「无大悔」矣，「无大咎」则犹「小有咎」焉，而象曰「终无咎」，以始则伤恩而终于义故也。
六四：裕父之蛊，往见吝。象曰：「裕父之蛊」，往未得也。「巽」而止，「蛊」之所以生也。刚所以饬，不宜裕矣。而六四以柔裕父之蛊，所以「往见吝」也，而未得乎亲。父之于子，尊贤而下无能，今「裕父之蛊」而不能饬，宜其未得也。六五：干父之蛊，用誉。象曰：「干父用誉」，承以德也。
六五所承者，刚中之父，则「巽」顺以从之可也。父若以刚过，则子道难矣。盖以刚过则伤恩，故九三有「小悔」之辞焉；以柔正裕之则害义，故六四则有「往见吝」之辞焉。若刚不至于害义，卒归于「有誉」者，六五是也。此所谓「克谐以孝」也。瞽瞍之顽，则刚过之父也，而四岳以「烝烝乂不格奸」称之于尧前者，亦舜能干父用誉故耳。其曰「承以德」，何也？惟德足以谐顽嚚，其能「用誉」，亦以德而已。此爻惟大舜足以当之。若武王能广文王之声，则文王有声而武王广之耳。此则父子之懿，刚之父如初六吉也。
上九：不事王侯，高尚其事。象曰：「不事王侯」，志可则也。经曰：「蛊者，事也。」以谓德则常新，而事则有蛊也。以蛊生于事，复有事以干之，则有事亦将蛊矣。自道观之，则是以水救水，名之曰益多，此蛊之终所以贵。夫「不事王侯，高尚其事」也。事至于王而贵者，为公，事至于侯而贵者为卿。求事王而不宾，则求事于侯，此求富而不耻执鞭之为也。既不事王，亦不事侯，高尚其事而小天下，此其志固不可夺矣，是以「可则」也。贲终白贲。蛊终于「不事王侯」，则此反素而守静也。䷒
兑下坤上临元亨利贞，至于八月有凶。彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应。大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。
上者以高而临下，大者以道长而临小，此临之义也。夫君子之长，小人之消也。长乘夫阴阳之机而不能自止也。故其道之长，犹草木之长，气凑于下，而视之不见其蠕蠕以进，而久之则高大矣。然则君子之长，亦何事于躁进哉？浸之长，斯可矣。其消若冰雪之消，阳铄于上，则视之不见，其骎骎以退，而久之则涣释矣。然则彼小人之消，何事以威武临之哉？「说而顺」，斯可矣。其自进也浸而长，其临人也说而顺，又其才刚中而应于上，是乃所以「大亨以正」也。君子屈而小人伸，不可谓亨；君子外小人内，不可谓「正」。今君子伸而小人屈，则「亨」矣；君子内而小人外，则「正」矣。「亨」之与「正」，既见于人事，时乃天道，故曰「大亨以正，天之道也」。既曰天道，则消息旡常，而正有复为奇，善有复为妖，故曰「至于八月有凶」。夫「亨」之与「正」，必曰天道，何谓也？盖君子所求「亨」者，求亨其心而已；所求「正」者，求正其身而已。若夫其道「亨」，其位正，则君子归之「天道」而不求，此所以「道」言「天道」也。象曰：泽上有地，「临」，君子以教思无穷，容保民无疆。于卦考之，「观」之道尊，而「临」之道亲。尊可以教敬，亲可以教爱。且可以临民，而民莫不戴之为重；可以观民，而民以荣观者，莫若教也。故「临」、「观」皆以「教」言焉。然「观」之为「教」，以顺为主，故以「省方观民」；「临」之为「教」，以厚为主，「教思无穷」，以谓「厚」者，性之德也。修率性之道以为教，则其教无穷。何则？性不坏而道无弊也。苟有穷，则隘与不恭在所尚矣。「容民无疆」，故远者来；「保民无疆」，故近者悦。以此厚德临下之道也。
初九：咸临，贞吉。象曰：「咸临，贞吉」，志行正也。
初九、九二皆以阳下阴，有男下女之义，故皆「咸临」。然初九未得，则君子之道未得也，特志行正而已。乃若九二未顺命，则不特志行正，而见于事矣。
九二：咸临，吉，无不利。象曰：「咸临，吉，无不利」，未顺命也。柔长则变刚，刚长则变柔。九二之于六五，盖以道而感变之者也。六五且又顺受而不惧，所以「吉无不利」，而象所谓「未顺命」也。「革」之九四言「改命」，「临」之九二言「未顺命」，其实一也。「革」之九四在上，近君者也，故曰「改命」；「临」之九二在下，远君者也，故曰「未顺命」。盖君命善，则左右之臣润色之而已；君命不善，则左右之臣有正教之使善，然后布之天下。九四所以言「改命」也，此则命未下也。命既下而不以善，则远之臣非能之也，有所谓「未顺」而已。
六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：「甘临」，位不当也；「既忧之」，咎不长也。
夫道，淡乎其无味者也，舍此或苦或甘，皆非道之长也。故苦节不可贞，「甘临无攸利」。夫甘者，人之所说，以君子之难说，非卦之能入也。以是「临」浸长之刚，又奚可哉？知其不可而忧之，则「无咎」矣。「无咎」者，补过也。夕惕若无咎，以惧而补其过者也；「既忧之，无咎」，以忧而补其过者也。
六四：至临，无咎。象曰：「至临无咎」，位当也。浸长之刚，以大临小，以信临屈，将成其上，浸而之刚，在上者固不能不巽顺临之矣。然其巽顺不出乎正，则虽甘不说也；其巽顺出乎正，则虽不甘亦悦也。六四则巽顺之出于正者，是能至诚顺乎刚者也，何咎之有哉？故曰「至临无咎」。
六五：知临，大君之宜，吉。象曰：「大君之宜」，行中之谓也。传曰：「投隙抵时属乎知。」所贵乎知者，谓其善抵时也。方君子道上有向乎泰，而六五能以柔顺以临之，不抑其进，此善抵者也，故曰「知临」。君者，赏罚之所自出，制天下短长之命而不患乎刚之不足，而所以不足者，柔也。「大君」而能用柔，则得所宜矣，故曰「知临，大君之宜」。象曰「行中」者，刚而能柔，则刚柔之中也。
上六：敦临，吉，无咎。象曰：「敦临」之「吉」，志在内也。
上六长人之长者，通乎长厚之长者，长厚乃能长人故也。敦又厚之至，则宽裕温柔足以有临矣。君子所以处上而人皆重者，为是故也。䷓
坤下巽上观盥而不荐，有孚颙若。彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
于卦为「观」者，显此道以示天下，而大者辉光之才也，上者，高明之位也。以辉光之才处高明之位，则小而在下者，斯仰上矣，故于卦为「观」。观者，显此道以示天下，而天下观之以化也。夫化之可以成也，观感而已。以龟之相顾、鸠之相视而化，则圣人之于为天下，固可使观而化也。将使之观而化，则何俟乎钳键而驱率之哉？「顺而巽」，以辅其自然，斯可矣。顺而巽者，道也。中正者，德也。所贵乎极者，谓其可以取中也。所贵乎表者，谓其可以取正也。以中正观天下，是犹建极立表于民上耳，其孰有不属目哉？夫顺而巽，则不拂万物之自然而为伪，中正则不倚其身、不迂其心而为伪，亦不为邪，则诚之所存。以诚存，则不待有物以彰之，然后见其敬矣。孔子曰：「为礼不敬，吾何以观之哉？」是则可观者莫如敬也。又曰「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」。盥又先乎灌，其敬尤为足观，岂待夫荐而后见哉？故曰：「盥而不荐」，足以自敬；而不待荐，则观之者有孚矣。夫人之心，火也；人貌，木也。人之心见于貌，犹火之见于木。故内有孚，则外见于貌，颙然而静专也。「贞观」者，天地之所以观万物也。「大观」者，圣人之所以观天地。故曰：「观天之神道，而四时不忒。」言天有以观万物，而圣人有以观之也。又曰：「圣人以神道设教，而天下服矣。」言圣人有以观天下，而天下观之也。四时有神道，有法。先后之可循，往反之可期，明法也。不知披拂主张之为谁者，神道也。于其神道观之而不助，则其明法协纪而不忒矣。故曰：「观天之神道，而四时不忒矣。」天之神道，则观而不助可也。所以教天下则不能无助矣，故曰「神道设教」。以神道设教，则行积于此而民得于彼，天下不知其所以然而然矣！象曰：风行地上，观，先王以省方观民设教。
五方之民各有性也，非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，将使刚柔、缓急各得其性，而和味、衣服、利用、便器各得其宜，于是省方观民，然后设教焉，此顺巽之道也。
初六：童观，小人无咎，君子吝。象曰：「初六童观」，小人道也。童，无知也，无与也。小人而有知则必为盗；有与则必为党。无知无与，乃是小人之福也，故曰「童观，小人无咎」。若夫君子，则明哲之贵，不贵夫庸行翳路也，安得旡知乎？德不孤，必有邻，安得无与乎？故曰「君子吝」。
六二：𬮭观，利女贞。象曰：「𬮭观女贞」，亦可丑也。
圣人仰则观天，俯则观民，观天则所见大，观民则所见博。今六二独见其应，是乃为「𬮭观」，则观小而狭矣，是则「可丑」也。于「女贞」则有从一之德，故「利」。
六三：观我生，进退。象曰：「观我生进退」，未失道也。
「生」谓动出于我者。草木之生，所以盛衰美恶之不同，皆系其本而已。圣人君子所以动出乎身者不同，亦其所养有浅深故也。六三之材，虽其生不如圣人之道沛然有余，然量进退，未失道也。荀卿曰：「忠臣诚然后能受职，所以为不穷也。」其六三之谓乎！
六四：观国之光，利用宾于王。象曰：「观国之光」，尚宾也。君子之道，深其根而时养之，则其生也足以穷大极高，有进而已，无退也。若其身之进退，则观乎时而已，故曰「观国之光」。九五得尊位大中，以大观在上，国之光者也。巽为进退，为不果，而未纯为臣，故曰「宾」。然进退不果，而上非有王德之君足以迪知而忱恂，则疑其晋逼而害之矣，非宾之利也。九五，王也，故六四「利用宾」焉。
九五：观我生，君子旡咎。象曰：「观我生」，观民也。
在下者常失于好进，好进则诱于前而不复顾矣。在上者常失于好胜，好胜则过在身而不能自检矣。六三「观我生」，则非在上不能自明也。在下观我生也，此犹有折足之惧而不敢必承也。在上者而「观我生」，则非盛德孰能若是？于是称「君子」焉。六三进退未过，未有以施于民，其「观我生」，则观诸己而已。九五既以加施于民，则我生宜观焉，所谓当于民鉴视民知治也。
上九：观其生，君子无咎。象曰：「观其生」，志未平也。
上九处一卦之外，无与乎天下者也。无与乎天下，则吾何蹶厥生哉？「观其生」而已。观九五之生，则其君可知矣；观九三之生，则其臣可知矣。䷔
震下离上噬嗑亨，利用狱。彖曰：颐中有物，曰「噬嗑」。「噬嗑」而「亨」，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，「利用狱」也。
上下刚而中虚，上止而下动，「颐」之象也。九四以刚虚在中，「颐中有物」之象也。「颐」所以养百体也，物有间之，则害其所以为养，故必「噬」而「嗑」，则有闲者除而上下通，得所以自养矣。故曰「噬嗑而亨」。然则「噬嗑」者，用刑之卦也。用刑之道，不刚则无断制之义，不柔则无矜恤之仁。有刚有柔，又必平而不偏，然后为善。「刚柔分」，言平而无偏胜也。虽然，不动不足以发滞伏，不明不足以烛暗昧，故必「动而明」。夫五刑五用，将天讨而已，则其动必如雷，其明必如电，然后乃可。故曰「雷电合而章」。夫不取于日而取于电者，电见于阴而人畏之，用刑之道也。刚柔言「分」，雷电言「合」。以谓刚则用于未得其情之先，柔则用于己得其情之后，用刚则不能兼柔，用柔则不能兼刚，故言「分」也。若夫动与明，则不可以相离，相离则不可以成章，故言「合」也。以二体则刚柔分，动而明，「雷电」合而章；以六五则柔中而上行。如此，则虽不当位，「利用狱」矣。夫其动也如雷，其明也如电，则赫赫厥声，濯濯厥灵，固足以震耀天下，不止「利用狱」而已。惟方不当位，故「利用狱」而已。不曰「用刑」而曰「用狱」者，惟刑至于用甲兵，六五「利用」者，小刑而已，故曰「狱」也。
象曰：「雷电」，「噬嗑」，先王以明罚敕法。礼禁于未然之前，法施于已然之后，然后惩之于小，而可使无恶。于是先王以明罚敕法，而人知之，不可玩矣。盖罚之不顺人，则以小恶为无伤，驯致于大恶而不悛，虽敕法有不能胜，非所以敕法也。
初九：屦校灭趾，无咎。象曰：「屦校灭趾」，不行也。
小人之为不善，非能以类进也，而惟上之人无惩之，然后驯致其道，大恶成焉。蒙曰：「用脱桎梏，以往吝。」剥曰：「剥床以足，蔑贞。」凶然，则「屦校灭趾」，惩不善于初，不亦宜乎？成周之时，万民之有罪，虽未丽乎法者，以桎梏而坐诸嘉石，则所以惩小人宜早辨矣。「灭」之者，绝之道也。传曰：「去恶莫如尽，故称灭焉。」
六二：噬肤灭鼻，无咎。象曰：「噬肤灭鼻」，乘刚也。
「噬嗑」六爻，初九、上九受刑者也，中四爻皆用刑者也。其所以然者何也？盖刑之所起，原于小人，用极至于残杀者，亦以其小人恶积而罪大故也。若夫居中用刑，则君子而已，此六爻之义所以异也。「肤」，柔脆而易噬者也。六二柔中而能资初九之刚，所以利用刑犹噬肤也。夫六二既刑初九，而反资初九之刚，何也？夫「噬嗑」，食也，食之坚则噬之，既噬则资以为养矣。君子之噬小人亦若此，岂有弃物也哉？
六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。象曰：「遇毒」，位不当也。用刑之道，必有其才，又有其位然后乃可。徒有其位而才不足，则是士师不能治事也；有其才而位不当，则是代士师杀人也。然是二者位不当，犹愈乎才不足，才不足则刑不中，刑不中则大不服矣。此六三所谓「噬腊肉遇毒」，不得「噬乾胏」也。腊肉之难噬而又遇毒，以譬刑小人之不服也。腊肉有养人之道，不得其养而遇其毒，固「吝」也；有其位代司杀者，又见应于上，是以「小吝无咎」也。
九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：「利艰贞吉」，未光也。此所谓有其才而位不当者也。有其才，故易于六三之「噬腊肉」；位不当，故难乎六五之「噬乾肉」焉。九四与六五皆称「金」，而九四「得金矢」，六五「得黄金」，何也？六五，君也，制刑者也；九四，臣也，用刑者也。制刑付之臣，用刑加之民，其事虽殊，其欲刚而通乎变，则一而已。夫刑，义、德也，刚也。制刑者通乎变，故法令之所设者当焉；用刑者通乎变，故金矢之所施者当焉，是以皆称「金」也。至于中之见乎色，则制者之所贵，故六五称「黄」，「黄」者，中之见乎色也。「矢」者，臣而利乎行者也，用刑之所贵，故九四称「矢」，「矢」者，直而利乎行也。盖制刑之初，则欲揆人之情，合时之变，不可过轻，不可过重，正诸中而已。至于用刑则不然，举夫曲直而推之而已，是以不同也。
六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：「贞厉无咎」，得当也。六五得尊位大中，不能以道化天下，期于无刑而犹用噬，所以为「噬乾肉」而难于「噬肤」，虽贞而「厉」也。然小人有为间之罪可除，而我之除间之刑得当，故虽「厉」亦「无咎」焉。上九：何校灭耳，凶。象曰：「何校灭耳」，聪不明也。
夫刑有金有木，而木又有校，今初九、上九止称「校」而已，何也？「噬嗑」之道，始将敕法，非致刑之时，故称「校」焉。金义木仁，而校又非若金之伤也，仁故也。䷕
离下艮上「贲」：亨，小利有攸往。彖曰：「贲，亨」。柔来而文刚，故「亨」。分刚上而文柔，故「小利有攸往」。天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。经曰：「物相杂，故曰文。」卦之所以为「贲」，以「柔来而文刚，分刚上而文柔」，物相杂也。夫立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。阴与阳，天之所以为文也；柔与刚，地之所以为文也；仁与义，人之所以为文也。今「贲」之成卦，独以刚柔为言者，刚柔地道，而「坤」介于西南，于色为章而文。说卦曰：「坤为文。」然则道其文之著者乎？所以「贲」有取于刚柔也。虽称地之刚柔，则与天之文、与人之文举矣。是以下文称「观乎天文」，「观乎人文」也。「贲」之所以「亨」，以「柔来而文刚」也；所以「小利有攸往」，以「分刚上而文柔」也。「柔来」「文刚」者，本乎刚而又之柔也。在人则是存高明敦大之才，而能自损者也，是以「亨」也。「分刚上而文柔」者，不中柔而文之以刚也。在人则是懦弱罢软之才，而能自强者也，是以「小利有攸往」而已。「柔来而文刚」，六二之谓也；六二，柔者也。「分刚上而文柔」，上九之谓也。上九，刚过者也。盖本刚而文之过柔，则其柔不必过也，中斯可矣。「本乎柔而文之以刚」，则刚中不足也，必过而后可也，是以不同也。柔称「来」，刚称「上」者，何也？
往者屈也，来者伸也。柔之文刚也为「亨」，则是来而信也。故来刚之文柔，虽不足为「亨」，然亦「小利有攸往」，非往而屈也，是以变往而称「上」也。上六者，所谓抗之以高志也。刚柔相杂，不违乎自然之文，此「天文」也。至于「人文」，则于自然之文不能旡违，至或过而灭质者有矣。是以文明以止，然后为「人文」也。礼之有元酒太羔，乐之有朱弦疏越，盖施止于文明之间也。系辞曰：「通其变，遂成天地之文。」贲曰：「观乎天文，以察时变。」其不同何也？变所以成文，文成而变见，是故通变足以成文，观文足以察变也。能察时变，然后能观人文。彼三代之礼，不相沿袭，盖察乎时变而然也。人固有自然之文，幼而爱亲，长而敬兄，皆是也。因其文而章明之，润色之，则天下之化旡为而成矣。故曰：「观乎人文，以化成天下也。」
象曰：山下有火，「贲」。君子以明庶政，无敢折狱。
政以养民为本，以明为文。以养民为本，有山之象；以明为文，有火之象。故山下有火，则称「庶政」焉，而政明之为贵。周以夏掌政，义取明也。庶政明，则物以区处，事以条利，而不至于争。其有争，则是庶政之未明也。是以君子务明庶政也。至于狱，则无敢折也。且「贲」非以贲也，老氏谓「兵若美之，是乐杀人」。今狱而施贲，无乃为乐杀人者也。
初九：贲其趾，舍车而徒。象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。趾在下而能行者也。所以自饰，莫若乎义，而义，路也。由义路而行，「贲其趾」之象也。苟由义路而行，则义在乎劳，不舍劳而取逸；义在于远，不舍远而取近矣。故六二虚中有车之象，欲以载初，而初舍之弗乘也。
六二，贲其须。象曰：「贲其须」，与上兴也。
以柔饰上者，须也。六二柔不自立，丽九三而饰之，须之象也。然「贲」以刚柔相杂，义虽不能自立，而饰物亦未有咎也。虽未有咎，与上兴而已，吉亦不足道也。
九三，贲如濡如，永贞吉。象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。「贲如」，自饰也；「濡如」，二饰之也。凡言「濡」，皆相与于不足，非相忘于有余，犹所谓相濡以沬者也，岂若涣其群者哉！故「夬」之「遇雨若濡」，则有愠之者；「贲」之「贲如濡如」，则有陵之者。惟能「永贞」，不至乎势倾而绝，利穷而散，是吉而莫之陵也。
六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。象曰：六四当位，疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。
自饰以正，故曰「贲如」；未受饰于物，故曰「皤如」；能自饰于正，则虽未受饰于物，将有饰之者矣，故曰「白马翰如」。初九以刚在下，未受饰于物，而动以趋上，「白马翰如」之象也。然六四当位，非知变者，故初九之来，则疑其为「寇」。然非寇也，「婚媾」而已。「寇」，相贼也；「婚媾」，相亲也，固亦异矣。今疑若是，则疑之眩惑也甚矣。
六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。象曰：六五之「吉」，有喜也。
「丘园」，生财者也；「束帛」，用财者也。于生财则致益，于用财则致损，强本而节用者也。盖六五之才，内阳外阴，阳为实也，阴为虚，为损，有强本节用之象焉。夫「贲」，致饰之卦也，致饰则侈靡所由生，故六五有「贲于丘园，束帛戋戋」之辞焉。然「束帛」，物以为礼也。将为礼而「戋戋」，则吝道也。以其能强本而非墨子之私忧，故「终吉」。象曰：六五之「吉」，有喜也。为其非私忧天下之不足也。
上九：白贲，无咎。象曰：「白贲无咎」，上得志也。
传曰：「色者，白立而五色成焉。」五色成于白，故「贲」之上九为「白贲」，所谓「文明以止」也。圣人之于人，所以藩饰之，旡所不至，要其归，使之日用饮食而已，此终于「白贲」之意也。白者，性之质也。未染于物之时，「白贲」，或贲物之贲而终也。能明白太素，则清渊不迷矣。「既雕既琢，还反于朴」，即此意也。䷖
坤下艮上剥不利有攸往。彖曰：「剥」，剥也，柔变刚也。「不利有攸往」，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。「剥」，阴剥阳而至烂也。鱼烂不可复全，则君子之于剥，止焉以俟可也。「有攸往」，则适足以招揭致害，不可以逃矣，故曰「不利有攸往」。夬则曰「刚决柔」，剥曰「柔变刚」，何谓也？「夬」，人事也；「变」，天道也。君子之于小人，直以人事决之耳。小人则其人事不足以胜君子，盖以天道之逆而徐徐以变之耳，故曰「柔变刚」也。刚之长至于五刚，其长犹未变也，且健以决柔而为刚矣。柔之长至于五柔，则其长为已极，乃将顺而止之，不使至上行，此进阳退阴之义也。盖五刚犹盛而一阴始生，则逆而制之可也，姤之「系金柅」是也；五刚已盛而一柔未去，则健以决之可也，夬之「扬于王庭」是也。若乃五柔已盛，则逆而制之不可也，健而决之亦不可也，顺以止之斯可矣。所以顺而止，为其有可止之象也，故曰：「顺而止之，观象也。」所谓象也者，消息盈虚之象，则小人之威，知其可以顺而去矣。盖消必有息，盈必有虚，以消则必有息，以盈则必有虚，则阳有来复、阴有退听之理，顺是而止之，则于天岂曰违之哉！
象曰：山附于地，「剥」，上以厚下安宅。
「山附于地」，则下厚而上安也，君子于是以厚安宅。下之不厚而自安于上，则是处焚薪之上，坐漏船之中，虽火未燃，水未及溺，固不可以为安矣。
初六：剥床以足，蔑贞凶。象曰：「剥床以足」，以灭下也。床与舆，皆人之所恃以为安者也。而床则以夜息，舆则昼行。夜者，阴盛之时；昼者，阳复之时。于其方剥则称「床」，于上九而复则称「舆」，辞各有所称也。「剥床以足」，才灭下而已。于是时，上有以贞之，则不能驯致而为剥矣。惟上无阳应，故凶；既凶，故曰：「剥床以足，蔑贞凶。」
六二：剥床以辨，蔑贞凶。象曰：「剥床以辨」，未有与也。辨进于足矣，君子之不得安宅甚矣，犹曰「贞凶」，何也？二阴尚微，未至于不利君子贞也。君子虽欲正之，末如之何矣！至若一阴始生，则可以有鱼包之也；二阴浸长，则以臣妾畜之也。过此以往，其凶必矣，不特亦「灭趾」也。君子之胜小人，犹水胜火然小人已盛而君子之道微，则是一舆薪之火，杯水不足胜也。
六三：剥之，无咎。象曰：「剥之无咎」，失上下也。
所剥者，君子也；剥之者，小人也。小人得无咎者，以失其上下之朋类而应阳故也，此所以有与也。六二未有与则凶，六三有与，则小人之所以为小人，惟其异类移之耳，所谓相柅而入祸门者也。然其自脱于群邪之中而与君子，何咎之有哉？六四：剥床以肤，凶。象曰：「剥床以肤」，切近灾也。
「剥床以足」，以辨则危之而已。「剥床以肤」，于是伤之矣，所谓舐糠及米者也。于阴之方生与其浸长之时，不能有以正之，使至于切近，则君子之𫝑弱而易伤，不足以自捍御矣，于是称「肤」焉。
六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。象曰：「以宫人宠」，终无尤也。小人能以利养君子，然御得其道，则潜退而不为用，「鱼」之象也。六五得尊位大中，资为于上九，以制众阴，顺序而承之，「贯鱼」象也。夫群小之在下，君子岂比而诛之哉？亦御之以道，使其若贯鱼然，则不至于乱而反为吾利矣。且以贯鱼之道施宫人宠，使其顺从而不得有为，则无不利矣。诗言「为龙为光」，所谓为龙，言使之升降自如，不见制畜也，此则待君子之道也。若夫待小人与宫人之道，则若贯鱼可也，为龙则害莫大焉。故曰：「贯鱼以宫人宠，无不利」，而象曰「终无尤也」。
上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：「君子得舆」，民所载也。「小人剥庐」，终不可用也。
「离」以柔丽，故称「百谷」；「解」以刚动，故称「百草」。上九以刚在上而不剥于阴，则又「硕果」而「不食」者也。夫小人能载君子，亦能从君子。于其方剥，则覆君子而乘上；于其已复，则载君子而在下。上九剥穷上而径反下也，于是「君子得舆」焉。大君子善帡𢄐其下，犹之庐也，而小人乃反剥之，则是自剥其庐也。自剥其庐，亦以愚甚，何可用哉！
周易新讲义卷三